定於一尊與定於卑微、禪宗《五燈會元》賞要 - 4

現代社會講人人平等，不會刻意的區分尊卑貴賤。因此，如果你強調“定於一尊”，那就等於是把其他人統統都定於了卑微。這在現代社會看來是很怪異的，人們不禁要問，這是在滿足一種什麽樣的心理？或是要解決什麽樣的需求呢？

我們知道現代人有身份認同的需求，總是要去抓住一個外在的標準，或給自己貼上某個價值標簽才感覺踏實。小到戴上一頂有標記的帽子，或不管三七二十一的為自己貼上“領袖”的標簽。有觀點認為，這是源自於自我的恐慌和焦慮。古代的“一尊”也有這個毛病，

梁武帝見達摩是《五燈會元卷一：東土祖師》中的第一個公案。武帝問達摩：

朕即位以來，造寺寫經，度僧不可勝紀，有何功德？祖曰：並無功德。帝曰：何以無功德？祖曰：此但人天小果，有漏之因，如影隨行，雖有非實。

梁武帝見達摩的第一件事情是急著確認一下，自己搞了這麽多“造寺廟，寫佛經”的“基礎建設”是否有很大的功德？這種急於證明自己，急於為自己“貼金”的心態，表明皇帝也有恐慌和焦慮的問題，原因是缺乏穩定性。我們都缺乏穩定性，因此，我們會通過擠進某個“圈子”，認同某個品牌，或為自己貼上“愛國主義”，“道德主義”的標簽，通過與持有不同意見的“敵人”進行持續的爭鬥來獲得持續的存在感和穩定感。（點擊聽全文：定於一尊與定於卑微、禪宗《五燈會元》賞要 - 4 - YouTube）

但是，達摩的回答卻使得這事兒複雜化了。達摩說，造寺，寫經，度僧這一類的功德“雖有非實”。意思是“看上去有，但並非是實有”。進一步翻譯達摩的話就是，那些個外在的標準，價值標簽，身份認同，乃至“敵人”都是“幻有”或“假有”，而並非是實實在在的“實有”。所以我們就要對“幻有”和“實有”稍作分析。

一般而言，有，存在，真，表達的是同一個意思。我們講一個東西“存在”，意思是“有”這麽個東西，或這個東西是“真”的。但是，達摩為什麽還要弄一個“實有”出來呢？為什麽要去強調那些個外在的標準，功德，價值，圈子等等是看上去有，看上去是真的，看上去是存在的，但卻並非是“實有”，或“實存”（真實的存在）呢？達摩對此的說明是“有漏之因”。“漏”表示缺陷和流失，指的是變化與消失。當某個事物像沙漏一樣，處在說沒就沒的狀態中時，我們很難說這個事物是實實在在的“實有”。這是佛法有別於西方文化，或有別於主流教育的地方。我們在前麵已經講了，現代社會逐漸的流行把看得見，摸得著，也就是感性經驗到的“事實”當作“真，有，存在”來處理。這會造成我們忽略這些“事實”所具有的“無常”特性，也就是忽略了那些個外在的標準，價值，身份具有“說沒就沒”，“說翻就翻”的特性。而這會誤導我們把人生的價值，身份認同都建立在“沙漏”之上，建立在看上去有，但最終會漏得什麽都沒有的事物上麵，感覺像是做了一個美夢或噩夢。“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中”就是杜牧對梁武帝大搞“基礎建設”並最終落得個如夢如幻境地的感歎。

而達摩進一步用“如影隨形”所要說明的，則是那些個外在的標準，價值，身份都具有“二元對立”的特征。譬如，主體與客體，心靈與物質，左派與右派，正確與錯誤，以及，定於一尊與定於卑微。我們的主流教育和主流文化認為“二元對立”是天然的，是這個世界的真實狀態。認為我們就是要在主體與客體，心靈與物質，正確與錯誤，一尊與卑微的相互對立，相互鬥爭中來確立“真實性”或“穩定性”，來尋找生命的意義，尋找自我的價值。而佛法則指出，“二元對立”是人為創造出來的概念，在究竟上是一種“戲論”。

