潯陽論陶

第八節 陶淵明詩歌中的儒家思想——《勸農》詩解讀

　　本文選譯自Robert Asmore的英文著作The Transport of Reading：Text and Understanding in the Word of Tao Qian（365—427）第4章第2節（Cambridge/Massachusetts and London， Harvard University，2010）。標題是譯者所加。

　　Robert Ashmore著曹歡榮曹歡榮，九江學院廬山文化研究中心，博士，副教授。

　　譯

　　《勸農》詩在韻律和文辭上模仿《詩經》，在陶淵明的詩歌中占據重要地位。畢竟，在被認為是農民詩人之作者的所有作品中，這首詩歌最規範而連續地揭示了農村生活的規則性基礎。正因為如此，它很可能是表明陶淵明在文化和曆史意義上的地位的重要文本。然而，它還沒有形成後來閱讀者構建的詩人形象中的主要部分；對於一些現代評論家來說，它通常被認為是“毫無詩意”的。無論我們是否肯定它是詩歌，考察它與《詩經》和《論語》的文本上的對應關係，可以讓我們更好地了解陶淵明如何建構他的隱逸詩風格，以及他在創作過程中如何吸收他所處時代的文本的和詮釋的文化。

　　首先要考察的重要問題是“勸農”的傳統和如何理解這樣的詩歌中的文辭方麵。許多評論者注釋了陶淵明《癸卯歲始春懷古田舍》詩中標題和詩行間並行的詞句：

　　秉耒歡時務，Grasping the hand-plow， I take cheer in the tasks of the seasons；

　　解顏勸農人。With carefree expression， I urge the farmhands on。

　　一些人認為兩次提及的勸農應該是同一個事件，這個假設讓我們可以確定《勸農》的寫作日期也是403年。然而，這個聯係是根據不足的，當我們知道勸農是晉代地方治理製度的一部分時，就更加如此。晉代製度規定：“在農忙時節，州縣按照轄區住戶數量的一定比例委派吏員去‘勸農’。”西晉學者束皙也寫過《勸農賦》，在那裏，他明確說那些儀式提供給地方官員一個練習受賄藝術的黃金機會。所有這些現象自然是詩人自我表白的機會，當帶有正式儀式的“勸農”在很大程度上似乎是可懷疑的時候，一個頗具爭論的精致地確定陶淵明詩《勸農》寫作時間的路徑是注意陶淵明作為知縣的時期，這個時期陶淵明應該參與了引導和籌劃那樣的儀式——袁行霈正是基於這個推論認為陶淵明詩歌《勸農》的寫作時間是308年。

　　陶淵明詩歌中的儒家思想然而，前現代的一些評論者認為，無論這首詩是否真的運用於那種儀式，陶淵明此詩的原初聽眾根本不可能是農民，例如，蔣薰（1610—1693）說：

　　“曳裾拱手”，說惰農甚趣。“能不懷愧”，愧得妙，“愧”字有不負心，不苟食二義。勸人讀書，亦是苦事，不若就農勸農。

　　清代末期的讀者似乎更欣賞此詩的文學成就，並且認同此詩不僅在原初讀者上，而且一直就完全不是直接針對真正的農民。正如上麵的論述所暗示的，被許多讀者所讚同的疑問，或者假定正是此詩是待研究的一種隱喻式的勸告。

　　那麽，哪一種選擇更具有說服力呢？也許正是一種虛幻的東西導致了晚清讀者（正如其他古代的學者一樣）假定此詩是在某種程度上“關於他們”的，而實際上，那是完全不相關的語境中的人為虛構。然而詩歌中的語言和暗喻導致我們相信此詩是麵向有教養的讀者。可是，這兩種選擇不必認為是相互排斥的：即使詩歌文本的主要內容似乎更適合於非世俗學者的氣質，這並沒有排除它作為正式勸告的儀式文本的可能性。隻要就近看看中世界歐洲長久存在的拉丁禱告文，我們就可以找到為聽眾朗誦的儀式文本的例子，那些聽眾對文本內容隻具有大概的功能性的理解。

　　甚至可以設想，根本沒有期望此詩的聽眾能詳細理解它。詩歌的文本述說了一種難以理解的意思，這個意思隻有詩人自己階層的人才能接受——一種來自此詩的閱讀性重合（readerly engagement）的複雜的述說，這個述說開始於務農之前，結束於古典風格的傳說。第一個文本的重合是與《詩經》中“生民”。陶淵明《勸學》涉及到此詩，大大超過了僅僅是借用的水平。借用第一行的“生民”來暗指第二行的“勸農”，這就在文字和結構上鋪就了一條連續的係列照應的道路。最值得注意的是，在這條道路上，兩個詩篇都把它們展示為“開端”的敘述。“生民”第一節雲：

　　厥初生民，時維薑嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。（第5行）履帝武敏歆。攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維後稷。（第10行）

