摘抄一段杜維明的話

來源: 希聲 於 2014-08-25 10:33:48 [] [舊帖] [給我悄悄話] 閱讀數 : (11701 bytes)

荀子從“演化論”突出人性，可以作為我們闡述儒家為“精神性人文主義”的切入點：萬物皆有氣，植物才有生命，動物才有知覺，隻有人才有道德（荀子文本所用的觀念是“義”）。人是從無生物、植物和動物逐漸演化而來，因此人性是根源於氣、生和知。我們應該尊重山川、草木和鳥獸，因為萬物是我們生命所自來。王艮說，“化生者，天地即父母也見《心齋王先生語錄》卷下《與南都諸友》。”。如果我們的人性是靠宇宙演化而來，那麽正如張載《西銘》所謂“乾為父，坤為母”。我們敬重天地，就像敬重父母一樣。可是，生命的出現是演化過程中無法充分解釋的現象，其中奧秘是目前科學尚無法破解的。同理，知覺的出現也不能從生命的“遊戲規則”中導引出來。也就是說，知覺的密碼是無法在研究生命的層次破譯的。人是動物，這點無可置疑。孟子說“人之所以異於禽獸者幾希”（《孟子·離婁下》），顯示他充分認識到我們的動物性。正如荀子判定人的本質特色是“義”，孟子要我們關注“幾希”，也就是和動物區別的那一丁點。是什麽呢？人性本善。

思孟心學最核心的信念是人的善性。很明顯，孟子所說的不是人可以為善，也不是說人有向善之心，而是人有善性。孟子生於戰國時代，親眼目睹“臣弑君，子弑父”、“殺人盈野”、“率獸食人”的殘暴。他不可能不知道人性殘忍、暴戾、凶惡、狠毒、尖刻、嫉妒和自私自利的一麵。在一個看不到一件善行，聽不到一句善言，感受不到一點善良溫情的環境中，孟子如何證明人性本善呢？他舉了一個例子：“今人乍見孺子將入於井。”（《孟子·公孫醜上》）用今天的話來說就是，即使在今天我們這個麻木不仁的社會，如果突然發現一個無辜幼童快要爬到井邊了，是否每一個人當時都會因感到驚訝而不加思索地即有救命之心？如果我們的回答是肯定的，那麽孟子就認為這顆還沒有徹底亡失的心即是證明人性本善的必要和充分條件。宋明儒者對莊子“哀莫大於心死”（《莊子·田子方》）一語三致意焉，就是這個道理。

孟子的性善論是建立在心善的基礎上，這點無可置疑。那麽心何以為善呢？從“孺子將入於井”可以得知心有感應的能力。當思慮乃至意念還沒有形成之前，我們的心對突發的事情即做出了直接（也可以說是直覺）的反應。那時不僅利益之想，恐怕連安危之念也還沒有一絲湧現的跡象。但這一反應蘊涵著深刻的心學哲理：人性中具有深刻而普適的，與生俱來，而任何外力皆無法剝奪的善心。這顆善心也就是孟子一再強調的“仁之端”，能夠體現同情心（“惻隱”）的最內在也最真實的人性。固然，人賴以存活的因素絕大多數和其他動物沒有分別。從演化論的角度，維持生命和傳宗接代是一切生物的本能。孟子完全接受“食色性也”的命題。儒家思想，包括朱熹堅持的“存天理，去人欲”，都不是禁欲主義。夫婦之倫和男女之情是人之大欲，也是人間至深的愉悅和最平實的幸福所在。“吾未見好德如好色者也”（《論語·子罕》），孔子坦率表示他從來沒有碰到過一個喜好道德超過喜好美色的人。這句話在《論語》中出現兩次。當然是歎息，也是承認無可爭議的事實。不過，孔孟對人的動物性有實在論的認識，並沒有妨礙他們提出性善的理想主義。

在儒學界有不少詮釋者認為孟子性善論不符孔子原意。強調子思的心學，如《五行》、《中庸》、《坊記》、《表記》和《緇衣》，更接近荀子的也大有人在。不過，孟子“私淑孔子”，自以為揭櫫“仁義內在，性由心顯”（牟宗三對孟子性善論的概括），是為了在眾說紛紜的思想氛圍中闡明夫子之道。無庸置疑，這是他哲學思想的自我定義。他的理據何在？孔子說“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），明白指稱人有共同乃至共通性。這種提法和“聖人與我同類”乃至“聖人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）是一致的。其實，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《論語·雍也》）也可以征引為性善論的佐證。從孔子對顏回“好學”的稱美，也可窺得幾分仁義內在的消息。固然，顏回的“三月不違仁”（《論語·雍也》）的道德境界來自其勇猛精進的自我修煉，但“為己之學”的工夫端的則在反躬自省。孔門高弟，如曾子，提出的“吾日三省吾身”（《論語·學而》）及“仁以為己任”（《論語·泰伯》）都可視為孟子性善論的精神資源。

簡而言之，孟子的人性本善是為人人皆可通過個人的努力而實現自我的道德人格這一命題，建立了本體論和實踐論的哲學基礎。但這一理念的開展不是順著一條線形的思維，而是植根於錯綜複雜的運思模式。儒家沒有采取定義的方式來了解人性。一般流行的觀點，譬如人是“理性的動物”，“會利用工具的動物”，或“能運用象征符號的動物”，都和儒家從一個活生生具體的人來理解人的全貌大相徑庭。每一個“當下此在”的人自覺或不自覺地都會有各自的感情生活、社會關係、政治牽連、曆史記憶、美學經驗和終極關懷。從心性之學的深層結構審視，他們共同和共通處，不是和其他動物類似的“食色”之性，而是人的本質特色：可以體現同情心的存有。孟子定義“仁”為“人”：“仁也者，人也”（《孟子·盡心下》），確有深意。

