陳寅恪晚年心境考
關於陳寅恪的晚年心境，餘英時先生專門撰寫了《陳寅恪晚年詩文釋證》一書加以研究。他陳述說：
一九八二年友人金恒禕先生旅居美國，主編《中國時報•人間副刊》。我們偶而見麵，也曾談到陳寅恪和他的晚年著作。恒禕對我旳一些看法極感興趣，一再慫恿我把這些意見正式寫出來，《人間副刊》願意為我提供發表的園地，而且篇幅不加限製。我經不起他的盛情鼓舞，終於寫出了那篇惹禍的長文《陳寅恪的學術精神和晚年心境》。 當時董橋先生主編香港的《明報月刊》對我的文字也有偏好，要求同時刊出此文，這才流入了中國大陸。生平文字闖禍，事已有有，而未有甚於此者，尚在《紅樓夢》爭議之上。但我有自知之明，並不是這篇文字涵有特別的價值或特別的荒謬，而是由於其中道破了一些曆史疑點，為人人心中所已有，適逢其時，競釀成一大公案，至今未了。這正應了陳寅恪“人事終變，天道能還”的預言。現在我必須趁增訂本出版的機會向金恒禕和董橋兩位老朋友致最誠摯的謝意。無論是功是罪，他們兩位恐怕都不能不和我共同承當。
今天我們已確知寅恪先生當年是熟悉我的《書後》的內容的。那麽他自己究竟有過什麽樣的反應？答案在十年前便已揭曉了。現在我既已決心告別陳寅恪研究，經過再三的考慮，我認為不應該再繼續讓這一重要的事實埋沒下去。一九八七年十月二十五日香港大學的李玉梅博士寫了一封信給我，茲摘抄其中最有關係的部分於下：
晚正研究史家陳寅恪，因於八月下旬結識陳老二女兒陳小彭、林啟漢夫婦，暢談陳老事，至為投契。小彭夫婦於一九五四年調返中山大學，據稱此乃周恩來之意，好便照顧陳老雲雲。今則居港七、八年矣。
於細讀教授有關陳老大作後，小彭我告知教授數事如下：
㈠ 陳老當年於讀過教授《陳寅恪論再生緣書後》一文後，曾說：“作者知我”。
㈡ 教授《釋證》頁七〇 (按：此指一九八六年新版)有“陳先生是否真有一枝雲南藤枕”之疑，答案是肯定的。
㈢ 陳老夫婦確曾有為去留而爭執之事。
小彭夫婦對教授之注陳老思想，能得其精神，深覺大慰，特命餘來信告之。
我還請楚地記得，我當時讀到寅恪先生“作者知我”四字的評語，心中的感動真是莫可言宣。我覺得無論我化多少工夫為他“代下腳注，發皇心曲”，無論我因此而遭受多少誣毀和攻籲，有此一語，我所獲得的酬報都已遠遠超過我所付出的代價了。這次增訂版加寫了《儒學實踐》和《史學三變》兩篇研究性的長文，也是為了想對得住寅恪先生“作者知我”這句評語。
這一段文字對於所有從事這一課題研究的人全是壓力！因為作者得到了陳寅恪本人的認可：“此人知我”！因此，筆者的這一章將盡量本著餘老師的思路，努力提出自己對這一問題的看法。
1950年夏，陳寅恪的夫人因為害怕受家族土改的牽連，突然攜女兒去了香港躲避多日。陳寅恪對此的感受和恐懼態度，我們不得而知。但他留下了“領略新涼驚骨透”這樣的名句，足以表明了他的態度。這似乎象征著陳寅恪晚年不幸命運的開始。同年12月，陳寅恪出版了《元白詩箋證稿》一書。
當年的7月4日，《竺可楨日記》記載：“梁方仲來，知渠在嶺南大學一年，與薑立夫、陳寅恪同事。……寅恪則證唐代史及元微之、白樂天之詩句，目已幾全失明，但由助手寫黑板雲”。甚至當年8月份的竺可楨日記，又記載了薑立夫來京時告訴他“陳寅恪在彼尚好”。可見，當時，陳夫人的出走並沒有造成太大影響。
1951年5月7日至23日，中央召開了《全國宣傳工作會議》。劉少奇在會議上做了《黨的宣傳戰線上的任務》的專題發言。該發言提出：
我們黨的宣傳工作已經取得了很大的成績，但也還有很多缺點。我們要總結經驗，發揚成績，並用各種辦法逐步克服工作中的缺點，真正做到在全國範圍內和全體規模上來宣傳馬列主義，用馬列主義教育人民，提高全國人民的階級覺悟和思想水平，為在我國建設社會主義和實現共產主義打下思想基礎。
而當這一精神傳達到中山大學時，陳寅恪卻在當年7月8日寫下著名的《經史》一詩：“虛經腐史意何如？溪刻陰森慘不舒。竟作魯論開卷語，說瓜千古笑秦儒。”這裏的“虛經腐史”即暗指馬列主義。陳氏的態度，以“溪刻陰森慘不舒”來形容全國範圍的宣傳馬列主義所造成的效果。他從指責晚清到指責民國、再到指責新中國，他總是把自己設定在一個嚴厲批評者的中心位置上，而不去考慮個人和時代的結合問題。而這個時候，他老朋友朱師轍、陳垣卻開始了精神境界的新生活動。特別是當朱接到毛澤東親筆複信後，朱的激動和改造思想之心可以想象。該信如下：
少濱先生：
9月25日惠書並附大作各件，均已收到，感謝先生的好意。
謹此奉發，順致敬禮!
