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第71章 天安門前爭國權！五四狂飆孕新生(5)
陳獨秀曾說《青年》雜誌“批評時政，非其旨也”，但實際上，這是不可能的。既然要效法法蘭西革命，就不能不批評封建專製製度。因此，到了1916年2月，陳就在《吾人最後之覺悟》一文中說：“吾人既未能置身政治潮流以外，則開宗明義第一章，即為決擇政體良否問題。”又說：“吾國欲圖世界的生存，必棄數千年相傳之官僚的專製的個人政治，而易以自由的自治的國民政治也。”這裏所指的“自由的自治的國民政治”，即資產階級的共和立憲製。
建立資產階級共和國，這是當時啟蒙思想家們的共同方案。陳獨秀如此，李大釗也是如此。1917年2月，俄國發生資產階級民主革命，沙皇製度被推翻。陳獨秀和李大釗都曾著文論述這次革命。他們都以民主主義者的立場，希望這次革命能夠促起中國人民的覺悟，使資產階級共和國在中國實現。李大釗於1917年3月29日發表的《俄國大革命之影響》一文說：“今以俄人莊嚴璀璨之血，直接以洗滌俄國政界積年之宿穢者，間接以灌潤吾國自由之胚苗，使一般官僚耆舊，確認專製之不可複活，民權之不可複仰，共和之不可複毀，帝政之不可複興。”又說：“俄國此次革命之成功，未始不受吾國曆次革命之影響。今吾更將依俄國革命成功之影響，以厚我共和政治之勢力。”
對於實現資產階級共和製度，啟蒙思想家們的態度是堅決的。但是，怎樣實現共和，基礎和上層建築是怎樣的一種關係？中國何以未能實現共和？他們卻不能作出圓滿的回答。
1916年11月間，陳獨秀在《我之愛國主義》一文中說：“欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善。”差不多同時間內，他又在《憲法與孔教》一文中說：“蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題。”把政治看做枝葉問題，在這裏，陳獨秀顯然不懂得政治是經濟的集中表現，以及文化思想和政治、經濟之間的辯證關係。
基於上述的理解，陳獨秀在《我之愛國主義》中提出了六個字，作為根本的救亡之道。這六個字就是：勤、儉、廉、潔、誠、信。陳在“潔”的解釋中，竟把消除“公共衛生，國無定製；痰唾無禁，糞穢載途”的現象，作為救亡之道，這就很接近胡適後來所謂“五鬼鬧中華”的提法了。在“誠”字的解釋中，他還說：“吾願愛國之士，無論維新守舊帝黨共和，皆本諸良心之至誠，慎厥終始，以存國民一線之人格。”抽象的談“誠”，而且要改良派、反革命派、革命派都一樣的“至誠”，這簡直太天真了。顯然，陳獨秀並沒有認清共和的主要敵人，並沒有找到根本的救亡之道。
1917年3月，陳獨秀又分析共和不能實現的原因說：“共和建設之初，所以艱難不易實現，往往複反專製或帝製之理由，乃由社會之惰力，阻礙新法使不易行，非共和本身之罪也。其阻力最強者，莫若守舊之武人（例如中國北洋派軍人張勳等）及學者（例如中國保皇黨人康有為等）。”
在這裏，陳獨秀沒有提到中國人民最主要的敵人――帝國主義，但已把北洋軍閥列為推行共和之“阻力最強者”，算是比“勤、儉、廉、潔、誠、信”的提法，前進了一步。
但是，如何解決和北洋軍閥的矛盾呢？陳獨秀在1918年7月間所寫的《今日中國之政治問題》一文提出了一個方案。這個方案要求：首先，勸說北洋和西南各派軍閥放棄武力政治；其次，實行“北洋、國民、進步三黨平分政權的辦法”。顯然，這個主張更是行不通的，也是很可笑的。
陳獨秀所以提出這樣的方案，是和他對人民群眾的輕視分不開的。他認為人民群眾中的多數並不讚成共和。他於1917年5月間在北京神州學會的講演中說：“袁世凱要做皇帝，也不是妄想。他實在見得多數民意相信帝製，不相信共和，就是反對帝製的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝製。”這當然是唯心主義的估計，完全不符合“民主共和國”的口號深入人心的實際情況。
陳獨秀既然對人民群眾作出如是的估計，當然就談不到如何發動和組織群眾，用革命的方法推翻封建軍閥反動統治的問題了。
第一，認不清中國人民最主要的敵人是帝國主義；第二，輕視人民群眾，不能把廣大群眾發動和組織起來。這是中國資產階級民主派的兩大弱點。中國革命的先行者、中國資產階級傑出的政治家孫中山，有此弱點；“五四”前的啟蒙思想家們，也有類似的弱點。
因此，“五四”前的啟蒙思想家們，雖然熱情地歌頌了“法蘭西文明”，憧憬著“自由、平等、博愛”的共和國，但是他們卻不能把它實現在中國的土地上，他們在一個時間內也沒有找到不能實現的真正原因：
