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| 論哲學與醫學的兩層關係 |
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哲學與醫學的關係，是醫學界尤其是哲學界普遍感興趣的一個研究課題。但研究者一般都是把醫學當成是一門具體科學，並從“哲學與具體科學的關係是共性與個性的關係”這一廣為流行的“經典”立場出發，把哲學與醫學的關係抽象地解釋為：哲學是醫學的指導，醫學是哲學的基礎。然而，這樣抽象地解釋哲學與醫學的關係既是空洞的也是沒有意義的。哲學與醫學的關係必須還原到現實的人生才能得到真切的理解和生動的展開。為什麽這樣說呢？因為哲學與醫學在人類千百種學科中最關懷現實的人生，其中醫學是自然科學中最關懷現實的人生的，哲學是人文科學中最關懷現實的人生的。正是在關懷現實的人生這個問題上，哲學與醫學表現出最奇特、最深刻的關係，並值得我們人類給予其最大的尊重。正因如此，對於哲學與醫學關係的解釋就得撇開那種抽象的說理，而選擇從現實的人生來切入。 一、第一層關係：哲學是另一種醫學 人 是無可選擇地被“拋入”這個世界，而展開現實的人生的。現實的人生注定麵臨各式各樣的問題，而最大的問題，從哲學的眼光來看，就是人的有限性問題。所謂人 的有限性，是指人不管是在時間上還是在空間上，都有一個限度。在時間維度上有限，就是說人不能永生，終有一死。而在空間維度上有限，就是說人不能在廣度上 把自己的活動範圍延伸到無限遠的地方；人不能在深度上把自己的活動範圍延伸到無限深的地方。人的有限性對於一個有能力思想的人來說無疑是一個困境，並且是 一個絕對嚴肅的困境。因為所謂有限，就是有局限，有局限就是有問題，有疾患，有病症。 盡 管海德格爾說人是無可選擇地被拋入這個世界，但人卻必須對人的有限性做出絕對嚴肅的處置與選擇。也就是說，人必須就人的有限性做出治療性選擇。人類到目前 為止所發明的各種各樣的思想或技術，其實都可以看做是關於人的有限性問題的治療方式。這些治療方式大致可以歸納為兩種：一種是醫學（日常意義上的），一種 是哲學。除此之外，別無其它。在絕大多數人的觀念當中，醫學是一門與哲學截然不同的學問，是屬於自然科學領域內的一門具體學科。然而我們認為，實際上，就 哲學也是關於人的有限性問題的治療方式而言，它也是一種醫學，是另外一種醫學。對於人的有限性，哲學與醫學都開出了“處方”，隻是開出的“處方”有所不 同，存在差異。哲學與醫學，是從兩個不同的維度，運用兩種不同的策略來解決人的有限性問題的。 醫 學解決人的有限性問題，主要是在時空中盡量延伸人身體性存在的跨度，在空間上把人拉大，在時間上把人擴展。醫學或者說醫院、醫生最大的工作，就是拉大、擴 展人有限的生命，使之盡量地趨向無限化。這是醫學發展的一個最基本的目標，也是醫學存在的一個最基本的理由。幾千年的醫學就是圍繞著如何最大限度地擴張人 的身體和生命這個問題而產生和發展的。然而，我們會發現，醫學對人的有限性的這種治療方式，不徹底，不根本，也不可能徹底，不可能根本。無論付出多大的努 力，事實上，醫學永遠也不可能徹底治療和解除人的有限性問題。醫學對於人的有限性的處置方案永遠是相對有效的。 在 這個時候，就需要有哲學。哲學發展的一個最基本的目標也是要解決人的有限性問題，而且是力圖求得一種根本的解決，這也是哲學存在的一個最基本的理由。