毛澤東
一九五一年十月七日
雖聊聊數語，但對於一個有著如陳寅恪一樣出身和背景的舊知識人，我們從他附給毛澤東主席的兩首詩“其一：琅庵飛下九重大，堯舜都俞在眼前，想見幾餘揮翰墨，板橋風味卻依然。其二：七四屏翁興不窮,開函肅敬對毛公。回懷元首關懷意，尊重儒宗禮更隆”可以發現，他內心世界中真正感受的恐怕還是“喜接聖旨”和“蒙主隆恩”的文化心理吧。
也就是在這一年的11月，全國政協一屆三次會議上,毛澤東在懷仁堂舉行國宴時與陳垣同席。毛澤東公開地向別人介紹說:“這是陳垣，讀書很多，是我們國家的國寶。”
1952年，全國範圍的知識分子思想改造運動開始了。陳寅恪再次冷眼旁觀當局的“改男造女”，看讀書人的“塗脂抹粉”和“宗朱頌聖”的種種表現，並且寫下了這樣的詩歌：
《男旦》：改男造女態全新，鞠部精華舊絕倫。太息風流衰歇後，傳薪翻是讀書人。
《文章》：八股文章試帖詩，宗朱頌聖有成規。白頭宮女哈哈笑，眉樣如今又入時。
這些詩歌表明了他與新中國的距離和他的拒絕態度。而此時，他的老友陳垣在1952年12月致楊樹達的信中公開地提出了“法韶山”的觀點：
遇夫先生：
違教久，奉廿二日書，悅若覿麵，欣慰何似。《積微居金文說》已由科學院送到，稍暇當細加鑽研，以答盛意。來示謙欲法高郵，高郵豈足為君學？況我公居近韶山，法高郵何如法韶山？
史學二陳在新中國以後的人生選擇出現了如此鮮明地對照和反差。任何人如果指責陳垣此時是所謂的“侮食自矜”和“曲學阿世”的行為的話，那是完全缺乏基本常識的無聊責難。沒有人強迫陳垣如此寫信給楊樹達，因此，有理由相信“示謙欲法高郵，高郵豈足為君學？況我公居近韶山，法高郵何如法韶山”之說完全是陳垣在“獨立之精神”狀態下的自覺行為的結果。而他提出的這一建議也證明了他此刻的“自由之思想”。請問：陳垣此說哪點違背了“獨立之精神，自由之思想”的陳寅恪價值理念信仰了？然而，1953年1月2日陳寅恪從楊樹達的來信中獲知此消息後，他就此信的態度卻是：
援老所言，殆以豐沛耆老、南陽近親目公，其意甚厚。弟生於長沙通泰街周達武故宅，其地風水亦不惡，惜藝[勵]耘主人未之知耳，一笑。
陳氏為何要如此嘲弄陳垣？難道陳垣的此言違背了“獨立之精神，自由之思想”的陳寅恪價值理念信仰了嗎？非也！當陳寅恪給楊樹達回信中表達自己的“弟生於長沙通泰街周達武故宅，其地風水亦不惡，惜藝[勵]耘主人未之知耳，一笑”觀點時，他完全忘記了陳垣的身份，他習慣性的又在推廣他的個人價值理念體係了。“從我之說即是我的學生，否則就不是”，可惜這次他麵對的說話對象並非他的學生，而是他的老友。其實，陳垣和他同樣是麵對三種社會轉型，但是援老的處理方法更多的具有工具理性的選擇意義在內。勿寧說，這一工具理性的選擇是處世經驗老辣的證明。而陳氏自己則無法正視自己的價值理念早已經成為他個人的自我中心理念，不再具有推廣價值，乃至於他自己的學生也要站出來批判他並離他而去了。
當年秋天，大規模的院係調整活動使嶺南大學並入了中山大學，自此以後，陳寅恪一直擔任中山大學教授。而此時的陶孟和還在掛念著他是否即刻北上出任中國科學院之職：“陳寅恪先生近況如何？科學院前年曾擬請其來京主持曆史研究，迄無結果。請便中一詢，並代述科學院擬借重之意。陳先生離嶺南有無問題，也請調查一下為感。”
1953年10月初，中央曆史研究委員負責人陳伯達委托中國科學院院長郭沫若致電陳寅恪，決定請陳寅恪出任中國科學院曆史研究所第二所所長。聽到這一消息後，當時，他的真實態度是什麽呢？見《陳君葆日記全集》1953年10月18日的記載：
