015 秦鍾 & 秦業

秦鍾（秦業）

秦鍾的出場，是在第七回：《送宮花周瑞歎英蓮、談肄業秦鍾結寶玉》。

這一回的開場詩是：“十二花容色最新，不知誰是惜花人？相逢若問名何氏？家住江南姓本秦。”

前半章講周瑞送宮花，聽寶釵說“冷香丸”，被黛玉抱怨，對應了開場詩的前兩句。這個我們在前文分析過，不再贅述。後半章講寶玉見秦鍾，對應開場詩的後兩句。

這一回中，作者對秦鍾的描寫是：

“較寶玉略瘦巧些，清眉秀目，粉麵朱唇，身材俊俏，舉止風流，似在寶玉之上，隻是怯怯羞羞，有女兒之態，靦腆含糊的向鳳姐作揖問好。鳳姐喜的先推寶玉，笑道：“比下去了！”便探身一把攜了這孩子的手，就命他身旁坐下，慢慢問他年紀、讀書等事。方知他學名喚秦鍾。”

此處的脂批是“古詩雲：“未嫁先名玉，來時本姓秦。”二語便是此書大綱目、大比托、大諷刺處。”

接著寫到秦鍾和寶玉互動的場景，脂批兩次強調兩人是“一身一體”、是鏡像關係：

• 一時擺上茶果，寶玉便說：“我兩個又不吃酒，把果子擺在裏間小炕上，我們那裏坐去，省得鬧你們。”【甲戌雙行夾批：眼見得二人一身一體矣。】
• 秦氏囑咐寶玉，說秦鍾性格不大隨和，甲側批“實寫秦鍾，雙映寶玉”。

這兩條批語非常奇特，一直是紅學研究中的難題。脂硯齋為什麽會說，秦鍾和賈寶玉是一體，是同一人。

結合賈寶玉的影射原型，與上一條寫秦鍾的脂批“未嫁先名玉，來時本姓秦”。

可以推測，作者賦予了秦鍾與寶玉類似的象征意義，二者都指皇權。不同的是：寶玉喻抽象意義上的皇權（“逐鹿中原”的那個鹿），而秦鍾指皇權來源。

“未嫁先名玉”指在做成玉璽之前，和氏璧就是一塊玉石，做成玉璽後才代表了政權，成為曆代皇權傳承的象征、統治合法性的圖騰（即“通靈寶玉”）。

“來時本姓秦”是在強調來源於“秦”，結合第一句對和氏璧的暗示，秦鍾的影射原型應該是指向秦朝、秦製，即皇權誕生的來源。

秦鍾的“鍾”同“終”。這裏應該有兩層意思：一是指秦朝終結了儒家理想的“三代之治”，二是或許作者在用反語，用“終”的反義影射“始”，否則“秦始”二字過於刺目。作者怕讀者想不到這一層，又用“未嫁”和“來時”來點出一個“始”字。秦鍾的字“鯨卿”，指秦是曆史上第一個大一統朝代。

理解了這兩處批語的意思，我們再回到開場詩中說的“家住江南姓本秦”，意思就比較明顯了。這一句其實是指的賈寶玉。“家住江南”是指朱元璋在南京登基，“姓本秦”指明承秦製。這句的意思是：賈寶玉這個始於南京的大明皇權，其實是源自秦朝。

作者在這一回把秦鍾寫成一個清雅俊秀、害羞靦腆，外貌甚至超過寶玉的公子哥。可是在後文中，秦鍾實則是個風流、混亂、荒唐不堪的人物。這其實是作者對中國幾千年外儒內法（表麵仁義道德、內核殘暴專治）的製度，所做出的反思，也可以說是作者寫這部書的主旨（大綱目、大比托、大諷刺處）。

這一點和前麵批寶玉的西江月有類似的意義：“縱然生的好皮囊，腹內原來草莽”。即諷刺明朝實際上也是施行這樣一套表裏不一的外儒內法統治術。

【注：這裏再補充一個解讀原則：紅樓中明寫風流淫亂的，一般都是指其影射原型在政治領域中的操守不高，與其私生活無關。而像泰昌帝這樣真死於淫亂的，反而是暗寫可卿與賈珍賈薔有染。】