幾千 年的哲學發展史告訴我們，所有的優秀哲學家都會討論本體論這個問題，就是討論這個世界有沒有一個最根本的東西。所謂最根本，就是最絕對、最無限，即在空間 上最基礎，在時間上最永恒。古希臘最早的一批哲學家，都在尋找一種被他們稱為“絕對”（或者叫做“始基”、“本體”）的最高的東西。泰勒斯說是“水”，畢 達哥拉斯說是“數”，柏拉圖說是“理念”，赫拉克利特說是“火”，而德謨克利特說是“原子”。盡管名稱各不相同，但它們卻都是哲學家心目中絕對的最高的本 體。相對的東西沒有絕對的意義，不可以成為絕對的依靠。在這個世界上，可以安慰我們的東西必須具有絕對的確定性，相對的東西隻會讓我們感到瞬息萬變，不可 捉摸，風雨飄搖。當然，這種確定性在現象的世界是找不到的，所以哲學家在思想上假設這個世界上存在著這種絕對、無限的本體，為的是讓我們有限的人，感到一 種心靈的慰藉。在這個意義上，哲學也是一種“醫學”，是精神醫學，哲學家是靈魂的導師，是心靈的醫生。作為“醫學”的哲學，它與醫學一樣，都著眼於人的有 限性問題來提出治療方案，承擔著解決人的有限性問題的艱巨使命。與醫學不同的是，它不是通過把人的身體、人的壽命盡可能地延長來治療人的有限性，而是通過 在理論上假設這個世界有一個絕對的東西，一個永恒的東西，一個無限的東西，來給人提供一個精神的支撐，供人去依賴、慰藉和期待。作為有限的人，如果沒有一 種無限的東西可以去依賴，可以去期待，那麽，人的境況會很悲慘，人的生存會很悲哀，人的處境會很灰暗。有限的人必須要有關於無限的理想、信念、信仰和期 待，哪怕這種無限隻是想象當中的、假設當中的。如果沒有這種想象和假設，人生會非常可怕甚至不堪忍受。人之所以能夠樂觀、充滿激情地生活在這個世界上，工 作在自己的崗位當中，很大程度上就是靠思想上對這種無限的東西的想象與假設在進行自我鼓勵。 從 哲學和醫學所要解決的根本問題來看，它們都是鼓舞人心的學科，都是人道的學科，它們共同支撐著一個完美的生命。一個完美的生命應該由“身”和“心”兩個部 分構成。人生最大的期待，最大的目標，就是身心合一，身心健康。人不僅要身體健康而且要精神健康。一個沒有身體的人，固然很讓人覺得可怕；一個沒有精神的 人，更讓人覺得失去了生存的意義。所以，一個健康的人，一個全麵發展的人，必須是由完美的身體加完美的精神組合在一起的完美個體。而醫學和哲學，就是從 “身”與“心”這兩個方麵對人的完美與健康來進行思考並實施自己的解決方案的。所以，醫學和哲學應該聯手與合作，共同創造美好的人生。反之，如果醫學或者 哲學，都僅僅從自己的角度出發來理解人生，則將導致人生的片麵化、畸形化，勢必產生出馬爾庫塞所說的“單向度的人”。顯然，在以往，哲學與醫學之間缺乏聯 手與合作，過於孤立與絕緣，這既不利於哲學也不利於醫學的健康發展。在未來，應該盡可能多地尋找兩個學科的交叉、結合、融通的空間，構築一個醫學與哲學的 對話平台。惟其如此，才能找到解決人的有限性問題的完美處方與策略。 可 喜的是，哲學與醫學以往在理論上的分裂，今天已經開始越來越多的得到事實上的彌合。現在的哲學和醫學正在相互接近。一方麵是醫學越來越關注精神。比如，在 醫學界，醫院越來越重視對患者的精神與心理治療，越來越意識到自身的功能，不僅僅是拯救人的身體與生命，治療人的生理疾病，而且還應當介入到人的精神生活 世界，給患者以情感的力量和心靈的安撫。