關於寅恪自己的事，他把十月七日郭沫若拍給他的電報、並他的複電給我看。科學院是要他擔任曆史研究院的中古史一部分的領導，並約他為明年春出版的史學雜誌一類刊物的頭一期撰文，他複電堅決地推辭赴任，理由是病……
又見《陳君葆日記全集》1954年8月25日再次見到陳寅恪的記載：“仍然是以前的理由，說到那裏沒有較寬大的房子，不能靜養，病便要加劇了。”與此同時，他在1954年7月10日給楊樹達的信中卻直接地表明：“弟畏人畏寒，故不北行”。
又，根據《顧頡剛日記》的記載：當年8月，蔣天樞從上海趕來詢問他是否北上，他依然還是托病為由，拒絕北上。
而實際上在1953年12月1日的《對科學院的答複》裏，陳寅恪提出就任所長的兩個條件。第一條：“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，並不學習政治”。第二條：“請毛公或劉公給一允許證明書，以作擋箭牌”。那麽，這足以驚世駭俗的兩個條件全文如下：
《對科學院的答複》：
我的思想，我的主張完全見於我所寫的《王觀堂先生紀念碑銘》中。王國維死後，學生劉節等請我撰文紀念。當時正值國民黨統一時，立碑時間有年月可查。在當時，清華校長羅家倫，他是二陳（CC）派去的，眾所周知。我當時是清華國學院導師，認為王國維是近世學術界最重要的人物，故撰文來昭示天下後世研究學問的人，特別是研究史學的人。我認為研究學術，最重要的是要具有自由的意誌和獨立的精神，所以我說：“士之讀書治學，蓋將以脫心誌於俗諦之桎梏。”“俗諦”在當時即指三民主義而言。必須脫掉俗諦之桎梏，真理才能發揚。受“俗諦之桎梏”，沒有自由思想，沒有獨立精神，即不能發揚真理，即不能研究學術。學說有錯誤，是可以商量的，我對於王國維也是如此。王國維的學說中，也有錯的，如關於蒙古史的問題，我認為就可以商量。我的學說也有錯誤，也可以商量。個人之間的爭吵，不必芥蒂，我、你都應該如此。我寫王國維詩，中間罵了梁任公，給梁任公看，梁隻笑了笑，不以為芥蒂，我對胡適也罵過。但對於獨立精神，自由思想，我認為是最重要的，所以我說：“唯此獨立之精神，自由之思想，曆千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。”我認為王國維之死，不關與羅振玉之恩怨，不關滿清之滅亡，其一死乃以見其獨立自由之意誌。獨立精神和自由思想是必須爭的，且須以生死力爭。正如碑文所示，“思想而不自由，毋寧死耳。斯古今仁聖所同殉之精義，其豈庸鄙之敢望。”一切都是小事，唯此是大事。碑文中所持之宗旨，至今並未改易。我決不反對現政權，在宣統三年時就在瑞士讀過《資本論》原文。但我認為不能先存馬列主義的見解，再研究學術。我要請的人，要帶的徒弟都要有自由思想，獨立精神。不是這樣，即不是我的學生。你以前看法是否有和我相同，我不知道，但現在不同了，你已不是我學生了。所以周一良也好，王永興也好，從我之說即是我的學生，否則就不是。將來我要帶徒弟，也是如此。
因此，我提出第一條：“允許中古史研究所不宗奉馬列主義，並不學習政治”。其義就是不要有桎梏，不要先有馬列主義的見解，再研究學術，也不要學習政治。不止我一人如此，我要全部的人都如此。我從來不談政治，與政治決無連涉，和任何黨派沒有關係。怎樣調查，也隻是這樣。
因此，我又提出第二條：“請毛公或劉公給一允許證書，以作擋箭牌”。其意是毛公是政治上的最高當局，劉少奇是黨的最高負責人，我認為最高當局也應和我有同樣看法，應從我之說，否則就談不到學術研究。
至如實際情形，則一動不如一靜。我提出的條件，科學院接受也不好，不接受也不好，兩難。我在廣州很安靜，做我的研究工作，無此兩難。去北京則有兩難。動也有困難。我自己身體不好，患血壓高。太太又病，心髒擴大，昨天還吐血。