　　我們立刻注意到一種回應和類喻。另一個完整的詩行從“生民”中包含了“勸告”，第10行中的“生民”再次出現了，就像陶淵明詩中的第10行一樣。問和答的問答句型提供了另外一個更具有說服力的兩詩之間的語氣上的聯係。在暗喻的可能範圍內，從文字的借用和大規模改寫到增添創造性的文本，陶淵明在這裏所創造的和“生民”的聯係與後麵的那個範圍內的結尾非常相近。

　　如上所述，兩詩篇的基本聯係是，都講述了一個神話故事來作為變化的文化習俗的病因式解釋。“生民”述說了“後稷”的神話，且在這樣做的時候，重申了對變化的以犧牲祭祀後稷的儀式行動的文化認可，這在過程中，詩歌被預想為祭祀誦讀文本。要明白陶淵明的《勸農》是《生民》後的創造性文本，我們應該考慮兩個問題：詩歌述說什麽神話故事？以及，詩歌為什麽儀式行動提供了文化認可？

　　首先第一個問題，在兩詩中，存在細微的神話講述年代順序結構差異。盡管陶淵明的詩逐字地包含了《生命》的第一行，兩首詩的詩行的所指是不相同的。在《生民》裏，詩行中提及薑嫄生了後稷。後稷不但是農業保護神，而且是周代受人尊敬的貴族世係的祖先，詩歌的開頭確立了一個特殊的以周為中心的曆史時間視角。然而，在陶淵明的詩中，盡管創造了與《生民》的緊密聯係，後稷也給予了顯著的對待，但他直到第二節才出現，這非常清楚地表明，他是在經過早期原始樸素的時代更替後出現在曆史上的。如此一來，我們理解的《生民》中的“In the beginning， she bore the folk”（“厥初生民”）一行，在陶淵明詩中一定被解釋為“in beginning were born the folk”（“厥初生民”）。正如下一節所確認，陶淵明所講述的神話不是一個王朝後裔的神話，而是常見的中世紀的順應時代精華的視角，在那個時候，世界離開了呈現為原始真實的國家，進入了遙遠的前王朝時期。

　　因此，在陶淵明的詩歌中，盡管作為農業奠基人的後稷給予了大眾恩惠是非常重要的和值得紀念的，同時，作為一係列對原始真實的逐步缺失的神聖回應的第一個，它標誌著衰退的開始。更特別的是，這是走向“中古”的過程，這個時代，為物質支撐和有序管理而充滿了華麗的神聖習俗產生，並平靜運行，直到西周晚期。通過鼓吹農業詩歌裏的田園生活以及《詩經》中的農業儀式，陶淵明詩歌的第三節描述了中古的神聖天命。

　　在《勸農》的第四節的開頭，是用在季節和具有曆史意義的時間裏的戲劇來表明神話述說的衰落的另一個階段。

　　氣節易過，Seasonable times pass easily；

　　和澤難久。A temperate climate rarely lasts。

　　“晚古”時代的典型人物——隱士冀缺、長沮、桀溺——出現在這節詩裏，那是一個衰敗和無序的時代，在那個時代退歸田園成為一種經常的需要。飛逝的農業循環季節和溫和氣候的無常的意象，用恰當的農業術語來說，標誌著世界真實狀態的自然恩惠和隨後聖人賜予的有目的的恩惠的衰弱。這裏用來描述天氣的術語“澤”常常精確地意味著饋贈的恩惠，正如詞匯“德澤”意味著“有道德的祖先饋贈的永久的恩惠”。這種氣候的消失開啟了一個新的，更嚴酷的時代，正是在這個時代，詩人和他的聽眾發現了自己。

　　陶淵明詩歌中的神話述說在隱士人物冀缺、長沮、桀溺這裏達到了高潮，並且與此相關的教訓是，他們普遍緊迫地去從事在第五節陳述的農業勞動，無論詩歌是否用於設計好的催促農民努力勞動的儀式。從詩歌中顯露的隱晦論據而被確定的原初聽眾應該是這樣的一些讀者：對他們來說，相關的兩種選擇不是勞動和懶惰，而是做官和“歸隱”為一個不問世事的學者。無論如何，這就是前現代評論者的一致觀點，這些評論者閱讀過在最後一節提到的“孔子”和“董仲舒”。在最後一節裏，沒有隱晦地懷疑這些道德楷模的高度，而是為那些宣稱可以免於勞動的人樹立了一個不可能逾越的高高的欄杆，從而強調了必須從事勞動。

