儒家官德論

第三節 儒家的民本義務性立場在實踐中的嚴格性

　　儒家這一立場的嚴格性，也緊密連接著前麵敘述的兩個轉向上，即孔子把周公的“敬德保民”向治民方向轉變，而孟子把治民向民本方向轉變，也就是從更高的道義層次向“敬德保民”回歸。從更深的層次揭示這兩個意義非常的轉向，內涵著一種儒家倫理的正義觀：儒家強烈要求“德與民”作為一個整體性實踐結構，具有經世致用的性質，而這一切對於各級官員在不同程度都具有義務性立場的嚴格性。經世致用的嚴格性體現在實踐中的義務性有以下兩個最本質的規定：

　　1.使德與民向官與民問題轉向

　　先陳述一個轉向的背景思考。儒家檢討德與民，希冀轉向德政話語中的官德問題。德政觀係儒家政道體係的最為前沿性的觀念。“民”意識構築的養民政道，教民的規劃和富民的實質無疑成為儒家官德論的養民策略；“德”意識構造的治民治道，“以德為本”實際成為儒家官德論的治道信仰。孔子、孟子的“水火哲學”似乎已經相當明確而且具有針對性地勾勒出儒家政道觀念裏最具實質性的內容，即養民，包含物質方麵的富民和精神方麵的教民的雙向溝通。王夫之訓孟子“水火哲學”那段話可以看出這裏的意義。王夫之指出：“王者教民之道，必先之以養民。蓋民非可以強教，必其心之內動有不容己於善之性情，因而順導之耳。則嚐取王者愛養之澤普及於民者思之，可以想其一道同風之盛矣。”統治者一切政事必須以民事為急、以養民為先、以澤民為思。如此踐履則有德風民風的盛行。這樣的闡述本根上是沿襲著儒家以民為本的孔孟思路。儒家官德論的理論背景也應置於儒家德與民的理論體係中進行思考。

　　儒家官德的理論設計，本原地看，是基於德與民的觀念而轉向官與民。這裏的思路是這樣厘清的：以“民本”統領官德理念，據此為治民之道設計規劃和策略，雖然先有孔子的治民策略後有孟子的民本觀念。中國曆史上的治道實踐可能自孟子始給予了政道上的統引，這是比較典型的中國模式，即從治道轉開出政道，而非如牟宗三在《政道與治道》裏所說：中國人隻有治道沒有政道，而且中國人的治道完全轉不出政道。世界觀與方法論在中國人那裏最終還是會統一的。

　　在古代官箴，尤其在一批儒士官箴裏可以看出這種轉向是如何地成為好官的座右銘的。其中透射出儒家“德與民”之道在理論與實踐相結合中的經世致用性。

　　以民心為官心，舉出幾例：

　　其一，為官與民心。明人汪天錫《官箴集要》（上卷）言得民心者可名為官：“天無心，以天子為心；天子為心，以百官為心；百官亦無心，以萬民為心也。得民心者，可名為官，失民心者，何足道哉！”這是孟子“得民心者得天下”的“再版”和“克隆”。當官應取之於民、用之於民，以民選官，民心即為官心。

　　其二，官心與民心。清人文海為官設《自曆言》鞭策以民心為己心：“今之所謂牧令者，吾亦知之矣，其果能各盡乃心，以心乎民之心，如慈父母之哺兒於懷，而時其饑飽燥濕耶。”以民心為官心，就是在日常事務裏體會出民之父母官的責任心，關心和解決人民的生活生計。

　　其三，體民心與為官心。明人徐棟《牧令書》（卷一）告誡體民心為己心：“地方官勤政秉公，體民心以己心，籌民事如家事，官有平政理訟之實功，民自收移風易俗之實效，教養出其中，化導亦出其中。”地方官體貼民心辦民事，辦好辦妥，人民自有風化改善，教養人民才有教化實效。這裏折射出孔子“德風與德草”、孟子“恒產與恒心”在儒家官德論中的教誨力和影響力。