你要把我的意見不多也不少地帶到科學院。碑文你要帶去給郭沫若看。郭沫若在日本曾看到我的王國維詩。碑是否還在，我不知道。如果做得不好，可以打掉，請郭沫若來做，也許更好。郭沫若是甲骨文專家，是“四堂”之一，也許更懂王國維的學說。那麽我就做韓愈，郭沫若就是段文昌。如果有人再作詩，他就做李商隱也很好。我的碑文已經傳出去，也不會湮沒。
不過，他的主張“允許中古史研究所不宗奉馬列主義”之說，可能另有背景。著名曆史學家、又是黨員幹部的李平心當時居然也這樣發了牢騷：“現在哪裏是馬列主義，直是形式主義，蓋極權過甚，幹部隻有奉行，不敢靈活運用也。”這句“不敢靈活運用也”才是陳寅恪和李平心發牢騷的真正原因，而不是他想反黨！但是陳氏卻遠不如顧頡剛、陳垣等人很快地適應了新社會。他主動退出了時代而固守自己的化石化的價值理念。
盡管如此，但是到了1954年1月，郭沫若以院長的身份親自給陳寅恪寫來了邀請北上的來信。特別是當時的國務院總理周恩來親自批示：“要團結一切愛國分子，如陳寅恪，要考慮科學家待遇”。對於公開表示不信仰馬列主義的陳寅恪來說，周恩來這一批示使他得以躲避了被專政、被管製的命運，曆史學家的身份得到了新中國的認可。郭氏的態度與其說是友情的，不如說是行政的。郭氏目的是在最高當局那裏顯示自己在學術界的影響力和掌控能力，而陳氏的如此答複，不亞於給了郭氏當頭一棒，也使郭氏掌控學術界的能力受到中央質疑。郭、陳的矛盾，從此成了難以解決的一道難題。但是，習慣了以自我的固有價值理念為中心的陳氏，依然沒有意識到他的選擇錯在哪裏。
同年，《曆史研究》第2期上發表了他的著名論文《論韓愈》。在此文中，他主張：
蓋天竺佛教傳入中國時，而吾國文化史已達甚高之程度，故必須改造，以蘄適合吾民族、政治、社會傳統之特性，六朝僧徒“格義”之學，即是此種努力之表現，儒家書中具有係統易被利用者，則為《小戴記》之《中庸》，梁武帝已作嚐試矣。然《中庸》一篇雖可利用，以溝通儒釋心性抽象之差異，而於政治社會具體上華夏、天竺兩種學說之衝突，尚不能求得一調和貫徹，自成體係之論點。退之首先發見《小戴禮記》中《大學》一篇，闡明其說，抽象之心性與具體之政治社會組織可以融會無礙，即盡量談心說性，兼能濟世安民，雖相反而實相成，天竺為體，華夏為用，退之於此以奠定後來宋代新儒學之基礎，退之固是不世出之人傑，若不受新禪宗之影響，恐亦不克臻此。
1955年5月9日，中國科學院黨組致函中宣部，匯報中國科學院學部委員名單的人選情況，學部委員名單由238人減至224人。中央在審批時，又追加了11人，最後名單成為235人。據當時負責學部籌備工作的劉大年回憶：“社會科學方麵是在提出名單之前，征求了各學科主要人物的意見。我當時參加了這些活動，主要在北京地區找有關人士談……在征求意見時，我們首先把科學院的精神告訴他們。當時提出的人選標準主要有這麽兩條：一條是政治的標準。社會科學的政治標準主要是擁護社會主義，擁護共產黨；另一條是學術標準，即在本學科中是否有成績。所謂成績就是看他的著作，以及群眾對他學術著作的評價。根據這個要求，來征求他們認為適合做學部委員的人選。然後，黨組根據這些意見擬出名單。”
陳寅恪當選為學部委員，是經過毛澤東主席點頭同意的。根據當時中國科學院黨組書記張稼夫的回憶：
自然科學部門並不感到困難，比較難的是社會科學部門。社會科學這個部門定學部委員沒有個明確的標準，特別是科學院黨內的一些同誌，沒有多少社會科學的著作。但他搞的工作是社會科學，他們在實際工作中能夠運用辯證唯物主義和曆史唯物主義，能
