潯陽論陶

第五節 願言躡輕風，高舉尋吾契——關於“桃花源”的重新審視

　　楊清之

　　楊清之，海南師範大學文學院，教授。

　　陶淵明的《桃花源記》（並詩）以詩文相參的方式，共同講述了一個有關“桃花源”的故事。千百年來，“桃源”故事一直為曆代文人所傳誦，並引發出不休的爭議。本文擬在梳理前人紛紜眾說的基礎上，重新審視“桃源”故事，以期作出新的、更切合作家思想與詩文情理的解釋。

　　一

　　自有唐以來，有關“桃源”的話題一直未曾間歇，且眾說紛紜，頗為熱鬧。概而言之，後世文人對“桃源”故事的理解主要集中於以下“三說”：

　　其一，神仙說。此說以為陶公以詩文講述神仙故事，唐代詩人多持此說。譬如王維《桃源行》，其中就寫到桃源人“初因避地去人間，及至成仙遂不還。峽裏誰知有人事，世中遙望空雲山。”又寫漁人“當時隻記入山深，青溪幾曲到雲林。春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋。”劉禹錫《桃源行》說得更神奇：“俗人毛骨驚仙子，爭來致詞何至此。須臾皆破冰雪顏，笑言委曲問人間。因嗟隱身來種玉，不知人世如風燭。”結局是“仙家一出尋無蹤，至今流水山重重”。韓愈《桃源圖》亦謂：“神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐。”直至明代，還有人認為桃源“實是仙界”，江盈科曾謂：“蓋仙界者，不離人世，不即人世，有無之間，真幻之際，緣合則不求詣而自詣，漁郎之無心而至，是也；緣盡則求詣而不可詣，漁郎之複往而迷，是也。理故如此，豈為寓言！”（明）江盈科，《秦人洞說》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第347頁。顯然，在他們眼裏，桃源故事與當時流行的誌怪並無二致。

　　其二，紀實說。此說以為陶公所講的故事是真實存在的，甚至還依據詩文考實其人其地。蘇軾《和桃源詩序》曾謂：“世傳桃源事，多過其實。考淵明所記，止言先世避秦亂來此，則漁人所見，似是其子孫，非秦人不死者也。”他認為天下類似桃源的地方不少，譬如南陽有甘穀菊水，蜀青城山有老人村等。王安石《桃源行》亦謂：“望夷宮中鹿為馬，秦人半死長城下。避時不獨商山翁，亦有桃源種桃者。”則桃源先祖亦為秦代隱士。明人吳寬亦持此說，並考實桃源地址，謂：“蓋古桃源實在武陵境內，今則別自名縣矣。然八景亦唯仙景者著稱於世，是固所謂桃源，乃晉漁者逢避秦時人處也。”（明）吳寬，《送劉武陵詩引》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第346頁。杜維耀亦謂：“故稱桃源洞，又稱秦人洞，又稱三十五洞天，別為一天雲。洞去邑治三十裏……山背大江，為桃源後洞，為纜船洲，為桃花溪，蓋昔漁郎問津而入者。”（明）杜維耀，《桃源洞說》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第350頁。又，張師繹亦謂：“自洞庭而西，武陵溪桃花源最大。然《武陵記》學士家不多有，桃花源以五柳先生故最盛傳。”（明）張師繹，《桃源大社序》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第350頁。直至現代，還有人在努力求證桃源之所在陳寅恪，《桃花源記旁證》，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第338—347頁。

