十萬經文（7）——西藏，凝眸七年（連載三十三）

第四章  十萬經文（7）

中國的明王朝於公元1644年，被來自東北長城外的滿人推翻，這些新的統治者隨即占領中國全境並建立了清王朝。這是一個在中國曆史上擁有領土麵積最大的王朝，同時也是改變了西藏曆史進程的王朝。在這個時期發生了太多的事情，雖然這些事件還是使西藏問題爭論的雙方，即中共和達賴喇嘛及流亡的噶廈政府爭吵不休，但更重要的是西藏在這個時期獲得了很多同時也喪失了很多。

明朝時期的公元十五世紀初，西藏的藏傳佛教出現了一個全新的教派格魯派，它由宗教改革家宗喀巴所創立。那時佛教寺院和僧侶已經成為西藏社會中一個重要利益集團，僧人們擁有各種特權，隨之而來的是紀律廢弛，缺少約束的腐敗。因此當宗喀巴提倡僧人不能與世俗社會有太多聯係，要嚴守戒律並維持嚴格的宗教生活時，自然獲得了一些僧侶和民眾的支持。

宗喀巴於公元1400年到1409年，實施他為期十年的宗教改革運動。他除了通過講經說法宣揚他的改革思想，還寫就了兩部重要的佛學理論著作《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，作為他創立格魯派的理論基礎。並在當時西藏占統治地位的帕竹地方政權支持下， 宗喀巴於公元1409年，在拉薩以東30公裏處建立了格魯派第一個寺院甘丹寺（格魯派著名的三大寺之一，另外兩個是拉薩的哲蚌寺和色拉寺）。同年又在拉薩發起了一個大型祈願法會，這就是流傳至今的拉薩傳召大會。這兩個事件標誌著格魯派正式建立和宗喀巴被公認為西藏佛教領袖之一。由於格魯派僧人都戴黃色帽子，因此又被稱為黃教。宗喀巴公元1419年去世，那時黃教僧侶在西藏已達數千人。而宗喀巴原來師承的噶當派（創始人據說是西藏佛教後弘期的著名印度高僧阿底峽）也由此合並到格魯派，不再作為一個獨立的教派存在。

格魯派與其它教派的不同之處不是教義上的差別，而是製度和組織策略的區別。格魯派首先要求僧人嚴守戒律，使宗教生活嚴肅化。此外它不再遵循過去其它教派隻與某個地區地方勢力結合，形成政教不分的地域性教派之規律，而是廣泛與衛藏、阿裏、康、安多各地地方首領和蒙古、中國和滿族統治者進行聯係，從而加大了自己的擴張範圍。格魯派嚴格禁止僧人娶妻生子，禁止僧人從事任何世俗生產活動，劃清僧俗界限，僧人和寺院的供給完全依賴世俗民眾供給，同時把那些長期依存於自己勢力庇護的世俗莊院、牧場和貿易轉化成為獨立的寺院經濟，使得自己的教派具有更大的獨立性。格魯派還訂立了嚴格的寺院組織製度，從僧侶修行順序到寺院管理職權等級甚至相互從屬關係。長久以來參與地方政治的經曆，使他們按照世俗政權架構建立了一個較為完善的宗教等級製度。

在上述改革基礎上，格魯派又實行了活佛轉世製度，以解決領導人繼承問題。當然，活佛轉世並不是格魯派發明和首先實行，但卻是在格魯派中最先成為一個嚴格的製度結構。到公元十七世紀時，他們已經建立了以達賴和班禪兩大活佛體係為主，包括眾多大大小小活佛的轉世係統。

在這同時，改革的努力收到了預期的效果。公元1578年，青海蒙古土默特部落首領俺答汗出於對格魯派崇信和雙方良好的關係，贈給三世達賴喇嘛索南嘉措“聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”的尊號，即藏傳佛教中對密宗取得最高成就者的稱號。在藏傳佛教中，達賴喇嘛被認為是觀世音菩薩轉世，這也是達賴喇嘛名號的開始，而一世和二世達賴喇嘛則是後來追認。班禪名號也是在公元1645年青海蒙古和碩特部的首領固始汗贈與四世班禪羅桑卻吉堅讚，全稱為“班禪博克多”，即學識淵博的高僧之意，而曆代班禪都被視為是無量光佛的轉世。

