儒家官德論

第二節 儒家德才之辨在仕途中的道義考量

　　理論上討論德與才，未免顯得抽象些，一旦放之於實踐上考量，儒家的檢討就可以獲得針對性，即深入到了“賢”的實踐取向。德才兼備，是最理想的，但是實際狀況卻往往不盡如人意，因此，儒家就比較現實地采取了客觀又實際的取才之道、用人之道。當然有兩點須指明。一是儒家並不采取所謂的折中主義的辦法，即德一半和才一半，而是基於德勝才的主導觀念去衡量有才有德，這就是“賢”的規範。二是儒家的基本態度對中國古代官德起有直接定向性作用，因為它受製於道義論基礎，所以“德才之辨”最根本的所在就是以儒家道義觀去評判，而且這樣的評判往往又是連接著德勝才的價值取向。這一定向性作用甚至左右著儒家現實主義和理想主義對於德才取向在實際生活中的量度。這也表明，儒家的道義論並非是空洞的抽象，或者是一句漂亮的口號。

　　其實，這裏的問題也反映出儒家的用心良苦。儒家非常清楚地知道，德與才在現實環境裏很難兼備，技術、技藝、本領、能力、才能是可以培育的，而高尚的德性，雖然不是不可能造就，但是卻很難造就。況且牽涉到行政管理、領導執政等方麵的道德要求，因而德優於才是最重要不過的了。儒家崇尚德治高於法治，又囿於德治而走向人治，所以儒家堅持德先於才、德勝於才，是不言而喻的事實。

　　1名實相副的問題。儒家官德把德先才後作為實踐考量的重要向度，是儒家正名觀（名實相符）的一個具體傑作。名實相副，深刻地反映在儒家對於德才之辨的考核上。

　　儒家強調：考察選拔官吏，應當以才為資、以德為帥，先量其德性後看其才幹。《孔子家語儀解》：“士必愨而後求智能者焉。不愨而多能，譬之豺狼不可邇。”“愨”，誠實；“邇”，近。孔子強調，對於官員首先要求他必須忠誠正直，然後才要求他聰明能幹。一個奸詐而又富有才幹的人，就像豺狼一樣，不可接近。董仲舒指出無德之才的極大消極作用。董氏在《春秋繁露必仁且智》裏嚴肅指出：“不仁不智而有材能，將以其材能以輔其邪狂之心，而讚其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。”有些人不仁不智又有一些才能，這些才能必將助於其邪狂之心，增長其錯誤，加重其犯罪。說明對無德有才之人要警惕其消極作用，而且才幹要配德來保證其效率。北宋李覯一語點破：“才乎才，有德以為功，無德以為亂。”才幹這個東西，有德行的用它來建功立業，無德行的人用它來行惡作亂。所以從用人角度來看，德是先於才的。儒家的這種價值觀念極大地影響著中華帝製，至清仍未改。清代《聖祖禦製文集》：“國家用人，當以德器為本，才藝為末。”這種德本才末反映的是儒家的觀念，也照觀出中國仕文化對於“才”論的基本格調，即“論才則必以德為本”。