第一，法國資產階級革命，正是由於廣大群眾的推動與參加，才比較徹底地推翻了封建勢力的統治，建立了資產階級共和國。正如恩格斯所指出，在英法資產階級革命中，“都是農民提供了戰鬥部隊”。列寧在論述資產階級革命時，也指出：“資產階級在當時的經濟政治發展的階段上，資產階級相信它的利益同農民的利益的協調，不擔心自己統治的鞏固性，而同農民結成了聯盟。”
在中國，由於具體的經濟政治條件，並沒有出現法國大革命時期的那樣的資產階級。“五四”前夕的工農群眾鬥爭雖然不絕如縷，但是中國資產階級卻無力把這些鬥爭領導起來。與此相適應，中國啟蒙運動的倡導者也缺乏法國啟蒙學者的那種水平。
第二，中國不能實現資產階級共和國，還由於帝國主義的不允許。中國資產階級民主革命（從完全意義上講的）興起的時候，世界資本主義已經發展到帝國主義階段，它和發生在資本主義上升年代的法國資產階級革命不同。國際帝國主義瓜分中國，絕不允許中國建立資產階級專政的共和國。正如毛澤東所說：“要在中國建立資產階級專政的資本主義社會，首先是國際資本主義即帝國主義不容許。帝國主義侵略中國，反對中國獨立，反對中國發展資本主義的曆史，就是中國的近代史。曆來中國革命的失敗，都是被帝國主義絞殺的，無數革命的先烈，為此而抱終生之恨。”
有鬼還是無鬼
《新青年》除追求民主外，另一個口號是提倡科學。科學，即賽先生（Science），主要是指自然科學。
科學和迷信不兩立。意大利天文學家布魯諾因觸犯宗教的“禁區”，被宗教裁判所判處“火刑”。
中國雖然沒有出現過文藝複興時代的那樣獻身科學的“巨人”。但是，人民群眾中因破除迷信，觸犯“天條”，褻瀆“神靈”，而被處死的，卻大有人在。
鬼神之說，起源於原始社會，因為那時人們處於蒙昧狀態，對於許多自然現象無法解釋。刮風是天神在呼吸，打雷是天神在擊鼓，地震是鼇魚在轉身，磷光是幽靈在燃火（即鬼火）。曆代封建統治者利用了和發展了這種鬼神之說，使之更加係統化、宗教化，給廣大人民群眾套上了一副沉重的迷信枷鎖，而便於他們的反動統治。
中國是一個長期處於封建主義統治的國家，鬼神之說是頗為盛行的。辛亥革命失敗後，反動派除提倡尊孔讀經外，還大力宣揚鬼神之說。1917年秋，上海便有一幫封建文人籌劃創建迷信團體。他們在當年十月正式開設了“盛德壇”，成立了“上海靈學會”，並出版《靈學叢誌》（這個雜誌從1918年1月創刊至1920年9月，共出二卷十八期，第一卷一到十期為月刊，以後不定期出版）。他們聲稱，靈學會“專研究人鬼之理，仙佛之道，以及立身修養種種要義”，並說：“靈學者，實為凡百科學之冠，可以046智慧、增道德、養精神、通天人。《易》言‘知鬼神之情狀，其惟聖人乎！’則靈學者，即謂之聖學可也。”（《靈學叢誌》一卷三期：《餘冰臣先生書》）他們竟狂言：“鬼神之說不張，國家之命運遂促！”
封建專製政治和鬼神迷信思想有著密切關係，因此上海這一幫講鬼話的封建文人在十裏洋場興起一股妖風之後，立即得到當權者及封建專製維護者的支持。黎元洪曾為《靈學叢誌》題詞，清廢帝溥儀的老師、英國人莊士敦也正式交款參加了靈學會，嚴複也致函“靈學會”會長兼《靈學叢誌》主編表示支持，並說：“叢誌拾冊，分表知交，半日而盡，則可知此事研究，為人人之所讚成明矣。”（《靈學叢誌》一卷二期：《嚴幾道先生書》）對於這樣一股妖風，當然不能為高揭民主和科學大旗的《新青年》所容忍。
這樣，《新青年》創辦後不久，便展開了一場和有鬼論的鬥爭。
1918年5月出版的《新青年》第四卷第五號上，陳大齊、陳獨秀、錢玄同、劉半農等人，都發表了專文或雜感，針對《靈學》進行了批判。同年十月，魯迅對此問題發表的隨感錄，則在實際上為這次爭論作了科學的總結。
陳大齊的《辟靈學》，抓住了乩文的一些破綻，指出其荒唐可笑。例如，乩文上的“周末諸子居然能作七絕詩，孟軻且能作大草”，而周代並沒有七絕詩，草書則在東晉以後，這不就明白看出，所謂“周末諸子”“孟軻”，不都是扶乩者的作偽嗎？
《辟靈學》還根據生物學和心理學的一些原理，舉出許多事實，論證了乩文並非“聖賢仙佛”所為，指出：“扶乩所得之文，確是扶者所作。有意作偽者，出自扶者意識之我，無意作偽者，出自扶者下意識之我。”
《靈學》第一期上，有一個名叫丁福保的，寫了一篇《我理想中之鬼說》，硬說：人死了變鬼，鬼是有形有質的，人的眼睛雖然看不見，但禽獸是能看見的。針對這個荒唐的說法，《辟靈學》加以反駁說：禽獸能見鬼，你丁先生是怎樣知道的呢？動物有心理作用，並不是人能夠直接知道的，而是靠觀察動物的外形動作而推知其心理狀態的。因此，禽獸見鬼，並不是你丁先生所能知道的。你怎麽能作出這樣荒唐的結論呢？
