儒家官德論

第三節 對“賢”的深化認識

　　在德與位、名與實的關鍵問題裏，儒家對於德才之辨的理論認識和實踐把握，已經在一定意義裏“悄悄”地推進了“賢”的認識。

　　1深化了“德與才”。其實，德與才的問題，在很大程度上直接影響到中國傳統意義裏的重賢觀念，也直接關係到儒家的“舉賢”觀念。中國古代官德向有崇尚舉賢的傳統。儒家重賢，也由來已久。儒家上古政論經典《尚書呂刑》：“一人有慶，兆民賴之。”一人辦了好事，億萬臣民便會得到幸福。《尚書》的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》極力張揚先王的讓位舉賢，它差不多成為儒家舉賢的基本觀念。品味其中，重心依然拴在德與才上。儒家重賢，意在治國。孔子讚揚先王治國得天下有感於舉賢得當。孔子指出：“舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”是皋陶、伊尹的德與才獲得舜帝、商湯的信任。言必稱“法先王”的孟子對於先王們的勇於舉賢概之於治國之道：“不信仁賢則國空虛，無禮義則上下亂。”不信任仁德有才幹的人，國家就顯得空虛無人；就好比國家沒有禮義，上下關係便要混亂。荀子一再申辨重賢之於治國的不可替代性：“隆禮尊賢而王”；“君人者不可以不慎取臣”；“明主急得其人，而暗主急得其勢”。孔、孟、荀為君道設定的舉賢觀，著意在治國有道上，而此“賢”是“材”上講的，就是德與才的結合。先秦儒家的這種立場影響深遠，直至於宋人司馬光對曆史經驗的深刻總結再次突顯其意義，又過了八百多年，晚清人曾國藩又從實際生活中對於德與才關係有所體悟，更加重了儒家對於“德”的曆史沉重的自覺意識。

　　中國曆史上的“重賢”，非儒一家。其實，中國人向有重賢、舉賢的傳統。代表墨家的墨子就直以“尚賢”而著名。還有：《六韜》設《舉賢》，劉邦下《求賢詔》，晉代傅玄著《舉賢》，晉人葛洪《抱樸子》專論《貴賢》，漢人呂不韋著《呂氏春秋》有《下賢》、《求人》和《讚能》，北齊劉晝著《薦賢》和《適才》，三國曹操《舉賢勿拘品行令》，唐人李筌《太白陰經》撰《鑒才篇》，明太祖朱元璋下《訪求儒師敕》，等等。這裏所舉的都算不上是儒家或是真正意義上的儒家，他們也一再申辯和主張“舉賢”。然而儒家在主張“舉賢”的同時更突出其德與才的先後優劣之辨。而這一點非儒家思想理論沒有儒家的討論來得深入和全麵。因為儒家似乎在實際生活裏麵，對於德與才難以達到兼備的情況下，希求努力把握住一種可以控製的“張力”，以保持社會秩序的穩定性和治理國家的有序性，更為官德體係提供一種源源不斷的儒家價值理想。因為自漢武帝以來儒家成為中國政治生活和思想領域的主導意識形態，儒家要求的修身齊家治國平天下的內聖外王之路，恰恰是儒家“為政以德”的實際運轉。這一點的深刻性就在於它成為中國人的政治生活裏的一種文化積澱，也成為中國人思想中的一種德治傳統。檢討儒家官德論，必須要厘清這一事實。

　　那麽，儒家究竟是如何在德才之辨的檢討中推進和深化了“賢”的認識呢？最明顯的成果是：儒家在用人觀上推進和深化了這樣的見識。也就是說，儒家在實踐道義的層麵上獲得了對於“賢”的深刻領會，它既沒有割裂德與才的一致性，堅持德優於才的基本信念，又強化了德位相致、名實相符的官德價值體係。所以，儒家獲得的“賢”認識，具有較強的實際效驗，它是在行為之中的肯定和深化。這裏有著獨特的辯證性質的見識。