秦鍾去世前對寶玉說：

“以前你我見識自為高過世人，我今日才知自誤。以後還該立誌功名，以榮耀顯達為是。”

庚眉批：“觀者至此，必料秦鍾另有異樣奇語，然卻隻以此二語為囑。試思若不如此為囑，不但不近人情，亦且太露穿鑿。讀此則知全是悔遲之恨。”

從批語可以看出，秦鍾遺言應當是反語，如同他的名字一樣。否則會太過露骨。

這應該是明遺對科舉製度的反思。秦製下的明朝（其實也是曆朝曆代，不過以明清最為嚴重），靠科舉取士篩選上來的人才中，那些最終能在這個體製裏幸存下來的知識分子，大都是不以國家百姓利益為重、隻追求個人功名利祿的官僚，即寶玉嘴裏的“祿蠹國賊”。因為法家的馭民之術，對精英人才有著逆向淘汰的作用。

而批者所謂的“悔遲之恨”，應該是作者惋惜大明沒能及時變革自救，最終走向覆滅。

自秦始皇統一六國後，中國在央地關係安排上整體實行中央集權的郡縣製架構，這種架構對保持國家的大一統發揮了巨大作用，也發揮出很好的治理效能。但是它先天存在著一些嚴重弊端。為此，自秦之後，關於郡縣製改革的思考就常常流露在曆代文人的筆端。明末清初天下巨變之時，漢族知識分子的沉痛無以複加，鼎革不但意味著改朝換代，而且是異族入主華夏，剃發易服暗示著中華文化根基有動搖的危險。顧炎武等知識分子在家國劇變之際，開始深入反思君主集權與專製之害。

【注：因為這是一個過於宏大的話題，在此不便展開討論，有興趣的讀者請參閱魚宏亮所著《明清之際封建與郡縣之辨再探——權力、利益與道德之間》一文。鏈接與原文見附錄。】

 

明白了秦鍾的影射含義，我們再來看一下秦鍾的父親 – 秦業。

秦業，意即“秦朝基業”。這也從側麵印證了秦鍾的喻意。

在第十六回中，秦業撞破秦鍾與智能的私情，被氣死。秦鍾自己也很快染病而亡。自此，秦家絕嗣。

這是影射，秦朝因其暴政，朝代短命、二世而亡。秦後的曆朝曆代，盡管其內核都是秦製，但是沒有一個敢公開宣稱自己效法秦始皇，都是號稱“獨尊儒術”。

 

另外到第十七回時（元妃省親前），秦業、秦鍾、秦可卿，三個“秦”姓之人，都已經去世了。

三個“秦”字所組成的字： 為「國」之異體字。

所以，秦家父子三人的去世，也是預表“國之將亡”的結局。即使後麵有元春封妃（即寧遠大捷）這樣的喜事，也難以扭轉命運。暗合可卿臨終托夢，所囑托的是國事，而非家事。

 

至於秦鍾和寶玉在學堂裏的故事，那其實是賈瑞的正文。秦鍾在這個故事裏，隻是作為工具人，代表了與可卿有親戚關係的一個人物。具體細節我們留到下一篇賈瑞篇再論。

 

 

 

 

 

 

【附錄】

明清之際封建與郡縣之辨再探——權力、利益與道德之間

發布時間: 2022/5/27日    作者：魚宏亮

內容提要：封建、郡縣之辨，是中國古代政治思想史上一個特別重要的議題，涉及古代國家權力與資源如何分配、中央與地方政府的權力界限的問題。既然郡縣已經成為秦漢以來牢不可破的國家政體，那麽其弊端也時時顯露、為害。在缺乏新的政治哲學資源的時代，對於郡縣製度“其專在上”的反思與批評，就隻能借助於封建的話題來進行。這是封建論在不同時代時時被提起的曆史背景。明清之際，宋明理學尤其是其“公私、義利之辨”，成為新的政治文化資源，深刻地介入對政治理論的塑造與影響之中。明代末期的義利之辨對明朝以皇權為核心的利益集團的批判，既包含深刻的學理，也有著驚心動魄的現實鬥爭因素。在晚清建立權利、自治等現代政治觀念之時，封建、郡縣之辨又成為中國近代革命倫理得以建立的重要思想資源。