陳獨秀寫了《有鬼論質疑》，隻有六百多字。這篇短文向有鬼論者提出了八個使他們無法回答的問題。例如，他向有鬼論者問道：人如有鬼，那麽一切生物皆應有鬼，但是，為什麽現在有鬼論者，“隻見人鬼，不見犬馬之鬼耶？”
錢玄同和劉半農，以隨感錄的形式，列舉了《靈學》的謬論。錢著重指出了乩文中回答音韻的荒唐可笑；劉列舉了九條破綻，指出《靈學》係“奸民作偽，用以欺人牟利”。他們對20世紀的中國出現這樣的怪現象表示了極大的憤慨，劉罵提倡“靈學”的人是“妖孽”，錢向青年號召說：“青年啊！如果你還想在20世紀做一個人，你還想中國在20世紀算一個國，你自己承認你有頭腦，你自己還想研究學問；那麽，趕緊鼓起你的勇氣，奮發你的毅力，剿滅這種最野蠻的邪教和這班興妖作怪胡說八道的妖魔！”
接著，易白沙在《新青年》五卷一號上發表《諸子無鬼論》一文，介紹了中國曆史上王充等人的無鬼論學說，指出：“鬼神之勢大張，國家之運告終。證以曆史，自三代以至清季，一部二十五史，莫不如是。蓋大可懼之事也。”他論述封建專製和鬼神迷信的關係說：“吾國鬼神，盛於帝王，古代文化，亦借鬼神以促其演進……一部二十五史，捍禦強敵，幾乎無代不以鬼神為武器。君權神權，關係密切。”
科學究竟勝於玄學。經過無鬼論的宣傳和對有鬼論的鬥爭，1918年由《靈學》刮起的一陣妖風，不敢再在新文化的論壇上興起了。
1918年10月，魯迅在《新青年》五卷四號上，以《隨感錄》的形式，為這次鬥爭作了科學的總結。他說：“現在有一班好講鬼話的人，最恨科學，因為科學能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。”又說：“據我看來，要救治這幾至國亡種滅的中國，那種‘孔聖人、張天師傳言由山東來’的方法，是全不對症的，隻有這鬼話的對頭的科學！――不是皮毛的真正科學！”
破和立，是辯證的統一。要徹底破除迷信，必須使真正的科學興旺發達起來。
在自然科學的傳播上，魯迅也是一個典範。他在1903年就寫了《說钅日（音日，即鐳）》和《中國地質略論》：前者通過對最新發現的放射性活動的介紹，描繪出一幅充滿著運動著物質的唯物主義世界的構圖。後者則介紹了康德――拉卜拉司的星雲說，“昔德儒康德Kant唱星雲說，法儒拉布位Laplace和之”，魯迅在介紹這個學說時，把整個世界（自然和人類）看作一個不斷演變的過程。
同年，魯迅還和別人合編了《中國礦產誌》（1906年7月普及書店初版），用章回體譯述了法國科學小說家儒勒？凡爾納的《月界旅行》（10月由東京進化社初版）、《地底旅行》（頭兩回載十二月《浙江潮》月刊第十期，未刊完，1906年3月南京啟新書局印行）。
1907年，魯迅又寫了《人之曆史》和《科學史教篇》：前者介紹了近代各家重要生物學者的貢獻，闡發了唯物主義的自然觀。後者闡述了科學與哲學的發展，著重指出生產實踐和科學之間的聯係，反對人們脫離科學去“思理孤運”：“社會之事繁，分業之要起，人自不得不有所專，相互為援，於以兩進。故實業之蒙益於科學者固多，而科學得實業之助者亦非鮮。今試置身於野人之中，顯鏡衡機不俟言，即醇酒玻璃，亦不可致，則科學者將何如，僅得運其思理而已。思理孤運，此雅典及亞曆山德府科學之所以中衰也。”
列寧指出：“在歐洲全部近代史中，特別是18世紀末葉，在進行了反對一切中世紀廢物、反對農奴製和農奴製思想的決戰的法國，唯物主義成為惟一徹底的哲學，它忠於一切自然科學學說，仇視迷信、偽善行為及其他等等。”
五四前夕的一些醉心於“法蘭西文明”的啟蒙思想家們，在自然科學方麵，大都是讚成唯物論的。他們在破除迷信、愚昧方麵，具有一定的建樹。
打倒吃人的禮教
孔家店是民主和科學的大敵。針對“五四”前的尊孔逆流，《新青年》進行了有力的反擊。
1916年10月至12月，《新青年》編者陳獨秀連續發表了三篇論文（《駁康有為致總統總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現代生活》），對康有為這位孔教教主的謬論，進行了有力的駁斥。
《駁康有為致總統總理書》，針對康一意要把孔教定為國教的論調，指出孔教和帝製的關係，說“別尊卑、重階級、事天尊君”這些孔教思想，正為曆代帝王所利用。袁世凱帝製雖然失敗了，可是“康先生”很怕人們丟掉“帝製根本思想”，所以仍然“銳意提倡”。陳獨秀根據西方國家信教自由的原則，駁康有為請定孔教為國教的種種理由說：“信教自由，已為近代政治之定則。強迫信教，不獨不能行之本國，且不能施諸被征服之屬地人民。”康有為雖然自誇他曾“三周大地，遊遍四洲，經三十國，日讀外國之書”，但陳獨秀卻嘲笑了他的無知，說他“不通外國文，於外國之倫理學，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少”。
