儒家官德論

第三節 透過儒家“規範”論的語言視角

　　在儒家的語言環境裏，規範經常以“道”、“理”、“則”轉意表達。儒家哲學以“道”為最高目標。孔子自悟：“朝聞道，夕死可矣！”道是應然之則的規範集合，朱熹論曰：“道者，事物當然之理。苟得聞之，則生順死安，無複遺恨矣。”儒家賦予“道”一種做人的特定境界，它獲得了引導人們行動規範的最高理由。釋、道兩家都講“道”，但是儒家顯得更為關注現實。人不僅生活在自然界中，又生活在社會之中，因此儒家立足在這樣的現實關切裏，對於道的確立和追求，是化“道”而為在社會中如何做人的倫理規範。按儒家的看法，倫理規範就是天地之德的折射和反映，它本身就是道。孔子能“七十而從心所欲”，就是自覺服從倫理規範的至熟境界。

　　1.本體論預設及其官德效應。進入這樣的哲學視野，儒家實質上賦予了規範一種本體論存在預設。孟子講“盡心知性知天而事天”，拉近了認識本性與認識天道的行為距離，孟子又以“誠”為拉起這一距離設定本體性根據：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”天之道就是人之道，天之規則就是人間的規範，其中靠的是由“誠”來拉動。儒家談“誠”，更多的是賦予其擁有由天到人的本體性存在的轉化，因而誠也就獲得了某種控製行動的權利地位。被列為儒家四書之首的重要文獻《中庸》，對於誠這樣的地位有了定向性質的敘述：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。”人和天地相互參與，而且人又能盡天地之性，恰恰是成於“至誠”，“誠”是得道的途徑和規範，它成為儒家心目中的君子品格。《中庸》聲言：“誠者自誠也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物，是故君子誠為貴。”“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”人是生活在一個規範的世界裏，用馮友蘭先生的說法是“人一生都在殊相的有限範圍之內生活”。在一個充滿矛盾的現實生活範圍內，人是不可能遊離於規範世界而獲得自由的生活，儒家關切的是如何服從規範，因而儒家學者不斷盡量使儒家推崇和設置的規範擁有控製行動的絕對權力，並從天到人的內在連接使規範獲得本體性確認，孟子對此作出了重大的理論貢獻。孔子畢生為宣傳和張揚周禮而活動，並試圖使周禮成為統一天下的規範。孔子的思路在後儒們那裏發展為至誠的本體哲理。

　　因此，儒家給予了官德規範重要的地位。人有人道，官有官道，“為人不能盡人道，為官不能盡官道，是吾所憂也”。明儒薛宣在《從政錄》所發之憂，也代表了儒家的一般之憂，所謂“盡官道”，既指意於義務論意義中的責任意識，又指在官道應具有的規範控製力上，服從了，就是官德的一種表現。天道人道一個道，從天道轉化為人道，儒家有修養成性而得道，化在為政觀上，儒家就有“修身齊家治國平天下”。《為官須知》道明儒家官德中的一番本體情懷：“為政者，當體天地生萬物之心”。天道向人道的轉化，實質上是一種規範的轉化，《禮記大學》言“德者，本也”，“有德此有人”，此二德字，既有得道之義，又有做人規範之義，德是本體、是根本，獲得了德，則是成君的目標，按德行動，就是按規範行事，因而“德”，也就成為了控製行為的標的物。也就是說，儒家非常重視官德規範，正是儒家看到了規範對於控製官員行為的特定權利，並且這種權利恰恰是來自於本體論的意義中。