　　願言躡輕風，高舉尋吾契其三，寄意說，以為陶公是在虛設寄意。宋人胡宏《桃源行》謂：“靖節先生絕世人，奈何記偽不考真。先生高步窘末代，雅誌不肯為秦民。故作斯文寫幽意，要似寰海雜風塵。”姚勉《桃源行》亦謂：“淵明作記亦直寄，便如東皋誌醉鄉。秦風鍥薄難與處，晉俗清虛何足數。願令天下盡桃源，不必武陵深處所。”明人黃文煥甚至還將“寄意”落到實處，以為“此憤宋之說也”：“元亮此作，當屬晉衰裕橫之日，借往事以抒新恨耳。”因此，“漁人事或以為神仙，東坡以為隱者子孫，此俱不必辨，元亮之意總在寄托，不屬炫異。”（明）黃文煥，《陶詩析義》卷四，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第348頁。清人邱嘉穗則謂桃花源：“設想甚奇，直於汙濁世界中另辟一天地，使人神遊於黃、農之代。公蓋厭塵網而慕淳風，故嚐自命為無懷、葛天之民，而此記即其寄托之意。如必求其人與地之所在而實之，則鑿也。”（清）邱嘉穗，《東山草堂陶詩箋》卷五，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第353頁。沈德潛亦謂：“此即羲皇之想也，必辨有無，殊為多事。”（清）沈德潛，《古詩源》卷八，《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第353頁。

　　筆者認為，之所以產生這樣的分歧，與作者講述故事的獨特方式不無關聯。在詩文中，作者以“實錄”之筆，講述類似於“遊仙”的故事，使“桃源”世界亦真亦幻。謂之“幻”，是因為“桃花源”與塵俗之世隔絕，清一色的桃林給它披上神秘的外衣，增添許多浪漫色彩，其風俗古樸，與作者所處的社會環境迥然相異；且顯現的時間非常短暫：所謂“一朝敞神界”、“旋複還幽蔽”，凸顯其猶如海市蜃樓一般的奇幻。而謂之“真”，一是作者將“桃花源”的形成與真實的曆史聯係在一起：《記》中所述，桃源人自稱先祖為避秦亂，率妻子邑人來此絕境，不複出焉；《詩》還將桃源人的先祖與商山“四皓”相聯係，稱他們均為秦朝賢士，都是為避秦亂而隱居深山的隱士。不同的是，“四皓”後來出山輔佐漢太子劉盈，而桃源人的先祖卻一直隱居山中，在這與世隔絕的環境中繁衍至今。二是其以“實錄”之筆敘述故事，晉孝武帝太元年間，由武陵漁人偶然發現這個“桃花源”。“太元”年間就是作者所經曆之世，“武陵”是當時的真實地名，南陽劉子驥亦是當時“好遊山澤，誌存遁逸”的著名隱士（《晉書·隱逸傳》）；就其存在空間言，雖說與塵世相隔，卻又並非虛無縹緲、不可企及的蓬萊仙境；其風俗雖與塵世有別，卻又充溢著人世間的生活氣息，其人亦非不食人間煙火的神仙，這些又賦予了“桃源”世界明顯的世俗性特征。因此，亦真亦幻的“桃源”，能給後人帶來無限遐想，出現上述不同的觀點，也是情理之中的事。