《憲法與孔教》一文，指出：現在的憲法是根據“歐洲法製之精神”製訂的，而這種精神是以“平等人權為基礎的”，如果憲法上訂了尊孔條文，那麽其他條文都可以不要了。
《孔子之道與現代生活》，從現代經濟生活和現代倫理關係上，論證了孔教之道不適於現代經濟生活。現代經濟生活，是“個人獨立主義”，與此相適應，現代倫理學也是“個人人格獨立”，“社會風紀，物質文明，因此大進”。但是，孔教宣揚的卻是“父母在，不敢有身，不敢私進財”，這都不符合現代的“個人獨立之道”。
不但要求個人獨立之人格，而且要求個人獨立之財產。這裏，反映了當時中國資本主義發展的要求，也說明了反對封建倫理道德的社會意義。
對於康有為的上書，李大釗也連續發表文章，予以駁斥。1917年1月30日，李在《甲寅》日刊上發表了《孔子與憲法》一文；2月4日又發表了《自然的倫理觀與孔子》一文。
李大釗指出：孔子是“數千年前的殘骸枯骨”，將此“殘骸枯骨”，進入現代國民精神結晶之憲法，那麽這種憲法就是“陳腐死人”的憲法，而不是“我輩生人”的憲法。
李大釗也指出了孔教和帝製的關係，說孔子是“曆代專製之護符”，“專製不能容於自由”，將孔教載入憲法，是“專製複活之先聲”。
李大釗也以近代唯物論的觀點，說明道德之進化是隨著社會進化而來的，“古今之社會不同，古今之道德自異。”而自然之變，絕不是“神秘主宰”的“惠與”，也不是“古昔聖哲”的“遺留”。他表示自己反對孔教的決心說：“雖冒毀聖非法之名，亦所不恤。”
在反孔教的鬥爭中，魯迅以小說和雜感等文藝形式，和李大釗等並肩戰鬥，並和李大釗結成了深厚的戰鬥友誼。
1918年5月，魯迅在《新青年》上發表的《狂人日記》，是他的第一篇白話文小說，也是他開始用魯迅筆名射向封建禮教的第一支投槍。
同年9月起，魯迅在《新青年》“隨感錄”欄連續發表短評（至11月，共寫隨感錄二十五、三十三、三十五、三十六、三十七、三十八等六篇，1919年又寫了隨感錄三十九至四十三、四十六至四十九、五十三至五十四、五十六、五十七、五十八、五十九、六十一、六十二、六十三、六十四、六十五、六十六等許多篇），不斷地批判封建禮教。1919年3月，他還在《每周評論》上，用庚言的筆名，發表了三則《隨感錄》（《敬告遺老》《孔教與皇帝》《舊戲的威力》），對孔教及尊孔派、封建文化進行了有力的打擊。
魯迅把自己這一時期的作品稱作“遵命文學”，他說：“這些也可以說，是‘遵命文學’，不過我所遵奉的，是那時革命的前驅者的命令，也是我自己所願意遵奉的命令”。
在《狂人日記》中，魯迅借著“狂人”的口，憤怒地揭穿延續幾千年的封建禮教的真麵目：“我翻開曆史一查，這曆史沒有年代。歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”
魯迅以深邃的思想，沉痛地揭露了封建倫理的根深蒂固和害人之深：“他們可是父子兄弟夫婦朋友師生仇敵和各不相識的人，都結成一夥，互相勸勉，互相牽掣，死也不肯跨過這一步。”“他們會吃我，也會吃你，一夥裏麵，也會自吃。”“四千年來，時時吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年。”
魯迅對那些維護封建禮教的人，予以警告說：“你們立刻改了，從真心改起：你們要曉得將來是容不得吃人的人。”
《狂人日記》是一篇對封建禮教的控訴書，是一把擊中封建禮教的匕首。它號召千百萬人民起來進行戰鬥。從此以後，打倒“吃人的禮教”，成為人們的口頭禪。
繼《狂人日記》，魯迅又發表了《我之節烈觀》《我們現在怎樣做父親》，對夫權主義、父權主義（《三綱》中的兩綱：夫為妻綱、父為子綱），進行了有力的批判。
對於在“節烈”的名義下無謂犧牲的婦女，魯迅認為應該追悼，並認為今後的人們應該使婦女從“節烈”的枷鎖下解脫出來。他說：“我們追悼了過去的人，還要發願：要自己和別人，都純潔聰明勇猛向上。要除去虛偽的臉譜。要除去世上害己害人的昏迷和強暴”。“我們追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。”“我們還要發願：要人類都受正當的幸福。”
關於父權主義。魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文中指出，父親必須正確地教育孩子，使今後的孩子超越自己，超越過去。他說：“超越便須改變，所以子孫對於祖先的事，應該改變，‘三年無改於父之道可謂孝矣’，當然是曲說，是退化的病根。”在封建的父權主義下所管教的孩子，是永遠不超越父親、超越過去的，隻能是“窮人的孩子蓬頭垢麵的在街上轉，闊人的孩子妖形妖勢嬌聲嬌氣的在家裏轉，轉得大了，都昏天黑地的在社會上轉，同他們的父親一樣，或者還不如。”因此，必須改變這種狀況，必須使孩子們在封建的父權主義下解脫出來。魯迅號召說：“先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人。”