　　以民之父母真實考驗官對於民的忠誠度。舉出幾例：

　　其一，官為民即為忠。清人袁守定《圖民錄》（卷一）言當官為民即最大之忠心，“伊尹曰：‘臣為上為德，為下為民，人臣之道，二者而已。’為外吏，無能補於君德，隻有為民一圖，無他道也。《周禮》官三百六十屬，言諸職守之事甚備。識者知其無非為民。蓋民為邦本，本固邦寧，治天下者以此，治一邑者亦以此。效忠乃臣子常分，非必左右明廷，始可披胸見款。藐茲小臣，君門萬裏，雖素孕血誠，傾瀝無所，隻竭力為民，即是效忠也”。為官無二道，隻為民即謂忠誠自己的為官職責。

　　其二，為官以民之父母體驗其為民的真實度。袁守定在《圖民錄》（卷一）以失民即失官為判其民之父母官的標準，指出：“詩》曰：‘愷悌君子，民之父母’。《記》曰：‘有父之尊，有母之親，而後可以為民父母。’州縣非他，父母也。所蒞非他，吾子也。官之與民何等親切，但以官自居，而以民視民，失父母斯民之意矣。”為官不以官自居，而應以民之父母來權衡自己手中的權力，這是衡量官與民關係的正確態度，也是鑒別為官忠誠於民的可靠向度。

　　其三，循吏榜樣。袁守定在《居官通義親民如子》一文以“視民如子，治民如家”刻畫出民之父母的當官範例，以便給出居官的親民象征。袁文舉出漢代以來的循吏榜樣，在此有“視民如子，治民如家”的共通性：“劉寬為南陽守，視民如子；召信臣為上蔡長，視民如赤子；鍾離意為堂邑今，撫循百姓，如視赤子。人情之愛之也，無所不至，三公視民如子，則愛之無不用其極，宣乎民之愛之若父母矣。陽城為道州刺史，治民如治家；杜慧度為交州刺史，為政纖密有如治家；王宏為汲郡守，撫百姓如家耕桑樹藝，屋宇阡陌莫不躬自教示。人情之為家謀也，無所不至。三公治民如家，則謀之無不曲盡，宜乎民之從之若家長矣。”古代循吏“惟不忍視斯民為非”，而以“視民事如家事”為職責。亦如清人方大湜在官箴《平平言》（卷四）中指出的：“古循吏豈皆奇材異能，其治術豈盡單絕不可及？惟不忍視斯民為非，一家之人，故於治鮮有遺憾。”有關循吏的事業，我們還會有更詳盡的專門敘述。

　　2.使治民成為民本的義務性積澱

　　其實，孟子在民本的觀念裏並沒有否定孔子的治民思想和策略，而是以民本來規範治民，即便治民之術，仍然受製於德與民、德與位的界域。實質上，孟子把孔子的治民置於道義本體地位，使其獲得義務性質。更重要的是，它的形成，無疑增強了治民之道在內容上的豐富性和策略上的實際性，因為隻要符合道義的性質，一切有關治民的做法都可以獲得好評。用這樣的道義觀界限德與民，又以這樣的義務性質界定官與民，這是孟子的高明之處，它通向了中國人致富道路中最容易被人民接受的治民責任心，而非出於一時的權宜之計，或者出於何種黨派目的。

　　曆史上的確有過許多治民之道、之術，其中不少堪稱治民有方，仔細加以品味，體悟出的道理也非常值得玩味，即治民之術愈講究藝術性，它就愈屬於儒家。並且也使其中的義務性通過藝術性得到了形象的張揚。看一下一些很有意思的例子：