　　儒家確實在體係上提出了官德的一係列規範，有關這些規範，散見於各行各業，上至國君下至吏級，無不受之控製。從《尚書》開啟的周公之德到先秦第一篇經典官箴《為吏之道》所提倡的居官之德：“凡為吏之道，必精絜（潔）正直，慎謹堅固，審悉毋私。（為吏之規範，要求做到：廉潔正直，謹慎堅定，審視民情，公而忘私。）”儒家承繼這一份規範傳統，並發展為官德體係，它事實上業已成為中國古代官德的一份珍貴“遺產”。至宋人呂本中在《官箴》裏明確提出：“當官之法，唯有三事，曰清、曰慎、曰勤。”這成為了儒家展開官德規範體係化努力的標誌性事件，以至於後人稱“清、慎、勤”為“千古不可易”。仔細研究這一儒家官德體係，其中規範的設定也是很到位的：治理天下要講“公”，治理人民要講“仁”，為政之本是“清廉”，居官之道有“謹慎”，當官一日不能不“勤”，為國執政須講“忠”，處理政事須講“誠”，治官講“孝”如治家，於民辦事要講“信用”，處政處事要講“節製”，當官之法離不開“直”。綜觀儒家政治道德規範，除了上述帶引號的十餘個規範，儒家也設定了官德標準，其中有“明”、“備”、“寬”、“忍”、“謙”、“勇”、“悔”、“熟”、“舍”、“止”、“重賢”、“中道”、“戒巫”、“範家”、“修身”、“全節”。這些標準貫穿在儒家諸多曆史文獻裏，這裏也沒有囊括全盡，但是基本的東西還是一覽有餘的。它們都獲得了官德的本體論性質的控製權利。

　　儒家官德規範，獲得控製權利，有一層德性本體論語境。儒家德治精神的真正源頭，一是來源於人道，它命令人們應當如此；二是來源於天道，它命令人們必須如此。人之道恰是以天之道為最終根據。薛宣的《從政錄》可能道出了儒家這樣的基本觀點：“天之道，公而已。聖人法天為治，一出於天道之公，此王道之所以為大也。”儒家以這樣的基本態度刻意提出了以天地之道為做官的基本方法。這種態度在一組官箴中表現得十分顯著，因為官箴是做官道術的方法論，有一定的實際性和代表性。而且，追究在本體後麵究竟隱藏或意味著什麽？對於官德來說，是如何做官；對於生存來說，是如何生活如何生存。而後者恰恰成為前者的根據，可以說後者正是前者的本質，是規定前者的方向和必然。也就是說，德性本體論語境中的德性辨識，是具有基礎存在論意義的，即德性具有生存本體的根據。換句話說，生存問題才是德性本體的最後根據。

　　2.引進海德格爾“基礎存在論”的一個說明。這裏很有必要引進海德格爾的基礎存在論來深化我們檢討的問題。在海德格爾看來，一切哲學都以研究人的生存問題為最終問題，而且它是構成基礎存在論的根本且首要的問題。一切存在論都源於基礎存在論，對此海德格爾用了“生存狀態上的領悟”來描述這樣的過程。海德格爾認為，生存問題以及如何生存具有基礎存在論的優先地位。海德格爾指出：“生存問題總是隻有通過生存活動本身才能弄清楚。以這種方式進行的對生存活動本身的領悟我們稱之為生存狀態上的領悟……追問生存的存在論結構，目的是要解析什麽東西組建生存。我們把這些結構的聯係叫做生存論狀態。”又，“因而其他一切存在論所源出的基礎存在論[Fundamentalentologie]必須在對此在的生存論分析中來尋找。由此可見，同其他一切存在者相比此在具有幾層優先地位”。海德格爾提出“追問生存的存在論結構，目的是要解析什麽東西組建生存”這個問題，對此海德格爾雖然有他自己的存在論解釋和理論建構，但是提出這個問題本身就具有重要的信息傳遞，即組建生存體係中的“東西”究竟是什麽？又究竟意味著什麽？以中國人的觀點論之，古人堅信“生而存者，德存於我”，“我者德之主”，我之生存狀態是離不開德性的，我是道德的主體，我以德性為基礎而生存、而存在。

　　在如此生存狀態中的德性基礎本體論，造就了別一番的至德境界。德為本，德猶樹根，生存才有枝葉茂榮，治國也如此：“夫治國猶如栽樹，本根不搖，則枝葉茂榮。”以德為人生之本之根，就有一輩子不動搖的基石。對於當官的來說，也就構築了為官一生清白的內在保障。

　　至於這裏可以引申出的義務論意義，我們可以通過儒家官德中的“全節”觀念，來擴展性地解讀德性本體在生活的徹始徹終的意義裏所具有的生存關切。道義和義務，貫徹於官員的一生仕途，“全節”本身就意味著這樣的義務性存在。