建立資產階級共和國，這是當時啟蒙思想家們的共同方案。陳獨秀如此，李大釗也是如此。1917年2月，俄國發生資產階級民主革命，沙皇製度被推翻。陳獨秀和李大釗都曾著文論述這次革命。他們都以民主主義者的立場，希望這次革命能夠促起中國人民的覺悟，使資產階級共和國在中國實現。李大釗於1917年3月29日發表的《俄國大革命之影響》一文說：“今以俄人莊嚴璀璨之血，直接以洗滌俄國政界積年之宿穢者，間接以灌潤吾國自由之胚苗，使一般官僚耆舊，確認專製之不可複活，民權之不可複仰，共和之不可複毀，帝政之不可複興。”又說：“俄國此次革命之成功，未始不受吾國曆次革命之影響。今吾更將依俄國革命成功之影響，以厚我共和政治之勢力。”
對於實現資產階級共和製度，啟蒙思想家們的態度是堅決的。但是，怎樣實現共和，基礎和上層建築是怎樣的一種關係？中國何以未能實現共和？他們卻不能作出圓滿的回答。
1916年11月間，陳獨秀在《我之愛國主義》一文中說：“欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行為之改善。”差不多同時間內，他又在《憲法與孔教》一文中說：“蓋倫理問題不解決，則政治學術，皆枝葉問題。”把政治看做枝葉問題，在這裏，陳獨秀顯然不懂得政治是經濟的集中表現，以及文化思想和政治、經濟之間的辯證關係。
基於上述的理解，陳獨秀在《我之愛國主義》中提出了六個字，作為根本的救亡之道。這六個字就是：勤、儉、廉、潔、誠、信。陳在“潔”的解釋中，竟把消除“公共衛生，國無定製；痰唾無禁，糞穢載途”的現象，作為救亡之道，這就很接近胡適後來所謂“五鬼鬧中華”的提法了。在“誠”字的解釋中，他還說：“吾願愛國之士，無論維新守舊帝黨共和，皆本諸良心之至誠，慎厥終始，以存國民一線之人格。”抽象的談“誠”，而且要改良派、反革命派、革命派都一樣的“至誠”，這簡直太天真了。顯然，陳獨秀並沒有認清共和的主要敵人，並沒有找到根本的救亡之道。
1917年3月，陳獨秀又分析共和不能實現的原因說：“共和建設之初，所以艱難不易實現，往往複反專製或帝製之理由，乃由社會之惰力，阻礙新法使不易行，非共和本身之罪也。其阻力最強者，莫若守舊之武人（例如中國北洋派軍人張勳等）及學者（例如中國保皇黨人康有為等）。”
在這裏，陳獨秀沒有提到中國人民最主要的敵人――帝國主義，但已把北洋軍閥列為推行共和之“阻力最強者”，算是比“勤、儉、廉、潔、誠、信”的提法，前進了一步。
但是，如何解決和北洋軍閥的矛盾呢？陳獨秀在1918年7月間所寫的《今日中國之政治問題》一文提出了一個方案。這個方案要求：首先，勸說北洋和西南各派軍閥放棄武力政治；其次，實行“北洋、國民、進步三黨平分政權的辦法”。顯然，這個主張更是行不通的，也是很可笑的。
陳獨秀所以提出這樣的方案，是和他對人民群眾的輕視分不開的。他認為人民群眾中的多數並不讚成共和。他於1917年5月間在北京神州學會的講演中說：“袁世凱要做皇帝，也不是妄想。他實在見得多數民意相信帝製，不相信共和，就是反對帝製的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝製。”這當然是唯心主義的估計，完全不符合“民主共和國”的口號深入人心的實際情況。
陳獨秀既然對人民群眾作出如是的估計，當然就談不到如何發動和組織群眾，用革命的方法推翻封建軍閥反動統治的問題了。
第一，認不清中國人民最主要的敵人是帝國主義；第二，輕視人民群眾，不能把廣大群眾發動和組織起來。這是中國資產階級民主派的兩大弱點。中國革命的先行者、中國資產階級傑出的政治家孫中山，有此弱點；“五四”前的啟蒙思想家們，也有類似的弱點。
因此，“五四”前的啟蒙思想家們，雖然熱情地歌頌了“法蘭西文明”，憧憬著“自由、平等、博愛”的共和國，但是他們卻不能把它實現在中國的土地上，他們在一個時間內也沒有找到不能實現的真正原因：
第一，法國資產階級革命，正是由於廣大群眾的推動與參加，才比較徹底地推翻了封建勢力的統治，建立了資產階級共和國。正如恩格斯所指出，在英法資產階級革命中，“都是農民提供了戰鬥部隊”。列寧在論述資產階級革命時，也指出：“資產階級在當時的經濟政治發展的階段上，資產階級相信它的利益同農民的利益的協調，不擔心自己統治的鞏固性，而同農民結成了聯盟。”