孔子回應顏淵問仁所說的“克己複禮為仁”（《論語·顏淵》）一段話中，“為仁由己，而由人乎哉”的含義是，一個人如果要想體現仁的價值（“行仁”），那麽是沒有任何外人可以幫忙的，也沒有任何外力可以阻攔的，完全靠自己。可是，同情心雖然是每個人本來擁有的能力，卻不是靠主觀意願即能自然流露的感情。它需要保護（“存養”），需要堅守（“凝聚”），也需要發展（“擴充”）。隻有如此，我們才能發揮原是“自家無盡藏”的仁德的積極作用。否則，本心是會萎縮枯竭而亡的。孟子的“求放心”（《孟子·告子上》）工夫即是針對心的流走亡失而發。“自暴自棄”，嚴格地說就是，對自己原有的充滿同情的善心橫加摧殘或棄而不顧。內在於人心的仁德，不隻是理念，也是活動；不隻是靜態的結構，也是動態的過程。孟子的性善說不是浮淺的樂觀主義。它可以解釋我們今天為何常會碰到缺乏善心而且毫無誠信的人，乃至我們的社會到處都充滿了暴戾之氣。但是思孟心學最重要的信息是，即使如此，我們仍可堂堂正正地做人。

損人損己、損人不利己、損人利己，這三種人是社會的敗類，必須繩之以法。利己而不損人的人，也就是在法律允許的範圍內盡量擴大自己利益的“經濟人”，不必鼓勵但也無須譴責。在基本安全和起碼生活獲得保障的前提之下，應該提倡“推己及人”的仁道，也就是利己利人的共存共生之道。凡是人都可以行仁，“我欲仁斯仁至矣”（《論語·述而》）！可是要想達到體現仁德的極致，孔子也坦然表示“豈敢”！因此，顏淵“三月不違仁”，在孔門中便是唯一能夠體現好學精神的高弟。在本體論的層麵，人人皆可行仁，但在存在論的世界裏，即使孔子，也沒有達到行仁的極致，而且必須永遠在戰戰兢兢地“反躬自省”，在事上磨練直到死而後已。曾子以“任重道遠”形容的，不僅是弘毅之士的氣象，也是每一個儒生都必須“體之於身”的誌向。我認為，“一日克己複禮，天下歸仁焉”指的不是聖王的效驗，而是我們每一個人的本分事皆有超乎私人範圍的公共意義。任何一個人，或大或小，都是天下整體仁德的添加者或減損者。孔子提醒我們，“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。我們有責任也有義務為人類總體的公善作出貢獻。“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”（《尚書·太甲中》）的警告，可以用在個人身上，也可以用在民族、國家，乃至人類全體。

儒家做人的道理，通過文明對話，已經和世界各種精神傳統結盟，成為21世紀超越“凡俗人文主義”的世界公民的共通語言。儒家式的基督徒（如“波士頓的儒家”）即是關切政治、參與社會、重視文化和尊重其他宗教的信徒。儒家式的佛教徒即是崇尚人間佛教或人間淨土的佛門弟子。明清時代有自稱“回儒”的伊斯蘭教徒，如王岱輿和劉智。當今儒家式的穆斯林或許可以說是“儒回”。近年來我也接觸到認同儒家的猶太教徒和印度教徒。這些在儒家傳統中獲得啟迪的人，都認同儒家“己所不欲，勿施於人”（《論語·顏淵》）的恕道和“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）的仁道。世界三大宗教——基督教、伊斯蘭教和佛教，麵對人類存活問題的挑戰，除了自己特殊的信仰語言之外，還必須發展世界公民的語言。

表麵上，目前隻有現代西方的啟蒙運動能提供這種放諸四海而皆準的價值體係。不過，半個世紀以來歐美的前沿思想，如女性主義、生態意識、文化多樣性、宗教多元性及社群倫理，都對啟蒙心態進行了嚴厲的批判。如何超越人類的自我膨脹、工具理性的冷酷、浮士德欲望的宰製、性別歧視、種族歧視、歐洲中心、男權中心和占有性利己主義的霸道，已成為西方最有前瞻性和影響力的思想家共同努力的方向。德性倫理、角色倫理、責任倫理、社群倫理和關懷倫理在哲學界大行其道，肯定“身體”（包括肉體和情欲）的價值、敬重“地方知識”和關愛地球已成為先進知識人的共識。這都指向一個不爭的事實：一種嶄新的人文主義呼之欲出。

作為精神人文主義的儒家，提出了每一個有良知理性的知識人都必須關注的四大議題：（一）個人的身體、心知、靈覺與神明如何融會貫通；（二）人與人之間如何通過家庭、社會、國家和世界形成健康的互動；（三）人類和自然如何取得持久的和諧；（四）人心與天道如何相輔相成。我集40年在國際學壇和數十位不同軸心文明的哲學家、精神領袖的對話經驗，期待也堅信“思孟心學”所體現的仁道必能揚棄啟蒙心態所突出的凡俗的人文主義，而成為人類21世紀探究和平發展不可或缺的參照。

《二十一世紀的儒學》
作者：杜維明
出版社：中華書局
出版時間：2014年7月出版

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