　　漢人劉向《說苑》（卷七）中言儒者提倡的釣魚之道的治民術：“宓子賤為單父宰，過於陽畫，曰：‘子亦有以送仆乎？’陽畫曰：‘吾少也賤，不知治民之術，有釣道二焉，請以送子。’子賤曰：‘釣道奈何？’陽畫曰：‘夫投綸錯餌，迎而吸之者陽橋也，其為魚薄而不美；若存若亡，若食若不食者魴也，其為魚也博而厚味。’宓子賤曰：‘善。’於是未至單父，冠蓋迎之者，交接於道。子賤曰：‘車驅之，車驅之！夫陽畫之所謂陽橋者至矣。’於是至單父請其耆老尊賢者，而與之共治單父。”

　　其中有些為儒家仕者的治民之術，得到了孔子讚許。如宓子賤，春秋魯國人，孔子弟子，官居單父（今山東單縣南）宰。宓子賤向陽畫求取治民之道，陽畫三言兩語勾勒出一個釣魚之道的治民術：那些吮吸迎餌者的有陽橋，此魚“薄而不美”；又有不吃餌的魴，此魚“博而厚味”。陽畫借此比喻民眾裏存在著有勢力的人和廣大百姓。當官的治民，要注意“釣”多而有味（“博而厚味”）的人民百姓。宓子賤聽後，請“陽橋”、納“魴”，即以此治單父，頗有政績。孔子聞之，誇獎弟子子賤謂“君子哉若人！君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯！”

　　孔子經常向他的弟子傳述合理和有效的治民之術會產生於國於家的良好政績，如三國的王肅《孔子家語致思》記孔子言持朽木索駑馬的治民術：“子貢問治民於孔子，子曰：‘懍懍焉若持腐索之悍馬。’子貢曰：‘何其畏也？’孔子曰：‘夫通達之國皆人也，以道導之則吾畜也，不以道導之則吾讎也，如之何其無畏也。’”治民若持朽木索駑馬，要格外慎重（“畏”）；以道德引導人民如給馬提供寬敞的大道而“畜”之，國家才會通達；不以道德引導人民猶如不給馬提供寬敞的大道，結果便是仇恨和混亂，國家難有通達，人民難有和諧。此“畏”亦如“水火”緊急，絕不可“無畏”。它表明，儒家關心治民之道，並不僅僅出於統治者利益去考慮，也包含了對於人民結果的良好期待和對於國家穩定、人民和諧的大局性思考。這就是一種義務性對於官與民的確認，由此也將德與民上升到一個新的檔次。

　　漢儒荀悅發揮孔子治民“若持腐索之悍馬”，運用宓子賤釣魚之道的治民術，觀孺子驅雞識禦民之法。《申鑒》：“自上馭下，猶夫釣者焉。隱於手，應於鉤，則可以得魚。自近禦遠，猶夫禦馬焉。和於手而調於銜，則可以使馬。故至道之要不於身，非道也。睹孺子驅雞也而見禦民之方。孺子驅雞者，急則驚，緩則滯。方其北也，遽要之則折而過南；方其南也，遽要之則折而過北。迫則飛，疏則放，誌閑則比之。流緩而不安，則食之。不驅之驅，驅之至者也，誌安則循路而入門。太上不空市，其次不偷竊，其次不掠奪。上以功惠綏民，下以財力奉上，是以上下相與。空市則民不與，民不與則為巧。詐而取之，謂之偷竊，偷竊則民備之，備之而不得，則暴迫而取之，謂之掠奪。民必交爭，則禍亂矣。”

　　荀悅認為，官員治民，要講究藝術，如善釣魚者，巧勁藏在手心，柔中有力；也如善駕悍馬者，身手自如地操作馬韁。似有孔、老之境。此外，治民還可從幼兒驅雞得到啟發：趕得太急，雞會受驚而飛；趕得太慢，雞就停下不走。遠了不行，近了不行；急也不行，緩也不行。應待其餓時以食誘之，使其順路回家。對待人民百姓，最起碼應保證其生存條件，使他們各盡其力發展生產，既繁榮了市場，保證國家的財富供應，又使人民安居樂業。違背人民百姓願望的掠奪、暴政，隻能是自取滅亡。治民要有巧勁而非蠻勁，這是一種藝術。