格魯派通過宗教改革，使它最終成為了西藏的主人。時至今日，它的領袖達賴喇嘛還在與中共為西藏的主權歸屬而爭論不休。但在三百多年前，格魯派僅僅隻是藏傳佛教一支新興力量，它的勢力快速膨脹引起了當時其它教派的緊張和不安，隨之而來的自然是打壓和爭鬥。公元十七世紀初，代表止貢噶舉派利益的西藏帕竹地方政權首領藏巴汗，聯合青海蒙古喀爾喀部落首領卻圖汗的軍隊，多次發動反對格魯派的戰爭，嚴重威脅格魯派寺院集團的生存。經格魯派領袖五世達賴和四世班禪的努力，聯合了原來在新疆一帶的蒙古和碩特部落首領固始汗，於公元1637年消滅了卻圖汗，接下來又在1642年滅亡了藏巴汗政權。

五世達賴喇嘛也因此成為格魯派曆史上僅次於宗喀巴的偉大人物，當然蒙古固始汗提供幫助，也是為了尋找在西藏建立政權的機會。雙方在這次合作中都各有所得，利益劃分的結果是，固始汗在西藏站住腳並建立了自己的政權。他下令把康區的全部稅收所得供給他的蒙古和碩特部落，而把衛藏地區的賦稅讓給五世達賴，這使得格魯派成為了西藏擁有強大經濟實力的僧侶集團。隻是這時他們還沒有完全掌握政權，固始汗任命了主管達賴事務的第巴兼任地方政權的政務總管。

公元十七世紀時中國清王朝剛剛建立，正忙於處置各地動亂，於是對西藏采取了息事寧人策略，利用固始汗對西藏間接行使權力。對作為西藏最強大宗教集團領袖達賴喇嘛，則隻是冊封其為“所領天下釋教”的宗教頭銜，而沒有給他任何政治權力。但這並不妨礙他在其後的歲月裏與固始汗明爭暗鬥，公元1705年固始汗的繼任者拉藏汗殺死了第巴桑結嘉措，廢黜了六世達賴喇嘛，雙方的爭鬥達到高潮，直到公元1717年蒙古的準噶爾部入侵西藏，拉藏汗被殺，由此結束了蒙古和碩特部落在西藏建立的政權。

清朝康熙皇帝於公元1720年，派軍隊把蒙古準噶爾部趕出西藏，次年任命西藏世俗貴族康濟鼐、阿爾布巴、隆布鼐和七世達賴喇嘛係統的劄爾鼐為噶倫（大臣），組成西藏新的政府，實行內閣聯合執政共同向清朝負責。同時在公元1728年在西藏設立駐藏大臣，對西藏事務實行直接監管，並於西藏長期駐紮清軍兩千人。另外下令將西藏地方轄區進行劃定，康東巴塘、裏塘劃入四川，康南中甸、維西等地劃歸雲南。

但這次世俗貴族的掌政時期並沒有延續多久，公元1750年，西藏世俗地方貴族勢力爭鬥加劇，在康濟鼐死後承襲噶倫職務的其子珠爾默特與清朝駐藏大臣對抗被殺，兩名駐藏大臣又被珠爾默特的手下所殺。動亂被清朝軍隊平息，為控製西藏各地方勢力的相互爭鬥，統一西藏政令，次年清朝四川總督策楞訂立了《西藏善後章程》。規定正式設立噶廈地方政府，設噶倫一僧三俗共四人，“遇有緊要事務，稟知達賴喇嘛和駐藏大臣，遵其指示而行”。至此西藏的政教合一政權製度正式確立並由此延續了兩百多年，以格魯派為代表的藏傳佛教寺院和僧侶集團，在清王朝統治者的監護下，終於完成了對西藏政權的控製。