譬如，唯心主義認為“心”是“實有”的，唯物主義認為“物”才是“實有”的。兩邊相互對立，相互否定。但“唯心”與“唯物”兩者都沒有意識到，當你否定“心”是“實有”的時候，是什麽在做出這個否定呢？不正是你的“心”在做出這個否定嗎？而當唯心主義強調“心”是“實有”的時候，他們實際是在承認“心”具有物質的特性。另一個例子是“無神論”對“有神論”的否定。無神論者也沒有意識到，他們所持有的“起源與結束”的主張與有神論的“創世與末日審判”是相同的。區別隻在於推動“開始與結束”這場大戲的主角被起了兩個不同的名字，有神論稱之為“上帝”，無神論稱之為“物質或自然”。

所以，“二元對立”的爭吵和爭奪根本就是一個“如影隨形”的遊戲。因為對立的兩邊是互為參考點的，兩邊要同時存在，同時為真，同時為有。即使在“有與無”的對立當中，當你說“有”的時候，你必須把“無”作為參考點，你必須同意，有“無”這麽個東西。這就是循環論證的悖論開始的地方。這也是建立在“二元對立”之上的，我們的主流教育和主流文化，以及我們的生活都處在了悖論之中的原因。就像我在第一講裏指出的，現代社會主張以競爭來達成人類幸福，但競爭強化了贏家與輸家的二元對立。贏家就會一直的處在害怕失敗的恐懼之中，而輸家則會一直處在達不成願望的焦慮之中。這何來通過競爭去達成人類幸福呢？隻會陷入在越競爭痛苦越多，但又不能不競爭的悖論狀態之中。

而佛法在二千多年前就看到了，真正的“實有”並不在“有與無”，“真與假”，或“主體與客體”，“自我與他人”的“二元對立”當中的任何一邊。能明白這一點的，佛法稱之為了悟了“無二的智慧”（Non duality），也叫“不落兩邊”，或“離於邊見”。但是，由於這種“無二的智慧”是缺乏參考點的，因此，它難以被我們理解，接受和認同。我們隻會用“二元”的立場來理解和討論“無二”。譬如，把“無二”理解為一種精神性的東西，是與物質對立的虛幻的東西。或把“無二”解釋為一種宗教思想，或神秘力量，將之與科學和邏輯對立起來。或一聽到“無二”就馬上去想“有一”，去抓取“一元論”。總之，我們就是無法想象“無二”的真實意思是：不落在“二元對立”中的任何一邊，不把任何一個概念或學說作為參考點，或作為終極的真理。梁武帝當然也不例外，在達摩指出那些個外在的標準，功德，身份認同是“人天小果，雖有非實”之後，深陷在“二元對立”習性中的武帝，還是緊抓著“二元對立”的一邊不放，繼續問出一個“二元對立”的問題，

帝曰：如何是真功德？祖曰：淨智妙圓，體自空寂。如是功德，不以世求。

就像上麵講的，當聽到達摩指出那些個外在的標準，功德，身份認同是“人天小果”的時候，“二元對立”的習性會立刻認為佛法的目標是與“小果”對立的“大果”，是高大上的，是要去戰勝不穩定性，或打敗“無常”，成為“不死”的英雄，或成為“世外高人”。武帝應該就是這麽想的。我們也會這樣想，並且，很多教導佛法的老師也是這麽想的，他們會去推崇佛法的“無我”，“涅槃”，“解脫”，“真功德”，“大福報”等高大上的概念，並被這些概念所吸引。但達摩卻堅持要向武帝傳達“無二的智慧”。不僅如此，達摩直接展現了禪宗“直指心性”的教法。

達摩直接指出，所謂的“真功德”是“體自空寂”，在究竟上是“空”或“空性（Sunyata）”。“空”不是“無”，也不是“零”。而是表達“非二元”，表達不在“有與無”的任何一邊。但這個“空的體”卻會以“淨智妙圓”的現象呈現出來。“淨智”就是不依賴參考點，或沒有參考點的純淨智慧。而“智慧”又是在什麽情況下才可以純淨到一塵不染，不依賴任何“二元”或“四維”的參考點呢？我們在上一講中已經提到了“自證（self-evident）”。理論上，隻有自己知道自己，自己證明自己，自己照亮自己的狀態才是自證的“妙圓”的狀態。那麽，緊接著的問題就是，這個世界上又是什麽東西才會具有這種自證的能力呢？達摩直接指出，那就是我們的“心”。除此之外，再也沒有任何東西具有“自證和自明”的能力了。