　　唐代大儒柳宗元以栽樹之法喻治民之道，認為栽樹有植樹之理，治民有理民之則，治民如栽樹。柳宗元記郭橐駝種樹感慨：“養樹得養人術”。駝背者郭橐駝善於種樹，“所種樹，或遷徙，無不活；且碩茂蚤實以藩。”原因在於郭橐駝“以能順木之天，以致其性焉爾”。郭橐駝自有一番種樹哲理：植樹要順其自然之性，根要舒展，土要培平砸實，種上後不要再動它，“其蒔也若子，其置也若棄”，意即栽樹如愛護孩子，種完之後如同扔掉一樣，這決不妨礙其自然本性。而如果栽樹使根曲折，培土不適量，過分關心其成長，或以指甲摳其皮驗其死活，或搖其根觀看砸土鬆實，這就破壞了樹木的天性，愛而即害。這就是“順木之天，以致其性”的種樹之道。柳宗元以此道說明做官治民之道就是要順乎民情。而喜歡頒布繁多命令，逐日督促百姓，名曰愛民，實則擾民。對此柳宗元感悟：“不亦善夫！吾問養樹，得養人術。傳其事，以為官戒也。”雖然這是一篇具有寓言色彩的傳記，但是道出的治民如栽樹之理，可為居官之道的警誡。

　　居官之道要求治民有方，養民有術，官箴常以父母官之名提醒警示官員不忘父母官之責。治民猶如德風與德草之喻，也引來自律治民的官德要求。作為孔子所言“則民興於仁”、“民可使由之”、“使民信之”、“善人教民”、“則民易使”一類“民之於仁”的“水火”現象，官箴借之於父母官名義提出了治民的諸多規定，官箴甚為加強這一居官規定的嫻熟性。官箴甚為流行的清代，從地方官吏到中央官僚，似乎頗有心得，並通過“要”字、“勿”字、“遵”字努力使其上升到必須如此的義務性官德準則。清人覺羅烏爾通阿《居官日省錄》（卷二）裏勾勒了這種心得：

　　以下九個勸要：

　　勸爾民，要孝悌

　　勸爾民，要誦讀

　　勸爾民，要力作

　　勸爾民，要樹木

　　勸爾民，要教子

　　勸爾民，要守分

　　勸爾民，要睦族

　　勸爾民，要和鄰

　　勸爾民，要行善

　　勸爾民，遵九勸

　　以下九個戒勿：

　　戒爾民，勿抗糧

　　戒爾民，勿健訟

　　戒爾民，勿唆訟

　　戒爾民，勿誣賴

　　戒爾民，勿爭鬥

　　戒爾民，勿習匪

　　戒爾民，勿誆騙

　　戒爾民，勿嫖賭

　　戒爾民，勿奢侈

　　戒爾民，遵九戒

　　這“九個要”、“九個勿”，就是對官員處理政事在義務論層次上的要求。它是藝術性加上了義務性，也使得儒家道義論更加具體化和具備極強的針對性，也使之具有了操作性，充滿了儒家的官德原則和治道精神。

　　總之，無論怎麽評價這些治民之道、之術，它的實際意義還是鎖定在治民的核心要件上，即它的民本意義裏的道義論立場和義務性要求。德與民到官與民的轉變，通過這樣的藝術性治民之術，成為了儒家官德論的基本內容。

　　[明]王船山《四書訓義》卷一九。

　　《四書訓義》卷七。

　　《四書訓義》卷十。

　　《論語顏淵》。

　　《論語衛靈公》。

　　《孟子梁惠王上》。

　　《孟子離婁上》。

　　《孟子盡心下》。

　　《孟子滕文公上》。

　　有關這類問題的詳細分析，可參見拙作《中國古代官德研究》的第三章“德政觀：基本的意識”，上海古籍出版社2004年版。

　　《論語公冶長》。

　　《河東先生集種樹郭橐駝傳》。

　　§§第十二章 榮辱觀：《三事忠告》中的發揮與儒家官德的基礎性檢討