　　二

　　相比之下，筆者更傾向於寄意之說，而支撐這一觀點的，很大程度上有賴於陶淵明的隱逸思想。眾所周知，魏晉南北朝是隱逸精神高揚的時代，羨隱、企隱之風彌漫士林。而隱逸又有儒、道之別，簡言之，儒家講天下無道則隱（《論語·泰伯》），講隱居以求其誌、行義以達其道（《論語·季氏》），追求在隱逸中有所作為；而道家崇尚自然無為，老子講見素抱樸，主張功成名遂而身退（《老子·第九章》），莊子則憤世嫉俗，提倡無功無名無己，追求超塵絕俗、逍遙無所待的精神自由（《莊子·逍遙遊》）。從總體上看，由於受玄學“貴無”思想的影響，魏晉士人多“希心玄遠”、“矜高浮誕”（《晉書·王衍傳》），“居官無官官之事，處事無事事之心”（《晉書·劉惔傳》）。在詩文創作中，此時的文人多從個人的境遇出發，表現自己如何獨守清高，其眼界多止於自身：他們的理想常常是能找到一個遠離塵俗喧囂的靜心之所（或是郊外別墅，或是山中莊園，還可以是神仙之境，抑或更為廣闊的茫茫太空），而獨自逍遙；甚至連這樣的靜心之地也不需要，隻求精神上的超越，官兒照當，世俗的享樂一樣也不必少。而陶淵明卻是唯一的例外。朱熹曾精辟地指出：“晉宋人物，雖曰尚清高，然個個要官職，這邊一麵清談，那邊一麵招權納貨。陶淵明真個能不要，此所以高於晉宋人物。”《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第75頁。清人鍾秀亦謂：“知有身而不知有世者，僻隱之流也，其樂也隘；知有我而不知有物者，孤隱之流也，其樂也淺。唯陶公則全一身之樂，未嚐忘一世之憂。”（清）鍾秀，《陶靖節記事詩品》卷一，《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第243頁。此可謂灼見。所謂“全一身之樂，未嚐忘一世之憂”，是對陶淵明隱逸思想境界的準確概括。在《感士不遇賦》中，陶淵明曾感歎“真風告逝，大偽斯興”，由於深刻認識到時代弊端，早年就“猛誌溢四海”的他，在時斷時續仕宦中，越發厭倦官場，最後不得不為“守拙”而回歸田園。其隱逸，體現道家的憤世嫉俗與任真自得。宋人汪藻曾謂：“自漢以來，士之遁跡求誌者，不可勝數，其能甘心丘壑，使後世聞之，翛然想念其處者，亦無幾人。”他認為，陶淵明正是能讓後人“翛然想念”的幾人之一。原因在於，塵俗之事不足以累其真，故能自得於言意之表（宋）汪藻，《翠微堂記》，《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第54頁。明人劉朝箴亦謂：“靖節非儒非俗，非狂非狷，非風流非抗執，平淡自得，無事修飾，皆有天然自得之趣；然饑寒困窮，不以累心，但足其酒，百慮皆空矣。及感遇而為文詞，則牽意任真，略無斧鑿痕、煙火氣。千載之下，誦其文，想其人，便愛慕向往，不能已已。”《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第174頁。不難看出，此二人眼中的陶公，是典型的道家隱士。

　　同時，陶公的隱逸也是在踐行儒家的“求誌”“達道”。元代趙孟頫曾指出：“誌功名者，榮祿不足以動其心；重道義者，功名不足以易其慮。何則？紆青懷金，與荷鋤畎畝者殊途；抗誌青雲，與僥幸一時者異趣；此伯夷所以餓於首陽，仲連所以欲蹈東海者也。名教之樂，加乎軒冕，違己之痛，甚於凍餒，此重彼輕，有由然矣。仲尼有言曰：‘隱居以求其誌，行義以達其道’，吾聞其語，未見其人。嗟乎，於先生近之矣！”（元）趙孟頫，《五柳先生傳論》，《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第128頁。顯然，在趙氏看來，陶淵明之隱逸，屬孔子所謂求誌達道之舉。清人鍾秀亦謂：“三代而後，可稱儒隱者，舍陶公其誰與歸！”在他看來，“隱逸者流，多以絕物為高”，如巢父、許由諸人，心如槁木，毫無生機；又如老子知我者希，則亦視己太重，視人太輕；而陶公則是“不儕俗，亦不絕俗；不徇人，亦不褻人”，“其能合萬物之樂，以為一己之樂者，在於能通萬物之情，以為一己之情也”（清）鍾秀，《陶靖節記事詩品》，《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第244—245頁。二人皆以“儒隱”視陶公。

　　要之，在陶公身上，“憂世樂天，並行不悖”（明）陸樹聲，《長水日抄》，《陶淵明資料匯編》上冊，中華書局，1962年，第142頁。樂天，使之能超然物外，任真自得，於“矯然而祈譽”的羨隱偽風中“真個能不要”，安然於詩琴酒趣中追求精神上的超越，在田園丘壑中探尋生命的本真；而憂世，又使之能關注自身之外的民生疾苦，表現農村的凋敝，在追求個體生命自由的同時，也深入思考人類社會發展方向，並創設出一幅美好的社會藍圖。

　　三

　　早在先秦，儒道二家就表達過對人類美好社會的憧憬。孟子曾經對梁惠王描述其理想中的社會藍圖，給後人留下深刻印象，他說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”孟子認為，君惠而臣忠，保民可以王天下。所以，在其理想的社會藍圖裏，首先是讓臣民豐衣足食，使其“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡”；然後是“驅而之善”，“申之以孝悌之義”。這樣，“民之從之也輕”。否則，“惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？”（《孟子·梁惠王上》）