盡管西藏的僧侶們經過數百年的努力，終於成為這塊遠離外部世界荒漠土地的主人，但事情並不像他們想得那麽簡單。在其後的日子，他們仍然處於無數麻煩之中：公元1757年七世達賴逝世，為控製兩世達賴接替的時間空白，清朝建立了由其它大活佛擔任攝政的製度；公元1793年，尼伯爾的廓爾喀人大舉入侵西藏，在清軍反擊勝利後，清朝的大將軍福康安與八世達賴、七世班禪共同製訂了《藏內善後章程》29 條。規定駐藏大臣與達賴、班禪喇嘛地位平等，有權督辦西藏事務，達賴、班禪喇嘛的轉世靈童采取金瓶掣簽製度、外交由中央負責等等，這是清朝對西藏控製的最為直接和完善的時期。

不過，這並沒有根本解決西藏曆史悠久的地方分割狀況，各種勢力的爭鬥仍在繼續。此後幾世達賴喇嘛都年少離世就與此有關。而西藏有的地區也仍處於地方勢力控製之下，並未臣服於噶廈政府，如波密、定日、山南拉加裏和金沙江邊與康區毗鄰的一些地方，這種狀況甚至持續到上個世紀五十年代中共進入西藏之時。

當西藏的喇嘛們在歡呼他們獲得了政權的時候，並沒有意識到那個他們很少關心的外部世界，正在發生巨大的改變。他們的共同特點就是為今後不再流亡而慶幸，同時沉溺在各自寺廟充滿宗教氛圍的生活中，沒有一點超越的欲望。他們隻知道如果要保住已經取得的權力，就要大力發展自己寺院乃至整個教派的力量。到公元1737年（清朝乾隆二年）據清朝政府理藩院的記載，西藏達賴喇嘛所轄的寺院已有3150餘座，僧侶302500人，班禪喇嘛所轄寺院327座，有僧侶13200人， 這些數量龐大的僧侶構成了西藏政教合一政權製度的基礎。

在僧侶們那種久遠的流亡焦慮心理驅使下建立的政教合一政權，自然有著最直接執政目的。他們不具備任何關於國家的意識，因此，這個政權不論在組織結構、職權設置或管理能力等方麵，都與真正意義上行使主權的政府相去甚遠，它充其量是寺院管理結構的放大，再加進一些世俗王朝的官僚等級製度而已。管理的事務也很簡單，它的任務是收取賦稅，以維持龐大的宗教寺院體係所進行的各種宗教活動，它的主要職能在於財政方麵，即使如此它也很難做到在數目字上的管理。

當然，噶廈政府也設立了各種地方行政機構（稱為宗，負責的官員稱為宗本），但由於我們前麵提到的管理成本太大的問題，這些地方機構僅僅隻能從事收稅和解決一些簡單的民間糾紛，基本上無法建立涉及民生的公共設施和相關管理，即使是為數極少的水利或交通方麵的修建，也很少或根本沒有政府資金投入，大多是征集民間人力物力無償進行。平時統治所需基本的交通運輸和通訊傳遞均由民眾無償勞役（稱為烏拉）承擔。這一方麵使得民眾負擔太大，另一方麵也使政府管理趨於低效甚至無效。較為有序的控製隻限於拉薩和屈指可數的幾個城市，大多數地方治理則長期處於一種混沌的狀態，反而是分散在各地取得當地民眾認同的數千座寺院，在某種程度上成為了噶廈政府的信息收集反饋與執行其施政目的的機構。

1911年，滿清帝國在漢人革命者發動的辛亥起義的衝擊下轟然倒塌，次年隆裕太後率宣統皇帝退位，將帝國統治權交諸共和。本來依國際法領土疆域之繼承規則，漢地十八省之外的區域並非清王朝從前朝大明手中獲得，所以清王室可以保留，做為退位後的立身之地，一如當年元朝終結，蒙古王室退回其祖居之地。

然曆史進程，總會在許多時候決定於個人迷思。隆裕太後恐懼退位後漢人為報當年“揚州十日”“嘉定三屠”血仇，對滿人不利。所以欲將領土交割幹淨，以絕漢人之擔心。而為證明革命合法性，中共編寫的曆史將辛亥年對旗人的殺戮有意隱去。滿人入關逾三百餘年，基本融入中原族群，除保有特權外，文化上與其他中原人幾無分別，生活之驕奢更令滿人漁獵騎射的蠻荒生存習性蕩然無存，難以重回祖居之地。不似當年蒙古人，元朝九十餘載未改草原傳統，政權易手，便回草原自由自在。這也是後來滿人整個族群消亡的根本原因。鑒於這些考量，隆裕太後決定將理藩院所管理的民族邊疆地區，一並交出。

