儒家官德論

第三節 孟子的義務心擴展

　　敬位意識，出於道義論又彰顯義務心所致。亞聖孟子作了這個論證。現在我們就來檢討一下孟子的證明。

　　孟子時有德、位並舉，以加強德優於位的思考和論證。《孟子萬章下》較為集中地反映了孟子的“仕”觀。孟子以交友為例，申辯德與位，“以位，則子，君也；我，臣也；何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？”論地位，我是您的臣；論德性，您是我的臣。這不是可以隨便“交換”的。言下之意，在孟子看來，您君王的位子比我高，但是您的德性不比我強，咱們是不可以隨便交朋友的。

　　孟子認為，“天下有達尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉？”天下共同尊重的東西有三種：爵位是一種，年齡是一種，道德是一種。在朝廷中，最重爵位；在鄉裏中，最重年齡；至於治世安民，最看重的應是道德。怎能光憑爵位反而輕視年齡和道德呢？孟子認肯曾子的觀點：“曾子曰：‘晉、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁。彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’夫豈不義而曾子言之？是或一道也。”曾子說：“晉國和楚國的財富，我們趕不上。但是，他憑借他的財富，我憑借我的仁德；他憑借他的爵位，我憑借我的道義。我比他缺少了什麽呢？”緣由在於對“德”的把握。孟子十分讚賞曾子在這裏表述的德位觀，認為很有道理。

　　但是孟子有所發揮。值得一提的是，孟子對“天爵”、“人爵”有個經典的兩重性辨析，強調德對於位的優先性：“位”是可以變化的，但德卻是永恒的；與其“遷就”位的升遷，不如永恒地把握“德”。

　　《孟子告子上》記載孟子這段話：“有天爵者，有人爵者。仁、義、忠、信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”首先孟子把“爵位”一分為二，即有天然的爵位和人為的爵位。講仁義忠信，又不知疲倦地愛好善，這叫天然爵位；做公卿大夫，這是人為爵位。然後說古道今，分辨這兩位的轉變。古代的人修養他的天然爵位，於是人為爵位隨著來了。現在的人修養他的天然爵位，是為了追求人為爵位；已經得到了人為爵位，便放棄他的天然爵位。這就令人迷惑不解了。其結果人為爵位最終也必然會喪失。孟子分“天爵”與“人爵”，初衷並不在於褒前貶後，而是在於獲得人為爵位要手段正當，即以道德立場來取舍。孟子不讚成以天然爵位作為獲取人為爵位的特殊手段、權宜方法或臨時策略，一旦達到了目的，這手段、方法、策略就棄之不用了。在孟子看來，天爵既是獲得人爵的方法，更是人爵的目的所在。廢天爵以要人爵、得人爵棄其天爵，顯然在孟子看來這隻會引起人們對德與位的困惑和迷惑。

　　其實，孟子是一個典型的理想主義者。這種理想主義是以道義論（義務至上論）為基本立場運轉的。孟子的一個著名證明是：天道人道一個道。誠，天之道；思誠，人之道。而且人可以盡心知性而知天，實現天道和人道的內化和合一。但是這一轉化路徑孟子設定應從人的本性出發，即他的性善四端說。人先天具有仁義禮智四善端，它象征的正是“道”（天道和人道）的內容，憑借這四端的擴充人就可以實現人性、實現天道與人道的相互轉化。這四端恰恰是道德的根據、更是人之為人的根據；而擴充善端是需要依靠人的主觀努力。這一切就構成了我們做人的最基本、最客觀的義務。於此孟子把這種義務論嵌入進德與位的思考裏，更注入一層道義論立場的政治道德理想。《孟子離婁上》：“為政不因先王之道，可謂智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其惡於眾也。”所謂“先王之道”，正是天道的再現，人道的實現，是理想的道德政治。孟子發問：為政者不以先王之道能說是明智嗎？因此，隻有仁德的人才能居於高位。不仁德的人居於高位，就會把他的惡行播散給群眾。這是針對“上位”而言。針對上位與下位之間，孟子以德位相互影響張揚出道義左右的影響力。《孟子離婁上》繼續引孟子“上下位”之辨：“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。”在上位的人沒有道德作規範，在下位的人則沒有法度可遵循；朝廷不相信道義，工匠不相信尺度，官吏違反道義，百姓觸犯刑法，缺乏道義左右的影響力，國家存在下去的希望就十分渺茫了。孟子堅信並揭示出這種道義的影響力貫穿在德位之間的內在紐帶就是一個“誠”字。孟子指出：“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信於友，弗獲於上矣。信於友有道，事親弗悅，弗信於友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”上下位之間要得到相互信任，關鍵在建立相互之間的“誠”。“誠”是自然的法則，用實際行動驗證“誠”是做人做官的法則、做人做官的良知。隻要堅持至誠之道，總是能夠感動天下的。孟子給予“誠”以其道義論立場的具體內涵。人人至誠，這是道義上的客觀規定，這是良知的客觀內容，這是做人的基本義務，這是穩定天下的秩序保證。就做官而論，無論是大官還是小官，應一概以德性左右、以道義支持。