　　張養浩的《牧民忠告》從為政角度認定“克終”為“君子之稱”：“克終：為政者不難於始，而難於克終也。初焉則銳，中焉則緩，末焉則廢者，人之情也，慎終如始，故君子稱焉。”君子之稱，有全節克終之德，也乃在於此德中含有了一以貫之的道義踐履。

　　清儒石成金《居官事宜》從做官的現實角度進一步展開了仕途中的“保終”之道德堅持，他把居官的義務化在處理政事當中，乃至於大事到小事，無不需接受義務規範而全節克終：“保終：居官固難善始，尤難令終。蓋誌每怠於宦官，謗多起於去任。近見居官者，一蒙褒獎，便易初心。得代交還，視為傳舍。或諷民立碑以頌功德，或鳩民錢帛以佐路需。買辦土儀，饋送交結，廣攜器物，撇剝道途，皆足以致謗敗名也。有識者慎之。”居官事宜，有大有小，有急有緩，有重有輕，但當官者必須謹於始終，以“清廉自誓”，在一生仕途中更要慎識得當，全節在身，善始善終，一言一行，一舉一動，稍有不慎，就有可能“致謗敗名”。

　　說到底，全節，在儒家的官德視閾內，仍是一個義務論意義中的鎖定。大儒張養浩在《風憲忠告》說得好：“全節：人之有死，猶晝之必夜，暑之必寒，古今常理，不足深諱。若為子死於孝，為臣死於忠，在其為死也大，身雖沒而名不沒焉。太史公謂：‘死有重於泰山，有輕於鴻毛。’非其義則不死，所謂‘重於泰山’者；如其義則一切無所顧，所謂‘輕於鴻毛’也。嗚呼……故節義者，天下之大閑，臣子之盛德，不蕩於富貴，不蹙於貧賤，不搖於威武。道之所在，死生以之。”張養浩此番生死之辨中的“全節”，是對孟子道義論的發揮。孟子有“義”所感召下的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，君子有“舍生而取義”，據此張養浩對“全節”作了辯護和闡揚：“道之所在，死生以之”。就是說，死生以道義為所在。在道義的申張下，當官者心中裝著“正義”和“道義”，懷著“保終”和“全節”，全出於義務論的所作所為。這是德性的貫徹始終。以德為本為根，舍此無所作為。一種至德境界是人的不斷進步的源泉，就像一棵樹，會生長葉茂，治國的努力，會隨這棵有生命力的樹由小變大，生根開花結果。儒家的德治也正是淵源於此的。

　　儒家的規範體係，核心精神是寄希望於義務論的控製權利。官德的理論體係，它不僅是為政治服務的，也是為官員服務的，更是為儒家的長遠服務的。

　　《尚書高宗肜日》。

　　《尚書太甲下》。

　　《尚書大禹謨》。

　　《尚書召誥》。

　　《尚書說命下》。

　　盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》，商務印書館1977年版，第24-25頁。

　　見[美]鮑桑葵《關於國家的哲學理論》中的“把盧梭的理論應用於現代國家：康德、費希特、黑格爾”一節，商務印書館1995年版，第238頁。

　　[英]梅因著，沈景一譯：《古代法》，商務印書館1959年版，第177-178頁。

　　詹姆斯科爾曼著，鄧方譯：《社會理論的基礎（上）》，社會科學文獻出版社1999年版，第310頁。

　　同上書，第384頁。

　　同上書，第294頁。

　　《孟子盡心下》。

　　《論語裏仁》。

　　《論語集注裏仁》。

　　《孟子離婁上》。

　　[明]薛宣：《從政錄》。

　　有關這些規範的詳細討論，可參閱拙作《中國古代官德研究》“第六章：古代官德標準”提出的十種規範和十六條準則，上海古籍出版社2004年版，第133-206頁。

　　[德]海德格爾著，陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第16-17頁。

　　[船]王船山：《詩廣傳大雅》。

　　[船]王船山：《周易外傳係辭下》。

　　[唐]吳兢：《貞觀政要君道》，上海古籍出版社1978年版。

　　§§第六章 儒家官德論的哲學基礎：孟子的設計和證明