在中國，由於具體的經濟政治條件，並沒有出現法國大革命時期的那樣的資產階級。“五四”前夕的工農群眾鬥爭雖然不絕如縷，但是中國資產階級卻無力把這些鬥爭領導起來。與此相適應，中國啟蒙運動的倡導者也缺乏法國啟蒙學者的那種水平。
第二，中國不能實現資產階級共和國，還由於帝國主義的不允許。中國資產階級民主革命（從完全意義上講的）興起的時候，世界資本主義已經發展到帝國主義階段，它和發生在資本主義上升年代的法國資產階級革命不同。國際帝國主義瓜分中國，絕不允許中國建立資產階級專政的共和國。正如毛澤東所說：“要在中國建立資產階級專政的資本主義社會，首先是國際資本主義即帝國主義不容許。帝國主義侵略中國，反對中國獨立，反對中國發展資本主義的曆史，就是中國的近代史。曆來中國革命的失敗，都是被帝國主義絞殺的，無數革命的先烈，為此而抱終生之恨。”
有鬼還是無鬼
《新青年》除追求民主外，另一個口號是提倡科學。科學，即賽先生（Science），主要是指自然科學。
科學和迷信不兩立。意大利天文學家布魯諾因觸犯宗教的“禁區”，被宗教裁判所判處“火刑”。
中國雖然沒有出現過文藝複興時代的那樣獻身科學的“巨人”。但是，人民群眾中因破除迷信，觸犯“天條”，褻瀆“神靈”，而被處死的，卻大有人在。
鬼神之說，起源於原始社會，因為那時人們處於蒙昧狀態，對於許多自然現象無法解釋。刮風是天神在呼吸，打雷是天神在擊鼓，地震是鼇魚在轉身，磷光是幽靈在燃火（即鬼火）。曆代封建統治者利用了和發展了這種鬼神之說，使之更加係統化、宗教化，給廣大人民群眾套上了一副沉重的迷信枷鎖，而便於他們的反動統治。
中國是一個長期處於封建主義統治的國家，鬼神之說是頗為盛行的。辛亥革命失敗後，反動派除提倡尊孔讀經外，還大力宣揚鬼神之說。1917年秋，上海便有一幫封建文人籌劃創建迷信團體。他們在當年十月正式開設了“盛德壇”，成立了“上海靈學會”，並出版《靈學叢誌》（這個雜誌從1918年1月創刊至1920年9月，共出二卷十八期，第一卷一到十期為月刊，以後不定期出版）。他們聲稱，靈學會“專研究人鬼之理，仙佛之道，以及立身修養種種要義”，並說：“靈學者，實為凡百科學之冠，可以046智慧、增道德、養精神、通天人。《易》言‘知鬼神之情狀，其惟聖人乎！’則靈學者，即謂之聖學可也。”（《靈學叢誌》一卷三期：《餘冰臣先生書》）他們竟狂言：“鬼神之說不張，國家之命運遂促！”
封建專製政治和鬼神迷信思想有著密切關係，因此上海這一幫講鬼話的封建文人在十裏洋場興起一股妖風之後，立即得到當權者及封建專製維護者的支持。黎元洪曾為《靈學叢誌》題詞，清廢帝溥儀的老師、英國人莊士敦也正式交款參加了靈學會，嚴複也致函“靈學會”會長兼《靈學叢誌》主編表示支持，並說：“叢誌拾冊，分表知交，半日而盡，則可知此事研究，為人人之所讚成明矣。”（《靈學叢誌》一卷二期：《嚴幾道先生書》）對於這樣一股妖風，當然不能為高揭民主和科學大旗的《新青年》所容忍。
這樣，《新青年》創辦後不久，便展開了一場和有鬼論的鬥爭。
1918年5月出版的《新青年》第四卷第五號上，陳大齊、陳獨秀、錢玄同、劉半農等人，都發表了專文或雜感，針對《靈學》進行了批判。同年十月，魯迅對此問題發表的隨感錄，則在實際上為這次爭論作了科學的總結。
陳大齊的《辟靈學》，抓住了乩文的一些破綻，指出其荒唐可笑。例如，乩文上的“周末諸子居然能作七絕詩，孟軻且能作大草”，而周代並沒有七絕詩，草書則在東晉以後，這不就明白看出，所謂“周末諸子”“孟軻”，不都是扶乩者的作偽嗎？
《辟靈學》還根據生物學和心理學的一些原理，舉出許多事實，論證了乩文並非“聖賢仙佛”所為，指出：“扶乩所得之文，確是扶者所作。有意作偽者，出自扶者意識之我，無意作偽者，出自扶者下意識之我。”
《靈學》第一期上，有一個名叫丁福保的，寫了一篇《我理想中之鬼說》，硬說：人死了變鬼，鬼是有形有質的，人的眼睛雖然看不見，但禽獸是能看見的。針對這個荒唐的說法，《辟靈學》加以反駁說：禽獸能見鬼，你丁先生是怎樣知道的呢？動物有心理作用，並不是人能夠直接知道的，而是靠觀察動物的外形動作而推知其心理狀態的。因此，禽獸見鬼，並不是你丁先生所能知道的。你怎麽能作出這樣荒唐的結論呢？
陳獨秀寫了《有鬼論質疑》，隻有六百多字。這篇短文向有鬼論者提出了八個使他們無法回答的問題。例如，他向有鬼論者問道：人如有鬼，那麽一切生物皆應有鬼，但是，為什麽現在有鬼論者，“隻見人鬼，不見犬馬之鬼耶？”