 

       在中國古代政治思想發展史中，郡縣與封建之辨，從漢唐到近代都沒有停止。雖然自秦以降，以中央集權與齊民編戶為標誌的地方治理體係愈來愈固化，但關於權力過於集中於上的批評也不絕如縷。從賈誼、柳宗元到顧炎武、黃宗羲、王夫之直到近代的梁啟超、章太炎，都有重要的論述。尤其到了明末清初將近半個世紀的政權輪替時期，士大夫關於政治的反思和建構幾乎都集中在封建與郡縣的關係上麵。其中一個主要原因是封建與郡縣之辨，本質上是關於政治權力集中還是分散、政治體製到底是集權還是分權更有利於維護傳統國家政權穩定的問題。因此，這個問題實際上涉及到中國古代政治體製一個核心層麵：以皇權為代表的中央政府權力與以地方紳權為代表的地方權力到底該如何分配，如何調適。可以說，關於政治權力的調整，是明清以來士大夫深切反思古代政治弊端、建構權力秩序所關注的主要方向。顧炎武說：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。”①黃宗羲說： “今封建之事遠矣。因時乘勢，則方鎮可複也。” ②王夫之評說秦廢封建，導致對地方官員 “不縱以權，不強其輔，則所以善役天下而救其禍者，蕩然無所利賴”③。由此可見，封建與郡縣之辨，又自然地推及涵蓋公私之情、義利之辨、善惡之源與理欲之分，這一論題幾乎涵蓋了道、學、政的各種重大問題。

 

       現代史學家中，楊聯陞、蕭公權對此問題予以充分之注意，王家範從中西政治哲學比較的角度對郡縣、封建之辨的局限進行了反思④。本文試圖從更為廣闊的背景來重新看待這一問題，郡縣、封建之辨，背後關聯著義利之辨、公私之分等更為嚴峻的社會現實問題的關切。而17世紀的這種批判性政治思潮，在晚清重建現代國家政體的語境中，成為接引自治、共和、公權等現代觀念的重要傳統資源，曾經產生重要影響。顧炎武說： “天下之各懷其家，各私其子，其常情也。為天子、為百姓之心，必不如其自為。此三代以上已然矣。” ⑤可見，郡縣與封建之辨，確實包含著多重維度的政治文化內容可供觀察，亦可作為認識中國古代政治思想發展的一個核心視角，給予重新審視。

 

一、“意有所指”的郡縣論：一種批判性政治思潮的總結

 

       唐代著名政治家柳宗元因參與永貞革新而遭受流放，他在憂病交加卻“雖萬受擯棄，不更乎其內”的堅定信念中，作政論名篇《封建論》，指出“彼封建者，更古聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢不可也。勢之來，其生人之初乎？不初，無以有封建……故封建非聖人意也，勢也”⑥。此文的背景既與永貞革新中采取一係列貶抑藩鎮、打擊外戚的政治措施有關，又與太宗時期關於封建的辯論有關。柳宗元評析各種論述，從政治哲學和曆史發展的具體進程對此問題進行了深入闡述，指出後世種種封建之議由於時勢改易而不再具有恢複的條件。《封建論》是一篇總結性文獻，唐人說“宗元此論出，而諸子之論廢也”⑦。此後，雖然南宋永嘉學派的代表人物葉適亦提出相似看法⑧，此後有關封建、郡縣的討論，大格局不出柳子厚所持論。明代楊慎說：“昔之論封建者曹囧(同)、陸機、劉頌、魏征、李百藥、顏師古、劉秩、杜佑，自柳宗元之論一出，而諸子之論皆廢。蘇子瞻誌林之論一出而柳子之論益明。”⑨指出柳宗元、蘇軾兩人論封建對後世影響之大。