　　官有其位，則名有其實，循名責實、由表及裏，考之原來就是德性使然，道義所歸。居官要名實相副，其中隱含的是一種義務和責任。孔子早就提倡正名，主張有此名就要有此實。孔子的正名觀，主要集中在“為君之道”，並引申出一種義務和責任來賦予“正名”真實的意圖。子路問孔子，說“衛國國君請您去施政治國，您準備首先做什麽”？孔子回答：“必也正名乎！”一次齊景公問政於孔子，孔子對曰：“君君、臣臣、父父、子子。”即君要像君、臣要像臣、父要像父、子要像子。就一國之君而言，要具備的就是一個理想的國君應具有的品質，即“為君之道”，這就是國君的名字裏所內在包含的他應當負起的責任和義務。這裏孔子實質上已經把名實之辨置放於個人與社會的特定聯係中來確認。轉個觀點論之，才之名的實，就是德性和德行。孔子又從為君之道的方麵切入名實相副的具體的道德評價。《論語衛靈公》：“君子不以言舉人，不以人廢言。”“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。”提拔官員，應考察其言行是否一致，不被別人的好言壞言所左右。《論語公冶長》：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。”不僅是言行一致，而且言行一致又成為評價官員德才兼備的政治道德標準，這是君子為政之道所要求的。由於現實生活裏有德行的官吏總是少於無德之官之吏，一些雖有才而乏德無德的官吏，結局往往會引發整個社會對政治生活的冷漠和沮喪。因此，為預止這種結果，儒家試圖從以德為先的價值取向來確立選拔考核的運轉程序。司馬光以政治家的曆史敏銳性提出考核的程序環節：“德必核其真，然後授其位；能必核其真，然後授其事；功必核其真，然後授其賞；罪必核其真，然後授其刑；行必核其真，然後貴之；言必核其真，然後信之。”德在先，德、能、功、行、言，要在真；其“真”經過考核的就是“實”，有實方是本質的、可以相信和靠得住的。須據於此實，由表及裏，審查、考核、委任官吏。儒家有此觀點基本上屬於孔子“正名”觀的嬗變。司馬光言：“取其道不取其人，務其實不務其名。”王夫之言：“考其行，論其世，察其誌，辨其方，則其高下可得而睹矣。”又，“若其用人也，則不以言也；言而可聽，必考其用心之貞淫，躬行之儉侈，而後授以大任。”我們舉出司馬光、王夫之幾段言論，均采自於“通鑒”的共鳴感悟，這是政治曆史的經驗總結。

　　事實上，有才不一定有其德，有德也不一定有其才，這裏似乎名實不相副了。儒家必須要麵對這種情形。即便如此，儒家還是堅持以德為先的識才方法。孔子也許有了某種先見之明。孔子為儒家考辨“人材”提出了在行動中全麵考察的思維路向，如孔子研究為政問題，在《論語為政》裏言：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉瘦哉？人焉瘦哉？”為政之道有個要求，考其從政能力，要看其所作所為，了解其所走過的道路，觀察其所好所樂。如此，那個人就難以有所隱蔽了。但是孔子和儒家更為突出的是在行動中作全麵性考察的時候，是以發現其優點、德性為先。《論語裏仁》言：“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。”看其人屬於何種類別，也可觀之於所失。人所犯的錯誤，同其各自的社會類別有聯係。所以考察一個人的錯誤，就知道其是哪一類人了；觀其過失，但又必須知道其優點。《禮記大學》教導君子、大人，為政之道不要忘記“好而知其惡，惡而知其美”，兩者總是辯證的。在儒家設計的全麵性考核策略裏，針對君相之道，有個境遇放置的設立，即把其放在一定的不利環境裏去磨礪考驗他的德與才、並察其是否合格。如荀子對君道的設定：“較之以禮，而觀其能安敬也；與之舉錯遷移，而觀其能應變也；與之安燕，而觀其能無流慆也；接之以聲色、權利、忿怒、患險，而觀其能無離守也。”荀子為君道設計：用禮義考核，看其是否安於慎重；使其處於動蕩變化的環境裏，看其是否具備應變能力；把其放在安逸舒適的環境裏，看其是否放蕩淫亂；讓其接觸音樂、美色、權勢、財利、忿怒、禍患、艱險，看其是否能堅持職守。環境可以決定人的成長，人也可以改變環境並在改變環境中改變自己。君相之德與才的培育，給其一定的環境，尤其是不利環境對他們具有更重要的實踐意義。