為此，很多醫院甚至設置了精神衛生科。精神衛生科的設置至少表明醫學界正在突破傳統狹隘的醫學觀，承認精神也有一 個是否健康的問題，而且精神是否健康也是一個真正的醫學問題。醫學的使命不僅讓身體健康，而且讓精神健康。醫學應該具有越來越多的人文視野和哲學智慧。未 來的醫院應該是療養院甚至是度假村。那個時候，醫患關係不再緊張，醫學將充分人性化，醫學不再隻是一門技術，更是一門藝術，一門人體藝術。基於現代醫學之 父希波克拉底“健康所係，性命相托”誓言的《日內瓦宣言》是世界醫學會第一個也是最重要的一個文件。它倡導：醫生應具備哲學家的全部最好品質，醫院需要的 並不僅僅是一個出色扮演醫生角色的人，而是一誠實善良、有責任感和人文情懷的真正的好醫生。1967年，美國賓夕法尼亞州立大學醫學院首次開設了醫學人文課程，到1995年美國幾乎所有醫學院都開設了人文課程。近些年來，西方多個國家的醫學院逐漸形成了綜合性大學人文社會學科優勢為依托的醫學人文學科群，包括哲學、曆史、文學、宗教、人類學、倫理學以及法律等人文課程。 另 一方麵是哲學越來越關注身體。現代和後現代哲學都非常熱衷於去討論人的身體問題。尼采把身體當成生命力的同義語，並且在身體與靈魂的關係中顛覆了柏拉圖主 義和基督教思想傳統，使身體的肉身性獲得了前所未有的審美意義，也使身體成為了哲學的中心和思想的原則；海德格爾認為，身體是在天、地、人、神的世界中形 成的，因此它相關於人居住在此大地上的存在方式；在後現代思想的眼裏，身體成為了欲望的、工具的和智慧的三種話語的遊戲活動，身體不僅是這三種話語的遊戲 之所，而且就是這三種話語自身。[1]以往，治療被認為是醫學的事情，現在，哲學也主動要求介入到治療活動之中。近年來在谘詢業頗為發達的西方國家出現了一種頗為新鮮的活動，就是哲學谘詢（Philosophical Counseling）。哲學谘詢（如對話、討論、建議、熱線電話）作為一種思想治療的實踐方式在國外已有相當的發展空間。哲學谘詢的基本形式是在谘詢師和來訪者之間展開一種自由的心靈對話。1981年德國哲學家阿申巴赫（Achenbach）率先創建世界上第一家哲學谘詢機構，對外公開打出了哲學谘詢的旗幟。1982年他又成立了德國哲學實踐協會。1987年改名為國際哲學實踐協會。該協會還創辦哲學實踐雜誌。此後很多國家出現了以哲學谘詢為名的思想治療工作室、哲學咖啡館和相關的協會。如加拿大哲學實踐協會、以色列哲學谘詢協會、挪威哲學實踐協會、英美哲學實踐協會。1994年在加拿大召開了第一屆國際哲學谘詢大會，來自18個國家的100多 位哲學家和谘詢師參加了大會。除了開展哲學谘詢實踐外，還有谘詢師的資格認證培訓以及哲學谘詢出版物的大量刊行。精神分析療法、阿德勒療法、存在主義療 法、女性主義療法、後現代主義療法等其實都是一種哲學治療。哲學谘詢就是要重塑哲學實踐形象，回歸生活經驗，再造思想治療功效，恢複與公共生活的親密關 係。在現代人精神健康問題日益凸現的“治療化社會”（Therapeutic society），哲學家本來就應該做思想的醫生，應該負擔起生活顧問的職責，並因此而介入到普通人的生活中間，比如可以在咖啡館就眾人關注的倫理善惡問題展開自由的辯論。如此，哲學才能與人生、與生活問題進行親密接觸，並顯示出高超的生活藝術和人生智慧。 二、第二層關係：哲學是醫學的醫學 雖 然哲學也是一種醫學，但它是區別於一般意義上的醫學的另一種醫學。