　　然而，最後一節的語氣以及它與前麵述說的關係是難以理解的。如果詩歌的主旨是要把緊迫地從事農業從權威的神話述說中分離出來，至少最後一行著重稱讚那些不須要從事農業的楷模人物是很奇怪的。王國維對這個困惑提出了一個內在的解讀路徑，他認為我們應該依據陶淵明心中的一個無法解開的矛盾來閱讀這表麵上的不連貫性：陶淵明想要順從那種隱士般的農民生活，但是卻不能平靜早年的出世為官建功的渴望。如此一來，詩歌的最後一節標示了詩人在掌控證據和詩的語氣方麵有部分倒退。通過這種解讀，在這些緊密聯係的詩行裏，我們窺見了詩人通過突破常見的勞動者的外表和被傳統束縛的詩歌形式，而表現出與眾不同的表達和個性。

　　毫無疑問，陶淵明在隱退和為官之間感到猶豫，並且《勸農》也不隻是通常的修辭的一些改寫。但是，認為陶淵明在用一種他同時代人能夠明白的語言寫作，這部分意味著把傳統理解為超越平庸習俗的某種東西，一種可以共享觀念、理解和閱讀經驗的寶庫，依靠它陶淵明期望他的讀者能明白他所寫的東西。讀到《勸農》的結尾，我們實際上轉向了前麵提到的第二個問題，也就是，通過吟誦以前的神話述說，什麽樣的變化的實踐被賦予了病因式的說明和文化的認可。

　　回答這個問題的最好方法是重新審視前麵第41和42行\[見Robert Ashmore的The Transport of Reading：Text and Understanding in the Word of Tao Qian（365—427）一書\]提到的六朝的《論語》解讀文本。相關部分是《論語》的第13篇第4章：

　　樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃，曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，繈負其子而至矣。焉用稼？”

　　很明顯，當孔子告訴樊遲他不如老農和園丁時，我們認為孔子是在嚴厲地諷刺。讀到這個場景並把它當作諷刺，我們需要假定孔子和老農以及園丁之間的內在價值的不同是非常的巨大。我們可以把陶淵明在前言中對這個章節的回應的更為複雜的反諷，與可能是他的聽起來最令人向往的詩歌（這首詩歌被難以理解地命名為“有會而作”）相比較：

　　舊穀既沒，新古未登，頗為老農，而值年災。

　　The old grain has already given out， and the new grain hasn't yielded。 I've become quite the“old farmer”，and now we face a famine year。

　　陶淵明思考成為一個真正的合適的農民的可能性，同時，也思考著肉體消滅和文化湮滅的前景。

　　孔子沒有判斷高級人和普通人之間的區別；而隻是設想這種區別是恰當秩序世界的自然特征。他也不是依據一種“在位的人”應該以一種有序的方式管理普通人的策略來論說的，而是說明了一種核心的態度：如果“在位的人”是有教養的，那麽將自然地導致那種恰當的秩序。這種話語有一種這樣的傾向：如果“在位的人”好禮，好義，好信，其他的事情自然就會一致了。這類相似的話語在《論語》的別的地方也出現過，比如第7篇第12章：

　　子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好。”

　　這裏關注的愛好的形成（通過不斷地培養一種專心的學習和藝術的快樂）實際上是孔子在《論語》中的經常性教導，如此反複的教導，以至於說樊遲不理解這點，或者說不理解孔子關於不及老農和園丁的回答是反諷，那幾乎是令人難以置信的。

　　中世紀的讀者很難相信這點，就像我們在李衝對這段話的評論中所看到的：

　　餘謂樊遲雖非入室之流，然亦從遊侍側，對揚崇德辯惑之義。且聖教殷勤，唯學為先，故言“君子謀道不謀食”，又曰：“耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。”而遲親稟明誨，乃谘圃、稼、何頑固之甚哉！縱使樊遲欲舍學營生，猶足知非聖師之謀矣。將恐三千之徒雖同學聖門，而未能皆忘榮祿。道教之益，奢惰之患切；簞食不改其樂者，唯顏回堪之爾。遲之斯問，將必有由，亦如宰我問喪之謂也。

　　實際上，樊遲在《論語》中多次出現，除了這次以外，他似乎都能很好地理解通常在孔子的教學圈子裏討論的話題。因此，李衝發現樊遲關於務農的話題是奇怪的，這也就不足為奇。他最後提到宰我和《論語》的第17篇第21章，並告訴我們：他的選擇性閱讀的基本策略是那些在前麵章節的“典型場景”標題下討論的東西。他建議我們不應該依照樊遲或者孔子的關於務農的優勢和劣勢的“地位”來理解這段話，而應該依據一些略隱含的、但被樊遲感受到的關注，這些關注關聯著第二次的聽眾，引導他們去發現來自聖人的那種特別的答案。