　　2實踐中的推進。官德需要在從政實踐中接受考驗。實際上也使道義論在實踐中得到張揚和轉生，使之弘揚又使之具體化。這是“一箭雙雕”。儒家一直向君王百官進諫的信念是：用人有術、務得其道。“術”在何處？“道”在何義？就是發現和任用“賢”。儒家引導、開辟的以德為先、道義在先、德才兼備的價值取向，已經內在地規範了“賢”的蘊涵。在儒家看來，它是經過曆史證明、並且是有先例的。仔細考察這樣的觀點，在早期的儒家經典《尚書》中已定出基調。《尚書舜典》在敘述堯讓位於舜時堯帝選拔舜的理由：“帝舜曰重華，協於帝。浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。”是舜的偉大德性和德行使堯主動讓位於舜。《尚書大禹謨》在敘述舜帝讓位於禹時選拔禹的理由：“汝禹！朕宅帝位三十有三載，耄期倦於勤。汝惟不怠，總朕師。”又：“來，禹！降水儆予，成允成功，惟汝賢。克勤於邦，克儉於家，不自滿假，惟汝賢。汝惟不矜，天下莫與汝爭能。汝惟不伐，天下莫與汝爭功。予懋乃德，嘉乃丕績，天之曆數在汝躬。”是禹的德與才與功的完美融合，才使堯主動讓位於禹。《舜典》記載舜帝選拔“四嶽”，舜考察的出發點仍立足於此。舜說棄：“棄，黎民阻饑，汝後稷，播時百穀。”說契：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”說皋陶：“蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士，五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允！”說伯夷：“汝作秩宗。夙夜惟寅，直哉惟清。”說夔：“命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言誌，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”舜選拔棄、契、皋陶、伯夷、夔，一方麵經過德才考核，另一方麵又給以德才關切。舜希望他們既要努力幹實事，又要在幹實事中堅持以德為先。所謂“播時百穀”、“在寬”、“惟明克允”、“直哉惟清”、“直而溫”、“寬而栗”、“剛而無虐”、“簡而無傲”等都是對德才兼備的期待。這是屬於“法先王”的評價體係，像先王一樣的就是最大的“賢”者了。這是很高的標準，儒家不願意降低已有的標準來遷就不同級別的官員，因為這是榜樣。向好的看齊，大方向總是正確的，也是有百利而無一害的。衡量“賢”，儒家始終以《尚書》的基調為圓心，來展開符合儒家價值觀的用人之術、用材之道。

　　人無完人，金無足赤。儒家的用人觀，是在行動之中的衡量，所以在“賢”的思量和考核中，體現的是：勿求其全、突出重心。德才兼備是理想的選擇，以德為先是現實的取向。在堅持這兩個基本條件的同時，儒家的用人觀念裏具有“勿求其全”的辯證性思考。但是必須指出兩點。第一點，儒家的這一辯證法運用著眼在官員在位上的行為思考。《尚書伊訓》表達妥帖：“居上克明，為下克忠，與人不求備。”在上位要努力做到“明”，在下位要努力做到“忠”，而不一定麵麵俱到。也就是說，在上位“克明”、在下位“克忠”，做到了也算得上盡到職責。蘇軾在《賈誼論》中讚揚賈誼是“有高世之才，必有逸俗之累”，說明賈誼在位盡忠而不應求全責備其他。這就如孔子所說：“無求備於一人。”第二點，儒家的這一辯證思考放在官員的選拔任用上，對德與才的結合，要求注重結果，對於德的要求不可放鬆，而對才的要求可以勿求其全，隻要對治理國家有利。這就叫“擇才不求備”。孔子讚揚管仲輔助齊桓公成就霸業的功績，說：“微管仲，吾其被發左袵矣。”這是孔子回答子路和子貢問到管仲算不算一個仁德之人時說的話。孔子認為，不能用一般老百姓（匹夫匹婦）的眼光來看待管仲沒有死事公子糾這樣的“小節”問題。他輔助齊桓公，九合諸侯，匡正混亂的天下，是大功大德之人，沒有建立強大的齊國，華夏神州恐怕早已成為野蠻民族統治的地方了。管仲沒有跟著公子糾的失敗自經於溝瀆，隻是小節，而稱霸諸侯，一匡天下，為後人造福，這是大仁。孔子的這一注重德與才、看其結果的所謂“管仲現象”評判，似乎成為後來任用選拔官員的一種積極性標準。管仲的德性與德行是一致的，他的道德力量恰恰成全了他的事業。盡管管仲在其他方麵存在“小節”問題。“賢”在這個層麵上來說，就是可以接受的。

　　儒家通過對“賢”的實踐層麵上的規定，也是對德才之辨的具體性深化。當然，在這樣的水準裏衡量“賢”，並沒有降低儒家官德的水準和境界，而是在一個新的角度裏推擴了儒家官德的至公理想、任人唯賢的思維路徑和實踐緯度。儒家推崇至公理想，作為儒家政治道德代表作的《禮記禮運》一語概之：“大道之行也，天下為公。”並努力把這種至公理念轉化為任用官員的實際取舍。《禮記儒行》：“內稱不避親，外稱不避怨。”薦用人才，對內不避開親屬，對外不回避仇家。荀子以儒家立場評價成就王霸事業似乎突破了親親血緣、上下貴賤的人際取向，《荀子王霸》：“不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求。”“唯誠能之求”，隻在求得任用賢者。唐人韓愈似乎把這種至公理想對於任人唯賢的作用作了一番解釋，差不多代表了儒家的基本立場。韓愈指出：“古之所謂公無私者，其取舍進退無擇親疏遠邇，惟其宜可焉。其天下之視上也，亦惟視其舉黜之當否，不以親疏遠邇疑乎其上之人。”古人所說的大公無私，是指在用人的取與舍、進與退上不選擇親疏遠近，隻要他合適就行。下麵的人看上級，也隻是看他們舉用或罷免人是否得當，而不根據那些人與上級的關係親疏遠近來懷疑自己的上級。差不多可看出，儒家的這一任人唯賢觀念無疑加上了一層親親倫理的人際取向而缺乏製度取向的思考。清人王夫之讀曆史政治通鑒也悟出此中之理：“人臣以社稷為己任，而引賢才以共事，不避親戚，不避知舊，不避門生故吏，唯其才而薦。”或許這也是中國人在人治傳統中的一種既無奈又優勢的選擇。