錢玄同和劉半農，以隨感錄的形式，列舉了《靈學》的謬論。錢著重指出了乩文中回答音韻的荒唐可笑；劉列舉了九條破綻，指出《靈學》係“奸民作偽，用以欺人牟利”。他們對20世紀的中國出現這樣的怪現象表示了極大的憤慨，劉罵提倡“靈學”的人是“妖孽”，錢向青年號召說：“青年啊！如果你還想在20世紀做一個人，你還想中國在20世紀算一個國，你自己承認你有頭腦，你自己還想研究學問；那麽，趕緊鼓起你的勇氣，奮發你的毅力，剿滅這種最野蠻的邪教和這班興妖作怪胡說八道的妖魔！”
接著，易白沙在《新青年》五卷一號上發表《諸子無鬼論》一文，介紹了中國曆史上王充等人的無鬼論學說，指出：“鬼神之勢大張，國家之運告終。證以曆史，自三代以至清季，一部二十五史，莫不如是。蓋大可懼之事也。”他論述封建專製和鬼神迷信的關係說：“吾國鬼神，盛於帝王，古代文化，亦借鬼神以促其演進……一部二十五史，捍禦強敵，幾乎無代不以鬼神為武器。君權神權，關係密切。”
科學究竟勝於玄學。經過無鬼論的宣傳和對有鬼論的鬥爭，1918年由《靈學》刮起的一陣妖風，不敢再在新文化的論壇上興起了。
1918年10月，魯迅在《新青年》五卷四號上，以《隨感錄》的形式，為這次鬥爭作了科學的總結。他說：“現在有一班好講鬼話的人，最恨科學，因為科學能教道理明白，能教人思路清楚，不許鬼混，所以自然而然的成了講鬼話的人的對頭。”又說：“據我看來，要救治這幾至國亡種滅的中國，那種‘孔聖人、張天師傳言由山東來’的方法，是全不對症的，隻有這鬼話的對頭的科學！――不是皮毛的真正科學！”
破和立，是辯證的統一。要徹底破除迷信，必須使真正的科學興旺發達起來。
在自然科學的傳播上，魯迅也是一個典範。他在1903年就寫了《說钅日（音日，即鐳）》和《中國地質略論》：前者通過對最新發現的放射性活動的介紹，描繪出一幅充滿著運動著物質的唯物主義世界的構圖。後者則介紹了康德――拉卜拉司的星雲說，“昔德儒康德Kant唱星雲說，法儒拉布位Laplace和之”，魯迅在介紹這個學說時，把整個世界（自然和人類）看作一個不斷演變的過程。
同年，魯迅還和別人合編了《中國礦產誌》（1906年7月普及書店初版），用章回體譯述了法國科學小說家儒勒？凡爾納的《月界旅行》（10月由東京進化社初版）、《地底旅行》（頭兩回載十二月《浙江潮》月刊第十期，未刊完，1906年3月南京啟新書局印行）。
1907年，魯迅又寫了《人之曆史》和《科學史教篇》：前者介紹了近代各家重要生物學者的貢獻，闡發了唯物主義的自然觀。後者闡述了科學與哲學的發展，著重指出生產實踐和科學之間的聯係，反對人們脫離科學去“思理孤運”：“社會之事繁，分業之要起，人自不得不有所專，相互為援，於以兩進。故實業之蒙益於科學者固多，而科學得實業之助者亦非鮮。今試置身於野人之中，顯鏡衡機不俟言，即醇酒玻璃，亦不可致，則科學者將何如，僅得運其思理而已。思理孤運，此雅典及亞曆山德府科學之所以中衰也。”
列寧指出：“在歐洲全部近代史中，特別是18世紀末葉，在進行了反對一切中世紀廢物、反對農奴製和農奴製思想的決戰的法國，唯物主義成為惟一徹底的哲學，它忠於一切自然科學學說，仇視迷信、偽善行為及其他等等。”
五四前夕的一些醉心於“法蘭西文明”的啟蒙思想家們，在自然科學方麵，大都是讚成唯物論的。他們在破除迷信、愚昧方麵，具有一定的建樹。
打倒吃人的禮教
孔家店是民主和科學的大敵。針對“五四”前的尊孔逆流，《新青年》進行了有力的反擊。
1916年10月至12月，《新青年》編者陳獨秀連續發表了三篇論文（《駁康有為致總統總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現代生活》），對康有為這位孔教教主的謬論，進行了有力的駁斥。
《駁康有為致總統總理書》，針對康一意要把孔教定為國教的論調，指出孔教和帝製的關係，說“別尊卑、重階級、事天尊君”這些孔教思想，正為曆代帝王所利用。袁世凱帝製雖然失敗了，可是“康先生”很怕人們丟掉“帝製根本思想”，所以仍然“銳意提倡”。陳獨秀根據西方國家信教自由的原則，駁康有為請定孔教為國教的種種理由說：“信教自由，已為近代政治之定則。強迫信教，不獨不能行之本國，且不能施諸被征服之屬地人民。”康有為雖然自誇他曾“三周大地，遊遍四洲，經三十國，日讀外國之書”，但陳獨秀卻嘲笑了他的無知，說他“不通外國文，於外國之倫理學，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少”。
《憲法與孔教》一文，指出：現在的憲法是根據“歐洲法製之精神”製訂的，而這種精神是以“平等人權為基礎的”，如果憲法上訂了尊孔條文，那麽其他條文都可以不要了。
《孔子之道與現代生活》，從現代經濟生活和現代倫理關係上，論證了孔教之道不適於現代經濟生活。現代經濟生活，是“個人獨立主義”，與此相適應，現代倫理學也是“個人人格獨立”，“社會風紀，物質文明，因此大進”。但是，孔教宣揚的卻是“父母在，不敢有身，不敢私進財”，這都不符合現代的“個人獨立之道”。