1958年10月《曆史研究》刊登的中山大學某人批判陳寅恪的文章：
1958年11月《史學月刊》上刊登的南開大學某人批判陳寅恪的文章：
1958年12月《曆史研究》刊登的北京大學某人批判陳寅恪的文章：
講馬克思主義理論，就是來不及寫多少文章和不會著書立說，其中有一些人也有不少著作，這些人不進學部也不大合理。實事求是的辦吧，後來還是在這些同誌中定了一批學部委員。在這個工作中，矛盾最尖銳的是研究隋唐五代史的曆史學家陳寅恪，他是這個學科的權威人士，不選進學部委員會不行，他下邊一班人也會有意見。若選他進學部委員會，他卻又一再申明他不信仰馬克思主義。我們隻好請示毛主席，毛主席批示：“要選上”。這樣，陳寅恪就進了哲學社會科學的學部委員會”。
吳宓在日記也記載著：“寅恪兄之思想及主張毫未改變，即仍遵守昔年‘中學為體，西學為用’之說（中國文化本位論）”。
1956年，時任廣東省省長、省委第一書記、中南局第一書記的陶鑄親自提議，將原任中國科學院廣州分院籌委會委員的陳寅恪，提為籌委會副主任，當時的籌委會主任就是陶鑄。他認為陳寅恪是“嶺南學界最具代表性的精英”。也正是在這一年，在廣東省高等院校教育工作會議上，陶鑄書記明確表示了自己的看法：陳寅恪教授不去台灣，蔣介石要他去也不去這本身就是愛國行動，應該叫愛國的知識分子，我看，他是我們的朋友。為此，他先後多次從生活上細致入微地照顧陳寅恪，成了解放後陳先生唯一的一段幸福時光。
同年8月，章士釗南下廣州，拜訪陳寅恪。陳寅恪委托他帶走自己的新作《論再生緣》的油印稿和部分詩歌。第二年，香港友聯編譯所正式出版了此書。
1958年6月11日，郭沫若在《人民日報》上刊發了著名的《關於厚今薄古問題》一文，在文中對陳寅恪極盡冷嘲熱諷，並公開提出了“在史學研究方麵，我們在不太長的時期內，就在資料占有上也要超過陳寅恪”的口號。郭氏終歸找到了一個合法合理的發泄他對陳氏不滿的機會。以教育青年學生“就在資料占有上也要超過陳寅恪”的方式，狠狠地羞辱了一次一向以占有資料而著稱的陳寅恪。
8月，中山大學曆史係部分師生開始批判陳寅恪。10月，《理論與實踐》上刊發他的學生金應熙撰寫的批判陳寅恪的長文。12月，《曆史研究》上刊發了北京大學曆史係師生們寫的批判長文。
從此以後，陳寅恪主動提出堅決不再開課，以免貽誤青年。根據陸鍵東《陳寅恪的最後20年》一書的記載：
7月下旬，陳寅恪上書中山大學校長，憤怒地表示：一，堅決不再開課；二，馬上辦理退休手續，搬出學校。
如此這般的批判，特別是學生對自己的背叛，真正傷害了陳寅恪的心。可是，他依然沒有意識到自己和年輕一代之間存在的代溝——他試圖把學生納入自己既定不變的那個理想軌道，卻完全沒有考慮現實和曆史的距離、理想和現實的衝突。作為一名史學大師，固守自己的理想固然很重要，但是完全不考慮曆史的發展和現實變化，顯然已經將自己的理想定格成了不可改變的價值信仰。這大概是他和吳宓等人之所以能夠和他心靈溝通的理念基礎。而此時的顧頡剛卻主動要求“入社會主義學院學習一年”，同為史學大師，顧和陳的態度形成了強烈的反差。
雖然陳寅恪不再教課了，但卻開始了以目盲多病之身，對明清才女詩文及生平的研究，為他帶來盛譽的中古史研究及蒙古史研究全被他置之腦後而不顧了。
1960年7月，經章士釗推薦，陳寅恪被聘任為中央文史研究館副館長。
1961年3月，郭沫若在廣州休假，於是帶著秘書造訪陳寅恪。