所以，這裏又要對達摩的“直指心性”多做一些解釋，佛法認為，我們“心的本性（心性）”是“自證或自明”，這才是宇宙間真正的“寶藏”。為什麽呢？因為，即使是從我們所接受的教育和邏輯訓練中，我們也可以得知，科學或一切學科的邏輯起點必須被貼上“自證”的標簽。這是因為“自證”代表的是“非組合性”的，或不需要依賴其他東西的“真實存在”。然而，如果我們邏輯的分析科學或學科的邏輯起點“自證”時就會發現，這個“自證”是通過“公理化”虛設出來的，是建立在“二元對立”之上的，也就是建立在劃分“主體與客體”，且“主客”是相互依賴的基礎之上的。因此，這不是一個真正的“自證”，而隻是一個人為的概念。概念本身並沒有自己知道自己，自己證明自己的能力，概念要依賴於我們的“心”。那麽，我們的“心”又為什麽會呈現出非自證的“二元”狀態呢？

佛法認為，我們的“心”有兩種狀態，像水與冰。當“心”處在自證或自明的狀態時，由於“心”不依賴任何“二元對立”的概念和語詞，因此，“心”無所謂“穩定”也無所謂“不穩定”，無所謂“主觀”也無所謂“客觀”，無所謂“真功德”也無所謂“假功德”。擺脫了“二元對立”的“心”就像光明一樣自己照亮自己，同時平等的照亮一切。這就是“佛”的狀態！也是“心”的本來狀態，也叫“本來麵目”，也叫“明”。但我們“心”的習慣狀態則是“無明”，“無明”就是迷惑，沒有看到真實的狀態。“心”迷惑在“二元對立”的概念之中，被功德，道德，財富，權力這些概念所吸引，而歇斯底裏的恐懼和排斥沒有功德，失去財富和權力，失去存在感。這使得我們的“心”流浪在焦慮，恐懼，緊張，亢奮的輪回狀態裏麵，像堅硬的冰一樣相互碰撞，而失去了它的真實狀態，失去了原本的流動性，或無差別的照亮萬物的能力。

然而，我們的教育，哲學，科學和社會體製全都偏向於“二元對立”，全都是建立在“二元對立”之上的，這使得我們像一出生就被扣上了一頂“元宇宙”的頭盔一樣，完全的生活在“幻相”或“幻有”之中。由於缺乏超越“二元對立”的參考點，我們根本就無法想象一旦拿掉了“二元對立”的頭盔之後，生活會變成什麽樣子？這就像我們對於“死亡”的恐懼一樣，由於我們根本就不會從“無二”的立場去看待死亡。因此，一切關於“死亡”的想象也隻能是建立在“二元對立”之上的，要不就認為“死亡”是什麽都沒有了的“斷滅”，要不就與之相反的相信有靈魂是不死的“恒常”。我們隻能在“斷滅”與“恒常”的二元對立當中，在“元宇宙”規定好的“二元對立”的狹窄範圍裏，盡情的發揮著我們對於“死亡”的想象，發揮著對生命“二元對立”的狹窄想象。而佛法則想方設法的幫助我們去嚐試跳出“二元對立”的狹窄地帶，嚐試跳到“無二”的立場上去想象一下生命的真實狀態，或想象一下“死亡”之“無二”的真實狀態。佛法會作出比喻說，當你拿掉了元宇宙的頭盔，當你回到了“無二”的實相，你就會明白，在實相上，從來也沒有發生過元宇宙裏的任何一場遊戲，包括“生與死”的遊戲。“生與死”的二元對立隻存在於我們“二元對立的元宇宙頭盔”之內。