　　孟子基於這種立場，即在堅持德與位的一致性上，主張位服從於德、位服從於道，有道則就，無道則去。這就是孟子著名的“三就三去”的出仕觀。《孟子告子下》記載，孟子回答陳子“古之君子何如則仕”問題時說道：“所就三，所去三。迎之致敬以有禮；言，將行其言也，則就之。禮貌未衰，言弗行也，則去之。其次，雖未行其言也，迎之致敬以有禮，則就之。禮貌衰，則去之。其下，朝不食，夕不食，饑餓不能出門戶，君聞之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能從其言也，使饑餓於我土地，吾恥之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”孟子劃分君子出仕“三就三去”的標準有三種：第一種是有禮聽言可“就”，否則即“去”；第二種是雖不聽言，但有禮也可“就”，禮衰則“去”；第三種是不聽言亦無禮遇，隻是周濟使不死，免於挨餓受凍，這也可“就”，但隻是免死而已，稍得活即“去”。顯然，後麵兩種的“就”屬於暫就、將就、屈就、俯就，不久會擇去；隻有第一種“就”是平等的就、真正的就。君子出仕的去就選擇，取決於君王的言和行與道的一致性。所以後麵的兩種“就”歸根結底還是服從於第一種“就”的價值取向。換句話說，無論是何種“就”、在何種“位”上，都應以道義左右，“就者，道也；去者，義也。”如對於第三種免死求生之“就”的辨析，可以看出，孟子的道義論理想似乎滲透在他對於現實的理解中。孟子並不反對為了生存而出仕，他舉孔子處理任小官處卑位的態度辯道：“仕非為貧也，而有時乎為貧；娶妻非為養也，而有時乎為養。為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。辭尊居卑，辭富居貧，惡乎宜乎？抱關擊柝。孔子嚐為委吏矣，曰：‘會計當而已矣。’嚐為乘田矣，曰：‘牛羊茁壯長而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝而道不行，恥也。”在孟子看來，為了生存而仕，即便做“抱關擊柝”的小吏，不立於朝，這時仍要盡職、按道義行事；仕本為行道，善仕不為道，非出仕之正。孔子為“委吏”、“乘田”，居卑位小吏，屬於第三種“就”，但孔子之仕不改“聖誌”，居卑位而不忘立人之本，做小吏而不忘聖仰之高，不立於朝仍不忘道義之行。孔子一生未有高官榮耀，但孔子的敬位意識發自於卑位、朝外。雖有一度為生計而仕，但孔子的態度體現出來的價值取向標識出：儒者出仕無論處於何種之“就”，蓋以道義論立場對待。這是孟子給儒家提供的出仕理想，雖然儒家出仕並未如孔孟所期望的那樣都是以道義論（義務至上）立場來左右的。

　　說到孔子的出仕，很有必要提及孟子對孔子有一個“中道”處位的誇獎。孟子在《萬章下》比較過孔子的出仕之優：“孔子有見行可之仕，有際可之仕，有公養之仕。於季桓子，見行可之仕也；於衛靈公，際可之仕也；於衛孝公，公養之仕也。”又：“孔子之去齊，接淅而行。去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也。”再又：“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。”在孟子看來，孔子之仕是處於行道之中的。孔子出仕，區分了“見行可之仕”、“際可之仕”、“公養之仕”。差不多相當於前麵的三種“就”：“見行可之仕”是可以行道而出仕，算第一種“就”；“際可之仕”是指好的禮遇，算第二種“就”；“公養之仕”是一般禮遇，算第三種“就”。而孔子為“委吏”、“乘田”則歸屬於第三種“就”。孔子任位處理得相當到位和得體，可速可久，可處可仕，原因何在？孟子以為，是孔子“中道而立，能者從之”。孟子在《盡心下》從狂狷之辨上讚揚孔子善於中道：“不得中道而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。孔子豈不欲中道哉？”孟子比較後認為伯夷算“狷”者、伊尹算“狂”者、柳下惠算“鄉願”，都沒有把握中道；惟獨孔子掌握“時中”、把握“中道”，故稱為“集大成”者。這也是表明孔子對“位”的把握是以德性（“中道”）的恰到好處的運用。而這一“中道”恰恰就是始終與道同在的、屬於道義論的另一種意念表達。