作為另一種醫學，它高於一般意義上的醫學。因為哲學具有對一般意義上的醫學的反思力和批 判力。這種反思和批判，其實就是對一般意義上的醫學提出哲學層麵的質疑和診斷，以求最好地促進醫學向人性化方向發展與進步。哲學是學術的製高點，是人類的 第三隻眼睛，天然地具有一種批判的形而上的眼光。事實上，我們可以發現，醫學的所有重要突破最後都被提到了哲學的層麵去理解。醫學的所有重大進步與成果如 試管嬰兒技術、安樂死技術、克隆技術等等，最後都演化成為了哲學的話題，並提交給哲學進行最後的討論與處置。在此意義上，我們可以形象地說，哲學是醫學的 醫學，甚至說，哲學是最高的醫學。 對此，我們可以從哲學與醫學必須共同麵對的生死話題來做進一步討論。生死構成了人的生命的起點和終點，是人生的主要內容。人的生死問題，首先是醫學必須麵對的最高問題。任何醫學行為，總是與人的生死有關。它要麽是促成一個生命的誕生，要麽是挽救一個生命的不死。一個生命是從醫生的手中來到世界的，醫生有責任把這個生命在時間上盡可能延長。在 醫學看來，人的生命是最為寶貴的，人的死亡是最為悲慘的。人一旦來到這個世界，就要愛惜自己的生命，精心地嗬護和保養它，盡量地遠離死亡。所以，醫生的天 職就是治病救人、救死扶傷，醫學的使命就是把生與死拉開，使人在生和死之間保持一個最大的距離。盡管，死不可避免。但是，因為在醫學眼中，“生”高於 “死”。所以，醫學是從“生”出發去理解“死”的問題，把死解釋為生命的否定、完結和終了。 而 人的生死問題，也是哲學首先必須麵對的基本問題。隻不過，在醫學那裏，生死問題是自然問題，在哲學這裏，生死問題上升成了形而上學問題。所有真正的哲學 家，都會思考這個問題，思考生和死是什麽關係，生和死意味著什麽。不過，哲學的思考角度和處置方式與醫學很不一樣甚至恰恰相反。在哲學看來，要理解 “生”，必須要先理解“死”，隻有理解了“死”，才會更好地理解“生”，隻有意識到“死”的必然性，意識到“死”的不可避免，才會更好地去籌劃應該怎樣 “生”。所以，哲學把死看成是人生中非常積極的力量，認為死不是遊離於人生之外的東西，而是內在於人生之中的東西。哲學把死看成是生命展開過程的一個環 節，看成是對人生有限性的最友好的說明和提示。人 生就是一個去與向你不斷逼進的死抗爭的過程，人生的意義也在這一抗爭的過程當中來展現和完成。別爾嘉耶夫說得好：人如果永遠不死，那生命便沒有意義。對於 死的理解決定著個人一生的信念，也決定著個人賦予他的生活以怎樣的意義。在某種意義上說，死亡觀恰好是人生觀的核心，死亡哲學恰好是人生哲學的深化，因為 恰恰是死亡之光 照亮了生活的意義，構成了生存的條件，標示了事業的完成。死亡並不能理解為人生的一個消極的或否定的階段，而是要理解為一個積極的或肯定的階段。在費希特 看來，一切死亡都是誕生，正是在死亡中可以明顯地看到生命的升華。費希特說：“在自然的人常常視為罪過的那一切事情中，死亡對我來說是最微不足道的。我根 本不會對我自己死亡，而隻會對別人，對那些依然留下來的、我脫離其結合的人們死亡，對我自己而言，死亡之時就是一種嶄新的、更壯麗的生命誕生之時。”[2]黑格爾哲學把死亡看成是對生命的揚棄和提升。亞曆山大•科耶夫在他的《『黑格爾讀本』導言》中說：“黑格爾的辯證法或人類學歸根到底是一種死亡哲學。”[3]這 是因為在黑格爾那裏，精神這一黑格爾哲學最基本最高貴的概念自在地就是運動，就是自身返回到自身的運動。