 

       但是，到了明清之際，這一論題又為士大夫所喜論，其中奧義，有超越柳氏《封建論》之外者。本文試就以顧炎武、黃宗羲、王夫之、唐甄等清初政治思想家的有關論述為主，闡明這種新意所在。也就是說，專製之害由來已久，其表現多端，何以於明末成為政治反思的集中體現？

 

       明末郡縣與封建之論再次興起，其背景不惟伸張傳統文化中君與民孰重孰輕的要義，更在於對有明一代君主專製的集中批判與反思。關於明代皇權敗壞而導致人民所遭受之深重迫害，古今史家多有述論。顧炎武認為軍製、定都(形勢)、錢法、田功以及學問空疏、胥吏鑽營、士大夫無恥等為有明一代主要弊端⑩。王夫之認為酷刑、奄宦與夷狄為明弊政之重(11)，黃宗羲認為君主貪婪、大臣無權、法治敗壞、宦官專權為明代衰敗的主因(12)。唐甄則認為：明末諸臣“使之治兵而兵無用，使之治賦而用不足，盜寇日張，國勢日蹙。於是乃複用太監，橫征無藝”(13)。

 

       集中起來，明末的政治危機主要體現在君權過分集中與皇帝過分濫權之上(14)。顧炎武總結集權與分權的關係，一言以蔽之：“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上。”(15)專製的動力來自利益與私欲。明代中後期諸帝，棄大義而逐小利，與民爭利，達到無所不用其極的地步。從明神宗萬曆二十四年(1596) 起派出礦監、稅使到全國掠奪財富，直到明末，皇家與貪官積累了巨額的財富，但民間卻陷入了貧困的地步。根據估算，僅此兩項，皇帝每年掠奪的財富就達到白銀一百七十多萬兩，黃金三千六百多兩。而各級礦監稅使中飽私囊的數量，更遠遠大於供奉給皇帝的數量(16)。除此之外，對於普通人民賴以生存的營生，皇家都伸手介入。“漁利無厭，鎮守中官率貢銀萬計。皇店諸名不一，歲辦皆非土產”(17)，甚至有聚娼作樂的“花酒鋪”(18)。在中原地區百姓遭受水旱災害、民不聊生的情況下，萬曆皇帝還將民田四萬頃賞賜福王，“尺寸皆奪之民間，海內騷然”。內閣首輔葉向高痛陳：“福王富貴已極，即少此分外莊田亦有何損。河南、山東、湖廣盡被水災，若加之搜刮莊田，將立生禍變，天下人且群起。”(19)對於這樣的社會危機，作為王朝最高統治者的皇帝卻置若罔聞。

 

       實際上，開礦也罷，征稅也罷，在社會經濟沒有得到發展的情況下，實際上就是對百姓的赤裸裸地掠奪。萬曆三十九年(1611) 戶部尚書趙世卿上奏陳說根據崇文門等十幾個稅關的統計，自從礦監、稅使派出以來，稅收日在減少。根據調查，原因在於商戶紛紛倒閉，無法經營。因此總體國家稅收反倒大幅縮減(20)。顧炎武觀察到：“自萬曆中礦稅以來，求利之方紛紛，且數十年，而民生愈貧，國計亦愈窘”(21)，“今日所以百事皆廢者，正緣國家取州縣之財，纖毫盡歸之於上，而吏與民交困”(22)。這就再次印證了一個古老的規律：藏富於民才是真正的富裕，斂財於官或者少數人手裏，國用總是顯示一種窘迫的狀態。

 