　　道家主張自然無為。老子認為，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。”（《老子·第七十五章》）故謂：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（《老子·第十九章》）因此，《老子》所描述的理想社會是：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（《老子·第八十章》）希望廢棄既有的文化成果，重新回到結繩記事的古樸時代。

　　可以說，陶淵明所創設的“桃源”世界，亦兼融儒道二家的社會理想。上述孟子的社會藍圖，有兩大特征：一是物質生活具備小康水平，二是民眾懂得孝悌之義。對照桃源，也是如此：“土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬”，而且，“菽稷隨時藝”，“春蠶收長絲”，家家戶戶都可以“設酒殺雞作食”招待客人，此其生活小康之征；再者，“黃發垂髫，並怡然自樂”，“童孺縱行歌，斑白歡遊詣”寫老少之樂，也合乎孟子所謂頒白者不負戴於道路，且詩文描述中亦見其俎豆古法、待客之禮。

　　不僅如此，“桃源”社會也帶有明顯的道家特征：一是其民風古樸，不用紀時曆法，不勞智慧，日出而作，日落而息；二是“秋熟靡王稅”，沒有“勞心”與“勞力”之分，可見其無為而治；三是其小國寡民的特點，“荒路曖交通，雞犬互鳴吠”，其存世五百年而不為外人所知，且叮囑漁人“不足為外人道也”，亦合乎老子所謂“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”

　　陶淵明向往上古之世，其《勸農詩》曾謂：“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱樸含真。智巧既萌，資待靡因。”是將“抱樸含真”的上古之世與智巧萌生的後世相對比，在他看來：樸真的古人無私無欲，常傲然自足；而欲壑難填的後世人因多欲、奢侈而導致物資短缺。他曾經在快然自適之時“自謂是羲皇上人”（《與子儼等疏》），可現實卻是“羲農去我久，舉世少複真。”（《飲酒》其二十）自己所處的畢竟已是“大偽斯興”的末世，故而感歎“世與我而相遺，複駕言兮焉求？”（《歸去來兮辭》）所謂“相遺”，表明在詩人的眼裏，世既遺我，我亦遺世，現實與理想之間有太大的反差，故以辭官歸田的方式“遺世”。然而，回歸田園的陶公仍懷有一顆強烈的“憂世”之心，“求誌”“達道”的信念又促使他以其如椽之筆，描寫一幅世外桃源，盡情地表達自己美好的理想，且將儒道二家所憧憬的社會藍圖完美地融為一體。

　　四

　　鍾嶸曾稱陶淵明為“古今隱逸詩人之宗”，首次確立其在隱逸文學史上的宗主地位。隱士與詩人的雙重身份，使其桃源世界的創設，顯得實在而又神奇，無疑寄托著陶淵明對人類社會美好未來的熱切期望。特別值得一提的是，桃源故事中的兩個細節問題，同樣顯示作者的用心，不可忽視。

　　一是關於“桃源”之名，頗見作者之用心。可以肯定，“桃源”並不是現實中所存在的某一地名，而是陶公著意虛設、用以寄意的文學表述方式。“桃源”會讓人聯想到《詩經》中有《周南·桃夭》一詩，其首章曰：“桃之夭夭，灼灼其華。之子於歸，宜其室家。”所描寫的景象，能給人以燦爛、熱烈、生機勃勃等強烈感受。此詩當然不是寫歸隱，而是描寫女子出嫁時的喜慶場景，但是，因為詩中有“之子於歸，宜其室家”二句，陶公在此正是巧妙地借用其意：“之子”，借指自己；“歸”則指自己從官場到田園的“歸隱”，意思是說，美麗的桃源正是適合我歸隱安家之所。因此，其對桃林的描寫極具浪漫色彩：“忽逢桃花林，夾岸數百步，中無雜樹，芳華鮮美，落英繽紛。”如此純美之景，塵俗間是很難見到的，故“漁人甚異之”。