精神何以能夠自身回複到自身？這就要靠它自己內蘊 的否定力量。離開了精神的自我否定，就沒有精神的自我超出，就沒有精神本身。精神所擁有的這種自我否定力量不就是死亡嗎？正因如此，精神生活既是充滿否定 的生活，也是充滿死亡的生活。他在《精神現象學》裏強調說：“精神的生活不是害怕死亡而幸免於蹂躪的生活，而是敢於承當死亡並在死亡中得以自在的生活。”[4]真 正的精神生活必定要求具備一種敢於承擔死亡的勇氣。所謂承擔死亡就是不要害怕死亡，也不要躲避死亡，要敢於直麵自己應當被否定的方麵，敢於去否定自己應當 被否定的方麵，不管自己經受怎樣的風險和精神痛苦也在所不辭。哲學對生死關係的解釋路徑與醫學是逆向的。如果說，在醫學看來，人總是先生後死；那麽在哲學 看來，人總是向死而生。醫學給人以生命；而哲學則追問生命的意義。如果說，在醫學看來，“生”是最重要的；那麽在哲學看來，“生命的意義”才是最重要的， “生”遠沒有“生命的意義”重要。隻有哲學才能最好地理解這樣一句話——“有的人死了，他還活著；有的人活著，他已經死了”。哲學究竟是如何由“死”來看 待“生”，看待“生命的意義”，從而體現自己對一般意義上的醫學的超越的呢？ 在 哲學的眼裏，“死”首先是必然的。與不死的神相比，人總是“要”死的。在這裏，“要”至少有兩層意思：“要”一是表示“必要”、“必然”，在這個意義上 “要死”就是說死不可回避、不可逃離；“要”二是表示“要求”、“索要”，在這個意義上“要死”就是說死是主動的尋求、渴望、意願，而不是被動的給予。戰 場上英雄就義與其說是戰爭的遭遇，不如說是他自己選擇的。既然死是必然的，那麽對於人的生命來說，問題不在於是否應該逃避死亡，而在於究竟應該怎麽去麵對死亡。知道了人不是不死的神，人“必死無疑”，人反而就能鎮定自若、泰然處之，就能以樂觀主義的態度去麵對，勇敢地、努力地去抗爭，而不是抱怨死亡、貪生怕死。人生就能做到寧死勿辱、視死如歸和大無畏，就能做到像對待生活一樣對待死亡，而不至於“把死亡當作一個妖怪”[5]。麵對死亡，就能表現出一種坦蕩蕩的大丈夫氣概，而不是忐忑不安和心懷恐懼。可是，醫學隻是著眼於救人於不死，卻不能明白隻有上帝才是不死的[6]；也不明白對於人來說，不死是一個可怕甚至危險的概念；更不明白醫學行為隻是一種完美的自欺，因為所有得到醫院救助的人終究還是逃不出“必死無疑”的命運。盡 管生命最終是救不活的，最多隻能暫時救活一個生命，人終究還是要死去。但是救死扶傷卻必須是醫生最崇高的使命。這裏存在一個悖論：既然人必然死去，為什麽 還要去救助？救人的根據在哪裏？醫學不能回答這樣的問題。而從哲學的角度來解釋，這實際上就是一種“自欺”。“自欺”在這裏並不是一個貶義詞，而是一個中 性詞。對於正常人來說，自欺是一種理性的狡黠和智謀。事實上，我們一直都是生活在“自欺”當中。按照薩特的解釋，“自欺”是人的本體結構，是人的內在本 性。自欺的表現很多，其中關於不死的自欺，是自欺的最典型表現。盡管“每個人都必定會死去”是最真實的問題，但是每個人都會避開、隱藏和懸置這個問題。這 就是一種“自欺”。醫學實際上就是指導人生完成對於“不死”的“自欺”這樣一個工作。醫學是一種完美的自欺術。說它完美是因為這種自欺術不是消極的，而是 積極的、健康的。如果沒有醫學，沒有這種完美的自欺，人生會變得絕對可怕，生活將難以為繼。 在哲學的眼裏，“死”其次是幸福的。