       萬曆時期國用固然不足，而到了啟、禎以後，天災人禍交相淩替，明王朝客觀上麵臨著西線農民起義與東線後金的武裝困擾。此時的財政，更無回轉的餘地。朝廷的征收一日多於一日，皇帝作為最大的壓榨者的形象，已然成為士大夫與底層百姓的共識。陝西巡按曾經上疏指出：“民止此財，官司既督民以賠稅，小民自不能並力以輸邊。”(23)社會財富總體上是個定額，皇帝的稅使征收多了，百姓生計自然就受到影響。因此，皇帝的財富欲求與國家收支之間的矛盾就表現為皇帝與百姓的矛盾，明末皇帝 “與民爭利”的特征被固化在各個階層中。而無論是內閣還是六部，對這種現狀都無可奈何。內閣首輔葉向高說：“臣聞先臣王錫爵之告皇祖曰：今日閣臣乃天下第一困窮無告之人。蓋以無事權之官而當天下之責望。呼籲難聞，進退維穀。故其言之恫切一至此耳。”(24)

 

       中國古代政體君、相決策體製由於明初廢除宰相而徹底改變，代之而起的內閣製與古代的宰相製有著根本區別。傳統體製中宰相代表政府與皇帝代表的君權形成的製約關係淪為單方麵的君主獨裁體製，外廷對宮室的關係變成了極其不對稱的關係。內閣相權的喪失，固然使得皇帝得以在許多重大事關國計民生的決策上恣意妄行，但社會的整體矛盾的焦點也隻能集中在皇帝的身上。這是明末興起的猛烈抨擊君主專製思潮的社會背景。

 

       現在回過頭來看明清之際士大夫對皇權的批判，才會有特別的意涵呈現。

 

       顧炎武認為明代守令無所作為，主要在於君主集權：“今之君人者，盡四海之內為我郡縣，猶不足也。人人而疑之，事事而製之。”(25)這就是葉向高所說的情況。黃宗羲說：君主得天下則 “敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰‘此我產業之花息也’。然則為天下之大害者，君而已矣”(26)，這是對明末江南地區尤其是黃宗羲所在的江浙地區手工業所受盤剝、破壞的真實寫照(27)。王夫之說：“訊杖者，始以訊也。淫刑者，非訊而用之以撻，刀鋸之外有殺人之具焉。令甲不載，而恣有司之暴怒，以虐辟道失避、輸將不敏、祗候失當之疲民，血肉狼藉於杖下而靡所控，既已慘矣。且益之以夾拶箍楔之毒劉，刑具日繁，而民死益眾。有不忍人之心者，損之不及，而複欲益以刀鋸乎？”(28)對明代皇帝的嚴酷刑法進行嚴厲指責。

 

       論者指出，“吏事、兵製、開礦、田賦”四大弊為明朝敗壞的主要緣由，要之，“明政之弊雖有多端，然究其病源，實在於君主專政之一事”(29)。

 

       因此，郡縣與封建之辨的基本論調是：封建雖然為三代舊製，但已經不可恢複。基本不出柳宗元《封建論》的範圍。但是，封建與郡縣，各自都有弊端。這就是顧炎武總結的“封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上”。既然郡縣已經成為秦漢以來牢不可破的國家政體，那麽其弊端也時時顯露、為害。在缺乏新的政治哲學資源的時代，對於郡縣製度“其專在上”的反思與批評，就隻能借助於封建的話題來進行。這是封建論在不同時代時時被提起的曆史背景。同樣，我們注意到，宋元以來興起的另一種政治文化資源，亦深刻地介入對政治理論的塑造與影響之中，這就是宋明理學。宋明理學對君主專製從另外一個維度進行理論製約與重構，在明清之際，就表現為政治哲學中的“公私、義利之辨”。

 

二、傳統思想中的公私義利之辨

 