1961年8月30日至9月4日，闊別多年的老友吳宓來訪。吳氏在當天日記中寫下了“然寅恪兄之思想及主張，毫未改變，即仍遵守昔年“中學為體，西學為用”之說(中國文化本位論)，……但在我輩個人如寅恪者，則仍確信中國孔子儒道之正大，有裨於全世界，而佛教亦純正。我輩本此信仰，故雖危行言殆，但屹立不動，決不從時俗為轉移；彼民主黨派及趨時之先進人士，其逢迎貪鄙之青苔，殊可鄙也雲雲”的記載。陳寅恪把《論再生緣》油印本作為禮物送給吳宓，並正式向他透露了自己正在撰寫的一部關於錢柳姻緣的著作，這就是後來的三卷本八十萬字的《柳如是別傳》。
關於此書的寫作緣起，陳寅恪本人在《柳如是別傳》一書第一章就公開地說：
雖然，披尋錢柳之篇什於殘闕毀禁之餘，往往窺見其孤懷遺恨，有可以令人感泣不能自已者焉。夫三戶亡秦之誌，九章哀郢之辭，即發自當日之士大夫，猶應珍惜引申，以表彰我民族獨立之精神，自由之思想。何況出於婉孌倚門之少女，綢繆鼓瑟之小婦，而又為當時迂腐者所深詆，後世輕薄者所厚誣之人哉!
在這裏，陳氏再次重申了他的所謂的“獨立之精神，自由之思想”一語。但是，這並不表明他將此時代認定為他理想中“獨立之精神，自由之思想”存在的時代。因為在他撰寫《高鴻中<明清和議條陳殘本>跋》一文中就已經對當時的社會和政治製度痛加批判：
夫明之季年，外見迫於遼東，內受困於張李。養百萬之兵，糜億兆之費，財盡而兵轉增，兵多而民愈困。觀其與清人先後應對之方，則既不能力戰，又不敢言和。成一不戰不和，亦戰亦和之局，卒坐是以亡其國。
1961年到1962年之間，著名曆史學家郭沫若開始發表多篇論文，對陳寅恪的《論再生緣》研究展開責難。郭氏終於找到了一個可以痛快地發泄他當年對陳氏之不滿的大好機會。
而陳寅恪本人在《論再生緣》中則似乎更鍾情於他所主張的“端生此等自由及自尊即獨立之思想,在當日及其後百餘年間,俱足驚世駭俗,自為一般人所非議”。他的用心已經昭然。
這段時間，他的心境可以通過周揚1962年8月10日在大連創作座談會上的講話中看出一些端倪：
我與陳寅恪談過話，曆史家，有點怪，國民黨把他當國寶，曾用飛機接他走。記憶力驚人，書熟悉得不得了，隨便講哪知道哪地方。英法梵文都好，清末四公子之後。一九五九年去拜訪他，他問，周先生，新華社你管不管，我說有點關係。他說一九五八年幾月幾日，新華社廣播了新聞，大學生教學比老師好，隻隔了半年，為什麽又說學生向老師學習，何前後矛盾如此。我被突然襲擊了一下，我說新事物要實驗，總要實驗幾次，革命，社會主義也是個實驗。買雙鞋，要實驗那麽幾次。他不大滿意，說實驗是可以，但是尺寸不要差得太遠，差一點是可能的……
陳氏的“實驗是可以，但是尺寸不要差得太遠，差一點是可能的……”之言，是考據家在談政治，難免不被別人所抨擊。所謂的“尺寸不要差得太遠”之說出自注重考據的曆史學家之口，顯然陳氏根本沒有意識到“新事物要實驗，總要實驗幾次”這句話的真正含義，而依然以他自己認可的價值體係和行事方法去強行要求別人和他的這一價值尺度“尺寸不要差得太遠”。我們幾乎可以說，從1930年開始，他的價值尺度就沒再發生任何變化，已經成了他生命中的化石了！在四處堅持主張他的那個“獨立之精神，自由之思想”學說的陳寅恪，對於任何他認為有背於這一理念的新時代的新思想，頑強地表現出陳氏特有的固執和拒絕。
也正是在此時，1962年1月8日周揚在與廣東省社會科學聯合會等單位的座談上再次提到陳寅恪：
研究機關對資料的收集整理、研究，應該擔負具體的任務，應該提出整理、研究資 料的具體計劃。如梁啟超的著作，解放後我們還未出版過，應該挑選出版。近代人物的著作，全國都要研究。需要注解、標點、說明。康有為、梁啟超、朱執信的著作，應該出版，要作整理。對活著的人的著作也應該出版，如陳寅恪、陳垣的著作，就應該出版。隻要有學術價值的，政治上不反動，不管觀點如何，可以出，印數可以少一點。我們的遺產本來就不多，老藝人的藝術可以錄音保留，老學者的學術著作也要保留，隻要他們有一方麵的成就，就要繼承、不要抹煞。