　　2實踐道義論溝通名與實。這裏講的問題，德與位、名與實，本身就有內在一致性。儒家官德始終以這樣的理論來裁定德位和名實應保持一致：以德居位，注重實績、不取虛名。即便在選拔官員，也應首先顯示“德”的方麵，它表現為“實”而不為“名”，並且位上提拔，務實不務虛，看政績不看虛名。《尚書立政》為“立政”定義：“宅乃事，宅乃牧，宅乃準，茲惟後矣。謀麵用丕訓德，則乃宅人，茲乃三宅無義民。”合格的君主考查（“宅”）負責政務（“事”）的官員、管理（“牧”）百姓的官員、處理司法的準則或法度（“準”）的官員，不是以貌取人，不是以個人喜好去用人，而是根據官員德行和政績來采取行動，它也成為君王考察選任官吏時對自身的一種選擇性製約。因此《尚書》的這一“立政”旨意，說得深遠一點，是對君王“立政”的設定，是對“君道”的設定，是對君權的一種運轉導向。《尚書》從儒家立場上開了個頭。後儒一再申辯和發揮，使其含義廣泛、影響長遠。《孟子告子下》深入到對地方官員的德才評價：“入其疆，土地辟，田野治，養老尊賢，俊傑在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。”孟子設想，官員憑借什麽在位？又憑借什麽確認其有德有才？是地方官員作為“民之父母”的政績。而且衡量這種政績的範圍也是比較“全方位”的：踏入他所管轄的疆界，見到的是土地開辟了，農業井井有條，老人得到贍養，賢者受到尊敬，有傑出才能的人被選拔在重要位置，這樣的官員就應有嘉獎。反之，則應給以懲罰。以功實政績作為確認官員具有德與才的標準，正是儒家注重實學在經世致用方麵的體現，也是全麵考核官員名實相副的實際體現。王夫之《讀通鑒論》總結曆史一語概之：“因名責實，因實課功，無所諉而各效其當為，此綜核之要求也。”自孔子、孟子以來的儒家的觀點，大致如此，後儒的闡述，基本意思沒有很大改變。

　　儒家也不是不講利，以義取利、義重於利、以義統利，堅持道義論，也就會選擇義先利後的價值觀念。孔子不排斥當官受祿，“學而優則仕”，但是依據什麽標準給以“仕”位、“仕”祿，孔子也好，儒家也好，一蓋堅持：以材觀人、以賢為準，衡量的天平還是德先才後。但是這裏有個細微的變化，就是引進了“材”和“賢”；學習好的人可以做官，此“學”，當包括德和才的兩方麵，這就是“材”的問題了。選任官員，看其“材質”；材質優良，可受之於祿位。而這“材”內在地包含著德與才的結合，所以又稱為“賢”。在古代，“賢”往往包含道德高尚和出眾才幹的意思。據《玉篇》言：“賢，有善行也。”《說文》則說：“賢，多才能也。”與孔子同時代的墨子在《尚賢》裏對“賢”也如是規定，說賢必須是“厚乎德行，辯乎言談，博乎道術”的人。儒家對“王製”似乎有這種期待。《禮記王製》言：“凡官民，材必先論之；論辨，然後使之；任事，然後爵之；位定，然後祿之。”凡是為民選官，必先察其道德和才能，然後任用和定位，享受俸祿。這也成為儒家選拔任用官員設立的一種可以比較的標準，並試圖把這種標準客觀化，使之成為在上在下的普遍認同。孔子評價“好人”或“壞人”，寓意如此。一次，子貢問孔子說，“全鄉人都讚揚的人，這種人怎麽樣？”孔子說“這還不能肯定”。子貢又問“全鄉人都憎惡的人，這種人怎麽樣”？孔子說“這也不能肯定”。那怎麽能肯定呢？孔子自有標準，說“不如鄉人之善者好之，其不善者惡之”。在孔子看來，最好是全鄉的好人都讚揚他，或全鄉的壞人都憎惡他，才會確定他是好人還是壞人。孟子仍然沿襲孔子具有普遍認同的標準。孟子向齊宣王進言如何確定“賢”：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。”左右的人都說他賢能，不足憑信；朝裏的官員都說他賢能，還是不足憑信；全國的人都說他賢能，然後要調查了解，確證他是賢能，再任用他。與孔子相同，孟子也用了兩個“未可也”，都意在確定“賢能”要求獲得一個普遍的、共同的衡量標準，當然這個標準是孔子、孟子站在儒家立場來說的。說到底，它還是基於德性的標準、道義的標準，是建立在儒家基本價值係統、信仰係統的範圍之內的。所以，有關道義論溝通了名與實，也可以在儒家推進了的“賢”認識裏，進一步獲得德才之辨的具體化。