民國以來，在學術界最出名的是胡適之先生，從其《中國哲學史大綱》看來，他本是一個講中國哲學的人，但其實他對中國哲學一點都不了解，沒有一句相應的話，所以隻寫了上卷，後來也寫不下去了，轉去做考證，考證禪宗，也以外行人瞎考證，根本不知道禪宗內部的問題，隻去做些外圍的事，如考證版本的真假，這與禪宗有何本質的關係？況且憑什麽你就能斷定《六祖壇經》一定是神會造的呢？
照我一看，我不須考證，就知道神會寫不出來，因為神會的思想是另一個思路，神會禪是「如來禪」，《六祖壇經》是「祖師禪」，祖師禪是真正的禪宗之禪，是神會了解不到的。胡適先生連這一點都不清楚，還想跟人辯，難怪被鈴木大拙當麵斥為外行，其實他是真的外行。以像他這種人來領導學術界，出大風頭，這當然非國家學術之福。所以他雖以哲學起家，到後來不但不講哲學，並且反哲學。
他極力宣傳科學與考據，考據也並非不可以講，不過考據是曆史家的本份，但胡適先生既不讀曆史，亦不讀哲學，亦不讀科學，他隻去考紅樓夢。考紅樓夢能考出科學來嗎？——他所有的學問就是這樣——浪費、無成。所以馮友蘭出來寫哲學史就超過他了。
說到馮友蘭的《中國哲學史》，是比胡適進了一步，至少表麵上很像個樣子，一直到現在，西方人認為中國哲學史，還是以馮友蘭所作的為最好，餘英時也這樣說。但他的討好，其實是表麵的，因為他此書有一討巧的地方，平常人看不出來。他用的是選錄方式，西方人寫哲學史大體是用詮釋的方式。選錄方式不是不可以，但馮友蘭作這本書很狡猾，說好聽是很謹慎，所以很能保持一種「學術謹嚴」的氣氛。
因為他很少對所引的文獻加以解釋，他盡量少說自己的話，盡量不做判斷，所以讀者實在很難猜透他到底對那些文獻懂呢？還是不懂？到了他該說話時，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論斷的大關節，則一說便錯，由此，我們便可看出他實在不了解。所以很早我就說他這本哲學史是「膿包哲學」，膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團膿，我是一向不欣賞那種書的。
這本哲學史大體上卷還象樣，主要是他用了他那一點邏輯知識整理了名家，有一點成績，其它講儒家、道家都不行。先秦都講不好，後來魏晉道家、隨唐佛學更難講，他根本是門外漢，於宋明理學更是門外的門外。他以為他懂得朱夫子，但他何曾知道朱夫子是理學家，不是西方的新實在論，他以西方的新實在論來解釋朱子，這當然是不相應的。他後來又講「新理學」，以程朱自居，這都是妄人妄作。《中國哲學史》表麵上寫得那麽嚴肅，出版時是那麽鄭重其事，他請金嶽霖與陳寅恪來作審查報告。
其實金嶽霖先生是外行，陳寅恪雖是史學家，並不讀哲學，但他的見聞實比馮友蘭博洽得多，所以多少也能看出一些問題，隻是馮友蘭不承認罷了。像陳寅恪這個人也了不起，其考證曆史確是當行，但這個人也有其缺點，我稱之為「公子型的史學家」，他為人為學帶有公子氣，公子氣有什麽不好，我們暫時不去詳論它。
近代中國史學界頗有成就：例如講殷周史以王國維為最好，講秦漢史，以錢賓四先生為最好，隨唐史以陳寅恪為最好，宋史尚未見有誰最好，明清史則有孟心史，這都是眾所公認的。史學之所以有成，因為他們上了軌道，有當行之客觀的了解。
近代中國人對中國哲學的討論就未上軌道，像馮友蘭的哲學史，對中國哲學的發展中曆代各期哲學核心問題根本未接觸到，更遑論有什麽有價值的討論。以如此之書，而不論中西都公認它是一本代表作，這表示這一代的中國人實在太差勁了，不但對不起祖宗，也對不起世界，這真是這一代中國人的恥辱。
又從那個地方可以看出馮友蘭對中國思想沒了解呢？在紀念熊先生的文集中，有一篇馮友蘭的文章，他以九十高齡，平生寫那麽多書，理應有些心得，誰知他卻說：熊十力之新唯識論和老唯識論的爭辯是一個老問題的複活──就是說有關這些問題在古代就有人討論過了，現在他們又拿來討論而己—我一看，這樣說倒是出語驚人！我仔細看他說的是什麽老問題的複活，原來馮友蘭是指南北朝時代神滅不滅的討論，我覺得這簡直是胡說八道了。
熊先生的《新唯識論》和玄奘《成唯識論》的不同怎麽會和神滅不滅扯在一起呢？請問熊先生是主張神滅呢？還是神不滅？而《成唯識論》又是神滅還是不滅？我看兩邊都安排不上，這種故作驚人的論調實在太差了！神滅不滅的問題重點在那裏都不能把握，後來佛學的高度發展更不容易契接得上，故其侃侃而談者，大體不可信。