1964年，陳寅恪在《贈蔣秉南序》一文中，他再次闡明：
果未及十稔，神州沸騰，寰宇紛擾。寅恪亦以求學之故，奔走東西洋數萬裏，終無所成。凡曆數十年，遭逢世界大戰者二，內戰更不勝計。其後失明臏足，棲身嶺表，已奄奄垂死，將就木矣。默念平生固未嚐侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺範，托末契於後生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。嗚呼！此豈寅恪少時所自待及異日他人所望於寅恪者哉？雖然，歐陽永叔少學韓昌黎之文，晚撰五代史記，作義兒馮道諸傳，貶斥勢利，尊崇氣節，遂一匡五代之澆漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟為我民族遺留之瑰寶，孰謂空文於治道學術無裨益耶？
關於這段文字，陳寅恪從自己早年“以求學之故，奔走東西洋數萬裏”一直說到“失明臏足，棲身嶺表”，但是值得自豪的隻是“默念平生固未嚐侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋”而已。看起來，一旦將學術理念進行信仰化的理解，以自我價值理念為中心的信條必然取代一切行為準則，傳統知識人在這一點上總無法跳出曆史的製約。早年接受了那麽多年的西學學術訓練後的陳寅恪，到了中晚年依然在作為職業的曆史學家和作為信仰的曆史學價值體係之間的糾葛之中徘徊。這也大概是東西方漢學家和中國傳統知識人的本質區別之一。
李錦繡在《陳寅恪學案》一文中主張：
是文為寅烙先生一生的總結…也是他為自己所有著作（即後來蔣天樞整理的《陳寅恪文集》）所作之序。序文中“未嚐侮食自矜，曲學阿世”，是對自己一生行事的概括，而“貶斥勢利，尊崇氣節”更是他終生為人治學的準則圭臬。
陳氏這裏的“默念平生固未嚐侮食自矜，曲學阿世，似可告慰友朋。至若追蹤昔賢，幽居疏屬之南，汾水之曲，守先哲之遺範，托末契於後生者，則有如方丈蓬萊，渺不可即，徒寄之夢寐，存乎遐想而已。”已經道出了他與民國政府、新中國二者的本質不合作態度。現在學術界卻多讚美他的“獨立之精神，自由之思想”，似乎過於誇張，因為在他看來，從清代到新中國，從來就沒有存在過這樣一個環境。
而蔣天樞更是給陳先生下了定評：
綜觀先生一生，屯蹇之日多，而安舒之日少。遠客異國，有斷炊之虞。飄泊西南，備顛連之苦。外侮內憂，銷魂鑠骨。寄家香港，仆仆於滇越蜀道之中（在重慶，有“見機而作，入土為安”之聯語）。奇疾異遇，困頓（失明而無伴護）於天竺、英倫、紐約之際。雖晚年遭逢盛世，而失明之後，繼以臏足，終則被迫害致死。天之困厄斯人抑何酷耶？先生雖有“天其廢我是耶非”之慨歎，然而履險如夷，胸懷坦蕩，不斤斤於境遇，不戚戚於困窮，而精探力索，超越凡響，“論學論治，迥異時流”。而憂國憂民之思，悲天憫人之懷，鬱勃於胸中，壹發之於述作與歌詩。先生之浩氣遒矣。
1966年，“文革”爆發，陳寅恪的助手黃萱和護士全被紅衛兵組織趕走。9月，開始被多次抄家，工資和存款也被凍結。陳寅恪真正的厄運終於以前所未有的氣勢，向他撲麵壓來。陳寅恪自此開始飽受折磨。
從1966年冬開始，陳寅恪先後被迫六次作書麵檢查交代。而且，屢屢被校方及“革命造反派”勒令要重新補充交代，所要交代的核心問題就是他個人在解放前後的曆史和他頗多複雜的海內外社會關係。這些都是當時足以致人於死地的重大問題！我們通過他在1967年4月2日唐筼代寫的三點聲明中就可以看出其中的一點頭緒：