　　德與位、名與實、材與祿，包含了內在統一性質。此統一在德重於才的價值取向。當“賢”通過“材”的概念得到界域，這已經蘊涵了要經曆責任一關。量材授官，因材分職，這也是德與位的另種取向。“材”是德與才的統一。古代政治家對“立政”素有君子所審之道：“君子所審者三：一曰德不當其位，二曰功不當其祿，三曰能不當其官。此三本者，治亂之原也。”對於量材授官，儒家堅持以德才為其材質來取向。此中仍堅持以德為先的優勢考慮。如荀子所言：“論德而定次，量能而授官。”即便提倡改革或主張功利的思想家，在這個問題上依然取向於儒家原則。王安石向仁宗皇帝推行他的選才觀：“其德厚而才高者以為之長，德薄而才下者以為之佐屬。”認為要選拔、任用德才兼備的人擔任長官。主張功利論的哲學家葉適談到選才資格說：“以賢取人，以德命官，賢有小大，德有小大，而官爵從之。”官職和爵祿是隨著賢能和德性的大小來決定的。在這批有經世致用的實幹思想家頭腦裏，選用官員離不開德與才，而且德決不因實政、實用需要而被才取代。即便德有厚薄、才有大小，才總是取決於德。因為德，始終連接著責任的敬位意識、義務心的所在。讓道義現實化和具體化，儒家實現了這樣的“一箭雙雕”。

　　儒家要求官員無論在什麽樣的條件、情況下，都要堅持德性，始終不變。事物總是要變化的，但是萬變有不離其宗的就是：經權以德。儒家看到，“才”的可變性，而德始終應左右其中，這是對識材用人的經權之辨：才是權而德是經。在此之下，“人材各有所宜，非獨大小之謂也。”隻要德在其中，才就勿分重要不重要、高低不高低、大小不大小。孔子從治道觀上劃分人有五等、各有其性：“人有五儀，有庸人，有士人，有君子，有聖，有賢。審此五者，則治道畢矣。”除“庸人”德才俱無外，“士人”、“君子”、“有賢”、“有聖”，均是才有高下之別而德俱在。同時，儒家在經權以德的辨識裏，也看到“德”的層次性。孔子謂“士人”有士人之德、“君子”有君子之德、“賢人”有賢人之德、“聖人”有聖人之德。然而“德”卻始終存在並占據主導性地位。“庸人”是有才而無德或無才亦無德，故不可取。所以，在這種意義裏，識材，已經辨識於德在此中的不可動搖性或謂“經”的嚴格確定性上。這就是“賢”向“聖”升華的內在支撐力，也是德才之辨的實踐考量，更是堅持道義論、化為義務論的責任使然！

　　《論選舉狀》，見《司馬文正公家傳集》卷二。

　　《曾國藩全集詩文》，嶽麓書社1986年版，第390頁。

　　《明史紀事本末》卷一四《開國規模》。

　　《康熙治國聖訓論擇官第十》。

　　《直講李先生文集》卷二。

　　《張華以才學天識各重一時》，見《聖祖禦製文集》（二集）卷三八。

　　《聖祖禦製文集》（一集）卷二六。

　　《資治通鑒漢紀二十一》。

　　《資治通鑒漢紀四十三》。

　　《讀通鑒論》卷一八。

　　《讀通鑒論》卷二五。

　　《荀子君道》。

　　《讀通鑒論》卷二。

　　《論語子路》。

　　《孟子梁惠王下》。

　　《論語顏淵》。

　　《孟子盡心下》。

　　《荀子天論》。

　　《荀子大略》。

　　《論語微子》。

　　[唐]元稹：《譴興》。

　　《論語憲問》。

　　《韓昌黎文集校注送齊嗥下第序》。

　　《管子立政》。

　　《臨川先生文集上仁宗皇帝言事書》。

　　《水心別集資格》。

　　[三國]劉劭：《人物誌才能篇》。

　　[唐]趙蕤：《反經》。

　　§§第十一章 德與民