此外如梁漱溟先生、馬一浮先生與我老師熊先生在所謂「客觀的了解」上也都有缺陷。梁先生是了不起的人物。但他和熊先生不同，熊先生講學或許有錯誤，但他的民族文化意識縱貫意識很強，而梁先生在這方麵很欠缺，梁先生的頭腦是橫剖麵的，如他的「鄉村建設」之理論便是在橫剖麵下了解中國社會而寫出來的。
他並沒有通過中國曆史文化的演變去了解中國社會，隻照眼前的風俗習慣而想辦法。他對中國社會的具代表性的了解是在其《中國文化要義》一書中所說的：「倫理本位，職業殊途」，他這樣了解並不算錯，但若止於這樣了解，是隻了解到現實的社會狀況，若其社會所以形成之文化根據及背後之曆史淵源，則並未接觸到。
以上是說梁先生的文化運動之無所成，至於純學術上的對中國儒、釋、道三家的研究，也是很薄弱的。所以熊先生每次勸他不要再搞鄉村建設了，要出來講學，梁先生兩眼一瞪，說：「我有什麽學問可以講呢？」梁先生對西方哲學的認識是得自於張申府先生講的羅素，與張東蓀先生翻譯的博格森的創化論。博格森在西方哲學上的地位並不高，羅素於邏輯有貢獻，於真正的哲學並無多大貢獻。當時中國哲學界對他們兩位推崇備至，也可見學風之淺陋。
梁先生對中國的學問則欣賞王學再傳門下的王東崖，對「自然灑脫」一路頗寄其向住，欲由此而了解孔子之「仁」。其實從這一路進去也可略有所得，但畢竟不是了解儒家的正大入手處。梁先生是謂有性情、有智慧、有誌氣之人，思考力很強，也有創發力。他寫《東西文化及其哲學》一書時年紀並不高，全是自己憑空想出來的。
但也因如此，其中所造的新名詞都是無根的，所說的文化類型也太簡單，如說西方是前進的，印度是後退的，中國是適中的，這樣講都是一些影子罷了。所以思考力強，性情真，誌氣高，也有相當的智慧，可惜無學以實之，結果盡成空華，白白的浪費了一個人才。這種人間大憾，平常人是看不出來亦感受不到的，就連他自己也不自覺。他的這部書實並無多大價值，他本人亦不予以肯定。他最後是相信佛教，而不再做儒者，在中國這樣的亂世，生命人格想要卓然有所樹立是很難的。
馬一浮先生隻能作文章，作高人雅士，不能講學問，他文化意識並不如熊先生強，他自己也承認悲願不夠。文化意識不足不能講學，悲願不夠也不能講學。所以他的架子擺得很大，他說現在一般人都不足以教，若要教，也「隻聞來學，未聞往教」，要人去他那裏請教才行，他決不接大學的聘書。
他從年青時起便隱居西湖，二十七歲就不見外人，也不出來。到熊先生寫出新唯識論時，那時他和熊先生都已四十多歲了。熊先生聽說西湖有此一高人，想往見之，或告之曰：他不見人，熊先生想找人介紹，介紹亦不行。熊先生不得已，就自己將稿子附一封信寄去，結果好久都沒下文，正待要發脾氣，馬一浮親自來了，真是「惠然肯顧，何姍姍其來遲」。
一見麵，熊先生責問他為何久無回音，他回答說：「你若隻寫信，我早就回了，你又寄了著作，我要詳細看，看看你的份量，如果份量夠，我才來相訪，現在我不是來了嗎？」兩人於是結為好友。由此可以想見馬先生的為人，這個人的名士氣太重，從學識方麵說，他比梁先生、熊先生博學，但客觀的了解則沒有，譬如他好用新詞，但往往不通。
以上都講老先生的毛病，大家不要誤會我對前輩不客氣，其實我還是很尊重這些人，在這個時代，出這種人物，有真性情、真智慧、真誌氣，已經是很難得了。我隻是要強調「學」的重要，無「學」以實之，終究是浪費了生命，辜負了時代，這大體也是整個時代的毛病。
即如我老師熊先生念茲在茲想接著現有的新唯識論寫出「量論」部份，也寫不出來。本來依熊先生的計劃，新唯識論應有兩部，上部「境論」，講形上學，下部「量論」，講知識論。但「量論」一直寫不出來，其實就是因為學力不夠。因為熊先生的所得就隻有一點，隻那一點，一兩句話也就夠了。一提到儒家大易幹元性海、體用不二，熊先生就有無窮的讚歎，好像天下學問一切都在這裏。當然這裏有美者存焉，有無盡藏，但無盡藏要十字展開，才能造係統，所以後來寫好多書，大體是同語重複。
我奉勸諸位如果要讀熊先生的書，最好讀其書劄，其文化意識之真誠\自肺腑中流出，實有足以感人動人而覺醒人者，至於《新唯識論》不看也可，因其係統並沒造好。不過雖說熊先生所得隻有一點，但那一點就了不起，不可及。當年馬援見漢光武，歎曰：「乃知帝王自有真者」，此語可移於讚熊先生，熊先生之生命是有「真者」在，這「真者」就是儒家的本源核心之學，這點抓住了，就可以立於斯世而無愧，俯視群倫而開學風，這一點是儒家之所以為儒家之關鍵，我們就從這點尊重我們的老師。但他的缺陷我們也應知道，知道了，就有所警惕，警惕之，則可以定我們這一代學問奮鬥的方向，此之謂自覺。