一、我生平沒有辦過不利於人民的事情。我教書四十年，隻是專心教書和著作，從未實際辦過事。
二，陳序經和我的關係，隻是一個校長對一個老病教授的關係。並無密切的往來。我雙目失明已二十餘年，斷腿已六年，我從來不去探望人。
三，我自己的一切社會關係早已向中大的組織交代。
還有難以忍受的生理折磨：從四麵八方傳過來的批判和打倒他的高音嗽叭，日夜籠罩著包圍著陳寅恪的家，紅衛兵們甚至將喇叭臨時安放在陳寅恪的床前，這使他痛苦不堪，無法休息和睡眠。紅衛兵多次到中山大學東南區一號樓抄家，並且打傷了陳寅恪的夫人。抄家並非都出於政治原因，有的隻是為了勒逼財物、珠寶、首飾之類。此中經曆的折磨，一言難盡！以至於他自己感歎說“我現在譬如在死囚牢”！
1967年，隨著“文革”第四號人物陶鑄的被打倒，造反派和紅衛兵再次要陳寅恪交待和陶鑄的私人關係問題成了一項新的罪狀。
1968年6月3日，中山大學爆發嚴重的武鬥事件，少數造反派打著“文攻武衛”的旗號，動用了機槍、手榴彈、炸藥等各種武器和各類刑具，上百名學生被圍困在學校圖書館，前後長達50多天。可想見當時中山大學“文革”行動之厲害程度！
1969年春，中山大學革委會組織勒令陳寅恪從康樂園內住了近二十年的樓房中搬出，遷到中山大學西南區五十號，從這時開始陳寅恪的工資和存款也同時遭到凍結，家中財物在多次抄家過程中全部喪失，特別是陳寅恪的詩歌手稿和往來書信、還有陳家祖先的珍貴手稿。
同年3月5日，中山大學革委會在一份《堅決落實毛主席對知識分子“再教育”和“給出路”的政策》一文中公然宣稱：
對於舊知識分子和反動學術權威要注意加以區別。像陳寅恪，一貫利用學術，堅持反動立場，惡毒地向黨向社會主義進攻的應劃為反動學術權威，要把他們批得比狗屎還要臭。以後，給予一定的生活費，養起來作反麵教員。
同年10月7日晨5時許，飽受“文革”迫害的陳寅恪在廣州逝世。彌留之際，他一言不發，隻是眼角不斷流淚。又是悲憤而死！
四十五天之後的11月21日晚八時許，陳寅恪的夫人也因病逝世。
一代史學大師夫婦二人，從此長眠底下……
縱觀陳寅恪的一生，特別是陳寅恪解放後的生涯，他在學術史上具有重要而特殊的地位，是有其具體原因的：
陳寅恪早年以歐洲漢學傳統為核心、以對中國邊疆民族史和中外關係史的研究為基礎，晚年以清代才女為研究對象的治學道路，變化曲折而且耐人尋味。如果說陳寅恪在思想史上也具有重要地位的話，那就是通過自己的學術研究和價值取向鋪墊了中國近現代思想發展史（特別是現代新儒學）的一塊真正的基石。這是筆者所首先提出的一個新主張。
陳寅恪有著深刻的思想，雖然他追求的最基本境界就是“獨立精神和自由思想”。但這一思想和儒家思想、和自由主義思想是無關的。因為，這一思想幾乎從來就沒有真正存在過，而隻是他個人神往的一種虛擬境界。李錦繡《陳寅恪學案》一文中曾總結說：“可以斷定，獨立之精神、自由之思想是先生對劫盡變窮的中國文化抽象理想最高之境，亦即中國文化定義的重新概括”。而這一所謂“中國文化抽象理想最高之境”卻是未曾有過的，即非六朝時代，又非明代晚期。但是，陳寅恪晚年一方麵埋頭於“著書唯剩頌紅裝”的研究範圍內，另一方麵卻又熱衷於“晚歲為詩欠砍頭”的詩歌議政興趣中，以這樣的晚年心態，即便是其1949年到了台灣，在當時國民黨嚴酷統治的大環境下，他能否“善終”也還真是個大問題！
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