因此，今天包括西藏在內的中國民族邊疆地區，基本是原清帝國理藩院所管理區域，皆為非漢人的其他族群祖居之地，多數乃清朝以武力抑或懷柔開疆拓土的結果，少數是明代羈縻國策的遺留，但共同特點是其內部事務由當地族群的貴族王公們自治和自決，朝廷一般不予幹預。由於並非清之前漢人政權的郡縣製管理地區，所以不在孫中山“驅除韃虜恢複中華”訴求的“漢地十八省”範圍之內。

隆裕太後把大清江山完整交出，完全出乎了反叛的革命黨人預料。孫文對於民國共和之設想，原本僅限明朝時期的傳統漢人區域，即“漢地十八省”，在此之外的民族邊疆區域，他們實在是缺乏想像。後來的北洋雖有些許前朝意識，但對邊疆民族地區缺乏治理能力，於是隻能借用前朝“五族大同”舊政，提出改良的“五族共和”治理國策，連國旗也釆用代表五族的五色旗。所謂“五族”，指滿蒙漢回藏五個人口眾多的族群。大扺因為滿清政權是少數族群入主中原，為消除其他被統治族群的敵意，特別為拉攏漢人士大夫知識分子，彌平關於異族韃虜的鄙視所釆方略。

民國初年，孫中山對於包括西藏在內的民族邊疆地區，壓根無任何深思熟慮想法。盡管北洋後的中華民國，實行的是一黨專政，但卻試圖以美國的方式來解決民族問題。在美國，所有的不同民族都認可“美國人”這一身份認同，所以不存在民族之間的身份衝突。孫中山認為如果中國也如此，民族則不應該成為一個問題，所以他將梁啟超發明的“中華民族”視作不同民族的身份認同。

隻是孫中山不太明白：美國的製度無論形式和本質都具有不可模仿性，因為它是世界上唯一一個建立在個人主義價值基礎上的國家，簡言之就是國家用製度認可並尊崇個體存在的狀態。美國人認為生而為人，最大的權利是獨立性而非群體性。這種現代人類的社會價值認知，促進個體意識建立，同時最大化地淡化甚至擯棄血統、種族、民族、親緣、宗教等群體歸屬感。

既然真實的人性無需疆界，“祖國”這一概念自然不複存在。但顯然在這一核心價值基礎上，中國與美國大相徑庭，千年延續的秦政是以等級秩序和集體主義作為統治價值基礎，個體價值在中國幾無立足之地。在此前提下，任何建立美式國家的想象和企圖，都會被專製文化和農耕傳統碾壓成齏粉。

孫文之後，蔣中正完成了黨國體製的建立，在處理邊疆民族問題上，蔣基本是按孫中山的“中華民族”敘事結構進行，他宣稱“五族”是中華民族的五個宗族，以此模糊民族之間的文化差異和界定區別。或許他認為一個含糊其詞的“中華民族”，更適宜於融合進新的黨國體製。然而，在所謂“黃金十年（1926年至1936年）”期間，將民族邊疆地區納入這個體製的想法卻屢屢受挫，他隻能將注意力全部集中在那些有威脅的，被現代軍閥盤踞的如新疆、內蒙、西康等地區，而對於被叢山阻隔且無任何現代道路設施，社會形態仍停留在中世紀的西藏不屑一顧。接下來戰火頻仍，心有餘力不足，唯一的建樹是創立了與大清理藩院類似的蒙藏委員會，作為政府管理邊疆民族事務的專門機構，同時在拉薩開設了國民政府駐藏辦事處。

大清與民國的此消彼長，令無法主宰自己命運的西藏和它的人民，在懵懂不知中被帶入中國改朝換代的風波之中。幸運的是在民國統治中國大陸的三十八年，外患內憂，世事紛擾，無論北洋、孫文和蔣中正，對西藏都基本無暇顧及，隻能是大家相安無事。所以，盡管其間兩次世界大戰令人類社會物是人非，飽受摧殘，但西藏卻能置身事外不受驚擾，似乎仍是歲月靜好。（待續）