對於世間萬物來說，死是一個很外在的東西。事物可以消亡和滅跡，但卻沒有死亡意識。如果人僅是由物質所構成，人反倒不會有實質上的死。然而，死隻是對於人來說才成為一個問題。人是會死者，這就是說人是有能力去死的。在海德格爾眼裏，作為“此在”的人是一會死者，是一能死者，他會以死為死，他能以死為死。但動物沒有人類意義上的死亡，它們生命的完結不過是倒毖。明明白白地願意去死、選擇去死，這是人與其它生物的根本不同。人生若是看透了這一層秘密將會更加自信和自豪，並在麵臨人生有死這個事實時也就能幸福起來，愉快起來。曆史上，蘇格拉底幾乎是毫無痛苦地迎接了他的死亡。他的學生色諾芬說：“他的眼光、容貌和姿態，都表現出非常快樂的樣子。”[7]可是，醫學隻是著眼於死亡的淒慘，卻不能明白“能”死是人的一種能力和身份；也不明白“會”死本身是一種驕傲和期待；更不明白死可以極大地彰顯人生的幸福。
在 哲學的眼裏，“死”最後是唯一的。盡管每個人都必死無疑，但每個人的死都隻能自己去完成，不能由別人來代替。死是世上最私有的東西，誰也幫不了誰，是和別 人毫無關聯的，因而是“最本己的可能性”。因為在死亡中，我們的實存被切斷，這使我們有可能從死亡處境出發來認識實存的局限性，返歸本原，達到本己，成為 真人。用海德格爾的話說就是：“此在的可能性依借死亡而最為鮮明地綻露出來”[8]、“死亡總隻是自己的死亡”[9]、“最本己的可能性是無所關聯的可能性”[10]。 因此，死亡是此在本身不得不承擔下來的存在可能性。隻有死亡才能使人自身個別化，從而把此在之“此”帶到明處，使人本真地作為他自己而存在。有了死亡意 識，人就能獲得人生的整體觀念和有限觀念，體悟出人生的有限性和短暫性，明確樹立起自己生命的端點意識，把自己的生命如實地理解為一條有始有終的線段。有 了死亡意識，人就能對自己的人生做出合理切實可行的總體籌劃，萌生出一種生活的緊迫感，從而雙倍地享受和利用自己的有限人生，把自己的生命安排得更加緊張 熱烈。可是，醫學隻是著眼於一般的死亡，卻不能明白死亡是個人特殊性和獨立性最徹底的證明；更不明白死亡的唯一性彰顯出生命的內在價值和緊迫感，使每個人盡可能地去愛惜並享受自己的生命，追求好的生活、有意義的生活、經過思考了的生活，從而最高尚、最勇敢、最體麵地活著。 【注釋】 [1]彭富春：《哲學美學導論》，人民出版社2005年版，第132頁。 [2]費希特：《論學者的使命、人的使命》，商務印書館1984年版，第214頁。 [3]轉引自段德智：《西方死亡哲學》，北京大學出版社2006年版，第190頁。 [4]黑格爾：《精神現象學》（上卷），商務印書館1979年版，第21頁。 [5]柏拉圖：《柏拉圖全集》（第1卷），人民出版社2002年版，第80頁。 [6]費爾巴哈：《基督教的本質》，商務印書館1984年版，第235頁。 [7]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，商務印書館1984年版，第198頁。 [8] [9] [10]海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第310、315、317頁。 （原載《湖北大學學報（哲學社會科學版）》2011年第4期。錄入編輯：紅珊瑚） |
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