　　李衝的評論是探索性的，留下了一個十分開放的結尾。他的建議並不代表一種確定的、實在的《論語》解讀方式。然而，它所顯示的是一種在這樣的對話中的關於隱含意義的價值的常見解讀和有特點的係列見解，當我們對直接意義的解釋導致我們走入僵局的時候，這種隱含意義的價值就進入我們的心中。李衝提出的問題是，爭論樊遲沒有孔子一些弟子的“忘記官位和俸祿”的精神。也就是說，這個問題不是那些弟子都形成了對務農的愛好，而是他們把與孔子一起研讀當成獲得財富和榮譽的工具性途徑。在這個過程中，他們拋棄了學習自身就是直接目的和心靈的自我需要的意義，這種意義正是孔子教學的核心。通過依據物質和社會的回報來思考自己的努力，並且通過變得遠離學習的快樂，他們屈服於“奢侈和懶惰”的危險，李衝認為這是對聖人教導的化育效果的最大傷害。更多的指導以糾正這種傾向是必需的，因為隻有那些道德傑出者，比如顏回，才能以一己之力去堅持沒有煩惱的快樂學習和完全不關注那種外部環境的社會地位和物質財富。李衝認為，樊遲的刻意笨拙的問題應該是有意趣引發更多的教導，這種教導才能使那些由於疏忽於較接近顏回的水平而處於危險中的學生。

　　李衝閱讀的另一個明顯的方麵是：他從來沒有接納《論語》第13篇第4章在終極意義上是關於務農，而是關於生活方式的選擇問題。無論如何，對李衝來說，這個段落變成了對各種動機的選擇。那個段落與其說是隱含著樊遲的唯利是圖觀點（無論是用什麽方式提出的），毋寧說是在批評務農的低級。作為基礎職業的務農的觀念可能在次要的方麵是適用的，但是隻有通過給予那種它所示例的自私計算範圍以修飾。在編撰《論語》第13篇第4章時，李衝首先關注的是關於動機的選擇而不是職業選擇。如此一來，李衝的閱讀建立在一條《論語》的倫理思想的線索之上，這就像我們在第7篇第12章所看到的“執鞭之士”的形象那樣。如果是自私的算計，那人可以從事任何的工作。在另一方麵，如果人與孔子和他的真正追隨者一道，選擇依據修養和更高性情的練習來明白道德選擇，那麽他就會釋放這種性情，沒有任何計算，就像孔子在《論語》第7篇第12章所說，他僅僅是“從吾所好”。

　　那麽，當陶淵明提到孔子和董仲舒作為比務農更具有某種高貴的楷模時，他運用語言特別地關注快樂和藝術的吸引。

　　孔耽道德，Confucius， rapt with the way and virtue，

　　樊須是鄙。Called FanXu a vulgar man。

　　董樂琴書，Dong Zhongshu， delighting in zither and books，

　　田園不履。Did not tread field or garden。

　　在李衝的閱讀中，樊遲用務農作為一種修辭作用去說明如果以物質和社會地位為目標而進入孔子的學校的錯誤。當然，陶淵明自己實際上從事農業。另外，正如我們看到的，隱士的立場是這樣的：在這種立場中，自身居於世界的模式擔負著一種象征性的自然。對於一個敏銳的讀者來說，作為隱含價值的隱士委婉地傳達一個更深刻的意義，這個意義就在於隱士在讀書中的快樂。反過來說，在學習中的快樂意味著分享對世界的看法，這個看法接近聖人自己的看法，他們認為世界“來自一種純潔”（from the perspective of purity）。聖人依據原初狀態下丟失的真實來看世界，並用完全清楚地意識到了的、有限的、作為工具來傳達直接覺察的、真理的語言來表達它。清代陶學家吳瞻泰（1657—1735）注意到：結尾的一節“把前麵幾節所有真實的事情都轉化為天上的雲霧”。這種觀點不是關注陶淵明詩歌是否真的關於務農，也甚至不關注這個文本是否被用於儀式上去勸導真正的農民。進而，像吳瞻泰一樣的讀者在詩歌的結尾所看到的，以及中世紀的讀者在樊遲關於務農的問題中所看到的，或者實際上，陶淵明提到的，以及和他一樣的務農學者中所看到的，正是一條超越務農行動本身而達到了從聖人教導中延伸出來的本質意義的道路。

　　回到陶淵明詩歌與它最接近的範本《生民》的比較，兩詩歌中在神話述說和被神話述說所賦予權威的文化實踐之間的關係就不是偶然的了。而且，神話述說服務於解釋它所承擔的文化實踐是如何被看作為原始的回歸。周代祖傳的供奉使得在儀式上回歸了與最初周民的連續性。陶淵明的《勸農》定位它的神話源於一個初始的真實的世界狀態。盡管現在的世界狀態否認直接走近那種真實，但孔子的教導以及很多致力實踐學習的快樂的人物證明了它的可能性。如果《生民》中的神話述說被重新講述是為了持續認可給予後稷祖傳的供奉，那麽，接下來的時代裏的，與《勸農》裏相關聯的神話認可了隱士學者的生存方式。