不但要求個人獨立之人格，而且要求個人獨立之財產。這裏，反映了當時中國資本主義發展的要求，也說明了反對封建倫理道德的社會意義。
對於康有為的上書，李大釗也連續發表文章，予以駁斥。1917年1月30日，李在《甲寅》日刊上發表了《孔子與憲法》一文；2月4日又發表了《自然的倫理觀與孔子》一文。
李大釗指出：孔子是“數千年前的殘骸枯骨”，將此“殘骸枯骨”，進入現代國民精神結晶之憲法，那麽這種憲法就是“陳腐死人”的憲法，而不是“我輩生人”的憲法。
李大釗也指出了孔教和帝製的關係，說孔子是“曆代專製之護符”，“專製不能容於自由”，將孔教載入憲法，是“專製複活之先聲”。
李大釗也以近代唯物論的觀點，說明道德之進化是隨著社會進化而來的，“古今之社會不同，古今之道德自異。”而自然之變，絕不是“神秘主宰”的“惠與”，也不是“古昔聖哲”的“遺留”。他表示自己反對孔教的決心說：“雖冒毀聖非法之名，亦所不恤。”
在反孔教的鬥爭中，魯迅以小說和雜感等文藝形式，和李大釗等並肩戰鬥，並和李大釗結成了深厚的戰鬥友誼。
1918年5月，魯迅在《新青年》上發表的《狂人日記》，是他的第一篇白話文小說，也是他開始用魯迅筆名射向封建禮教的第一支投槍。
同年9月起，魯迅在《新青年》“隨感錄”欄連續發表短評（至11月，共寫隨感錄二十五、三十三、三十五、三十六、三十七、三十八等六篇，1919年又寫了隨感錄三十九至四十三、四十六至四十九、五十三至五十四、五十六、五十七、五十八、五十九、六十一、六十二、六十三、六十四、六十五、六十六等許多篇），不斷地批判封建禮教。1919年3月，他還在《每周評論》上，用庚言的筆名，發表了三則《隨感錄》（《敬告遺老》《孔教與皇帝》《舊戲的威力》），對孔教及尊孔派、封建文化進行了有力的打擊。
魯迅把自己這一時期的作品稱作“遵命文學”，他說：“這些也可以說，是‘遵命文學’，不過我所遵奉的，是那時革命的前驅者的命令，也是我自己所願意遵奉的命令”。
在《狂人日記》中，魯迅借著“狂人”的口，憤怒地揭穿延續幾千年的封建禮教的真麵目：“我翻開曆史一查，這曆史沒有年代。歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫裏看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”
魯迅以深邃的思想，沉痛地揭露了封建倫理的根深蒂固和害人之深：“他們可是父子兄弟夫婦朋友師生仇敵和各不相識的人，都結成一夥，互相勸勉，互相牽掣，死也不肯跨過這一步。”“他們會吃我，也會吃你，一夥裏麵，也會自吃。”“四千年來，時時吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年。”
魯迅對那些維護封建禮教的人，予以警告說：“你們立刻改了，從真心改起：你們要曉得將來是容不得吃人的人。”
《狂人日記》是一篇對封建禮教的控訴書，是一把擊中封建禮教的匕首。它號召千百萬人民起來進行戰鬥。從此以後，打倒“吃人的禮教”，成為人們的口頭禪。
繼《狂人日記》，魯迅又發表了《我之節烈觀》《我們現在怎樣做父親》，對夫權主義、父權主義（《三綱》中的兩綱：夫為妻綱、父為子綱），進行了有力的批判。
對於在“節烈”的名義下無謂犧牲的婦女，魯迅認為應該追悼，並認為今後的人們應該使婦女從“節烈”的枷鎖下解脫出來。他說：“我們追悼了過去的人，還要發願：要自己和別人，都純潔聰明勇猛向上。要除去虛偽的臉譜。要除去世上害己害人的昏迷和強暴”。“我們追悼了過去的人，還要發願：要除去於人生毫無意義的苦痛。要除去製造並賞玩別人苦痛的昏迷和強暴。”“我們還要發願：要人類都受正當的幸福。”
關於父權主義。魯迅在《我們現在怎樣做父親》一文中指出，父親必須正確地教育孩子，使今後的孩子超越自己，超越過去。他說：“超越便須改變，所以子孫對於祖先的事，應該改變，‘三年無改於父之道可謂孝矣’，當然是曲說，是退化的病根。”在封建的父權主義下所管教的孩子，是永遠不超越父親、超越過去的，隻能是“窮人的孩子蓬頭垢麵的在街上轉，闊人的孩子妖形妖勢嬌聲嬌氣的在家裏轉，轉得大了，都昏天黑地的在社會上轉，同他們的父親一樣，或者還不如。”因此，必須改變這種狀況，必須使孩子們在封建的父權主義下解脫出來。魯迅號召說：“先從覺醒的人開手，各自解放了自己的孩子。自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此後幸福的度日，合理的做人。”