　　而且，更有意思的是，《記》中還寫道：“林盡水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光。”這一“光”字也頗有玄機，“光”者，“明”也；又，“桃”與作者之姓“陶”音相諧，“源”與“淵”音同。那麽，“桃源”之“光”的描寫，竟然暗含“陶淵明”三字，是偶然的巧合還是有意為之？筆者認為，這應是作者有意在此著上自己的標識。因為，《詩》的結尾亦謂：“借問遊方士，焉測塵囂外？願言躡輕風，高舉尋吾契。”明確表示自己與塵俗“遊方士”之不同，他們很難理解塵囂之外竟有如此聖潔之地，就如同莊子筆下的蜩與學鳩難以理解鵬能飛到九萬裏之高，肩吾難以理解接輿所講述的“邈姑射之山”（《莊子·逍遙遊》）；同時，作者還明確表示自己將要乘風高舉，去追尋“吾契”“契”，《說文解字》釋為“大約也”，指邦國之間的契約；後指在龜甲獸骨上灼刻文字或灼刻文字的工具，引申為感情、誌趣相投合等。古來注家多將“吾契”解釋成“與我誌趣相投之人”，這樣解釋當然說得通。然筆者認為，“吾契”亦可理解為“吾所契（之地）”，也就是帶有我的標識之地，亦即桃源。《詩經·魏風·碩鼠》中有“誓將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。”陶淵明此所謂“吾契”亦相當於彼所謂“我所”，也是有意將自己所創設的樸真桃源世界與當時“大偽”之世相區分。既然如此，則後人大可不必枉費精力去求證“桃源”之所在了。

　　二是關於桃源故事的結局，亦見作者之用心。故事的結局是桃源隱沒不可再見，這一結局的安排，與作者所處的“大偽”之世密切相關。故事裏兩重世界的對立，是以人物的言行直接表現的，那就是，桃源人的淳樸與漁人的偽詐之間形成鮮明的對比。先看桃源人之待漁人：其見到漁人，得知對方的來曆後，“便要還家，為設酒殺雞作食。”如同招待貴賓，可謂熱情有加；此後，“村中聞有此人，鹹來問訊。”而且，“餘人各複延至其家，皆出酒食。”家家都拿出最好的酒食來招待這樣一個陌生人，表現出同樣的熱情；還有，當他們聽漁人講述秦漢以來的朝代變遷，所表現出的反應是“皆歎惋”，因為改朝換代都是以犧牲數不清的無辜生命作為代價的，所以“皆歎惋”三字，盡顯桃源人的淳樸與善良。然而，武陵漁人在受到桃源人盛情款待之後，卻並沒有被其真誠好客所感化，而是陽奉陰違，狡詐的本性使之公然違背桃源人“不足為外人道”的囑咐：先是在返回的路上，就“處處誌之”，顯然已有再次光顧的用心；再就是回到郡下，立即“詣太守說如此”，將自己幾天來的經曆尤其是桃源人的秘密向太守和盤托出；後又親自帶人再次探訪。如此陽奉陰違，實在是辜負桃源人的一片純情。因此，武陵漁人的所作所為實際上影射著當時“大偽斯興”的世風。盡管作者在文中沒有直接的評論之言，卻巧妙地導演出“遂迷不複得路”的結局，即便像劉子驥這樣的高尚之士，也不能再次敲開桃源之門。這樣的結局，無疑是對背信棄義者的一種無聲譴責，也是對偽詐世風的自覺抵禦。

　　總之，世外桃源的創設，是陶淵明於亂世之中對人類美好社會理想的表達，也是其兼容儒道隱逸思想的結晶，從中亦見一個平民詩人的生存智慧與社會責任感。亦真亦幻的桃源故事已在紛紜的眾說中流傳了一千五百多年，這一事實足以顯示其無窮的魅力。正如清人鄭文焯所謂：“其地其人其事，盡足令人起高隱之思，可以傳已。”《陶淵明資料匯編》下冊，中華書局，1962年，第361頁。也就是說，桃源故事在給人們以無限遐想的同時，還令人產生超塵脫俗之心。正因為如此，“桃源”典故作為一種理想的至境，極頻繁地出現於後世詩文作品中，甚至還衍生出“桃源行”一體，這也是中國文學史上的一大奇事。