然而，我們的“心”不但缺乏這樣去想象的勇氣，我們甚至會對引導我們去如此想象的佛法充滿憤怒，認為那是胡說八道，沒有“事實”的基礎。我們很難有勇氣去接受眼前的一切其實是一種幻象，是“心”創造出來的一頂“二元對立的元宇宙頭盔”。因為，隻要稍微想象一下“無二”，就會傷害到我們對於“自我”存在的感知，甚至瓦解我們對於周圍一切的認知。會讓我們看清“一尊”與“卑微”的虛幻性，而把我們帶到一個不敢去想象的，沒有“二元”限製的自由的地帶，那就是我們生命的真實狀態。但被“二元”習性奴役慣了的我們，甚至會認為我們根本不配擁有如此美妙的東西。武帝與達摩接下來的對話印證了這一點，

帝又問：如何是聖諦第一義？祖曰：廓然無聖。帝曰：對朕者誰？祖曰：不識。帝不領悟。祖知機不契。是月十九日潛回江北。

這個地方出現了轉折，可以說是“無二的智慧”再次的遭遇到了“二元對立”習性的頑強抵抗。被“二元對立”習性所控製的武帝抗拒了達摩所傳遞過來的“無二智慧”，而是繼續糾纏在“二元對立”的習性之中，繼續去分辨什麽是“聖”，什麽是“第一”。武帝繼續問達摩“如何是聖諦第一義？”，而達摩則依然向武帝傳達“無二”。達摩說“廓然無聖”，廓然表達的就是空寂。意思是，在那個“體自空寂”的實相上，並沒有“聖與凡”，“第一或第二”這樣的概念。武帝這下火了，高聲喝道：對朕者誰？而達摩不為所動的回答道：不識。這個“不識”用的很妙，它表達了“無二智慧”的那種不去辨別，不抓取概念，不被外境所打擾的“自證”狀態。這對於依然處在“二元對立”之中，並急於為自己貼上“功德”和“聖人”標簽的武帝而言無異於嘲弄，完全無法接受。因此，這場帝王問道的表演也就草草的收場了。

當達摩出離“無二”的狀態，離開皇宮之後，“祖知機不契”。達摩明白自己“直指心性”的教學方法沒有碰到對的那個人。為什麽說武帝不是“對的那個人”呢？從史料裏我們可以得知，梁武帝從小就接受經史教育，其學術成就相當於博士，院士，“學術領袖”這個級別。這使得武帝養成了強大的“二元對立”的思維習慣。要想打破這種思維習性，其中一個方法是指出悖論。就像我們在第一講中提到的佛陀指出“長爪梵誌的悖論”一樣。目的是要在邏輯和理智上呈現出“二元對立”背後的循環論證和虛設的特性。從而弄明白，真正的“實有”或“實相”並無法在有與無，真與假，存在與虛無，或主觀與客觀，心靈與物質等“二元對立”的概念中被找到。而所謂“對的那個人”，至少是要像我們前麵介紹過的長爪梵誌，羅素或休謨那樣的人，他們明白“悖論”是什麽意思？同時，他們也有勇氣直麵悖論，可以如實的思維和討論悖論的人。顯然，武帝還沒有達到這個級別，這也許是他的皇帝身份妨礙了他的緣故。

但是，實相或實有是“不二”的，真正的實相或實有具有超越邏輯與思辨的一麵。因此，邏輯與思辨並非是證明或了解“實相”或“實有”的唯一途徑。這在禪宗六祖慧能的身上完美的展現出來。慧能大字不識，更沒有博士或教授的學術頭銜，但他卻能直達心性，而展現出了“心”超越一切“二元對立”的邏輯與思辨的能力。慧能及其口述的《壇經》就是達摩“直指心性”教法所結出來的一個完美果實。

由此，我們可以看到，能承接禪宗“直指心性”教學方法的人需要有兩種相反的特質，一種是具有極高的思維能力，可以看透“二元”現象的後麵，看到是誰？是什麽在製造著二元的悖論。從而明白“二元”概念是人為的虛設，並非實相。而另一種則是缺少“二元對立”的汙染，心胸純淨，宛如孩童的人。

在經曆了數年的等待之後，達摩遇到了“對的那個人” – 禪宗二祖慧可。由此，《五燈會元》為我們展開了中國禪宗第一位跨越“二元對立”，證得實相，任運究竟慈悲心的人生軌跡。我們要下回接著聊。

作者：美國筆記

Twitter: 美國筆記

YouTube: 美國筆記 - YouTube