       義、利之辨是中國古代政治思想中的重要範疇。如果說“仁”者愛人是自我修養的開端，那麽作為儒家五德之一的“義”就是由自我推及他人、社會的公共法則。段玉裁注《說文解字》：“仁者，人也。義者，我也。謂人必及人，義必由中斷製也。”也就是說，“義”作為衡量“仁”推廣於他人和社會的標準，在“人”與“我”的關係中發生意義。《易經·乾卦》的卦辭為“元亨利貞”，《文言》釋“利”為“義之和也”(30)，也就是說通過“義”的標準來實現的“利”才是正當的利。可見在先秦政治思想中，義、利互相為訓，通過對方的規範來獲取正當性，沒有絕對的義和利，必“由中斷製”才能言利，由義來規定的利，本義就是在自我與他人的平衡中實現的，片麵地強調一己之利最終導致的是義、利兩失。這是傳統義利觀的基本意涵。但是，放在春秋戰國時代禮崩樂壞的具體政治現實中，由周天子以禮樂製度規定的天下大義與大利的調節機製已經失去效力，社會麵臨著“諸侯棄禮義”(31)，“上下交征利”(32)的殘酷現實。因此，各家對義利的分疏產生了具體的指向。以傳統政治文化的主要提供者儒家的思想來看，主要有以下幾個基本觀念。首先，導民為利，肯定普通人追逐利益(33)的正當性。《論語》說：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”(34)孔子思想中對普通百姓(庶民)追求物質利益給予充分肯定。孔門弟子中，子貢原本為商人，他善於做生意致富，亦對孔子忠心耿耿，孔子死後他廬墓六年，是孔門學派最重要的弟子之一。他的名字在《論語》中出現的次數也僅次於仲由。這說明孔子不反感經商贏利，貨殖活動也不違反儒家學說的基本宗旨。《荀子》認為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利。”(35)從其他諸子各家來看，墨家提出：“今天下之君子，忠實欲天下之富而惡其貧，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利。此聖王之法，天下之治道也，不可不務為也。”(36)法家則更認為人性自私自利是社會發展的動力，韓非子指出：“醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。”(37)從先秦諸子各家來看，基本都肯定好利、逐利是人之常情，毋庸非議。甚至出現有楊朱等學派極端自利的“拔一毛以利天下而不為”(38)的思想，更反映出經濟活動和社會財富的積累是人類社會組織發展的根本基礎，先秦的“私利”觀是對這種社會基礎的肯定。

 

       其次，民取利，官取義。對於統治階層和國家來說，要取大義而舍小利，不與民爭利。“義利之辨”，更主要的適應對象是占有政權和資源的統治階層。孔子說：“君子喻於義，小人喻於利。”清人俞樾解釋說：“古書言君子、小人大都以位而言，漢世師說如此。後儒專以人品言君子、小人，非古義矣。”《漢書》分說：“明明求仁義，常恐不能化民者，卿大夫之意也。明明求財利，常恐困乏者，庶人之事也。”(39)顯然，孔子所說的君子、小人，實際上是指當時統治階層和庶民階層，由於統治集團在利益分配中占有絕對優勢地位，因此才需要以 “義”來規範。而“義”的本義並不具有道德優勢，古代解釋“義”字，大多以“義者，宜也”來解。所謂的“宜”就是適宜，就是拿你適合的那一份“利”。所以，東漢鄭玄注解這句話說：“《論語》此章蓋為卿大夫之專利者而發。”由此可見，義實際上是正當的利的邊界問題，正因為原來由禮製來調節的利益分配機製在春秋戰國時代出現了大崩解，各地諸侯、大夫紛紛畫地為牢，“委地不肯與人”，甚至周王都加入了爭奪的行列。《史記》載周厲王“即位三十年，好利，近榮夷公。大夫芮良夫諫厲王曰：王室其將卑乎？夫榮公好專利而不知大難。夫利，百物之所生也，天地之所載也，而有專之，其害多矣……夫王人者，將導利而布之上下者也”(40)。

 

       關於古代“義利之辨”的認識，我們必須分清其不同範疇。清人焦循在解釋孔子義、利之說時有一段精到的評論：“此教必本於富，驅而之善，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子。儒者知義利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人。小人利而後可義，君子以利天下為義。”(41)

 

       將義利問題視為社會正義與社會功利之間的關係問題，與視“私利”為正當是兩個不同層次的問題，適用的範圍應作區分。“利”的正當性反映在生產過程，“義”的合理性體現在再分配過程。再分配的權力係於統治集團之手，因此“義”更多地指向統治階層，變成統治者的一種道德約束。這種道德規範被董仲舒表述為一句簡要的原則：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”(42)這個思想，成為秦漢以後儒家統治思想中的核心價值之一。

 

       再次，舍利取義。宋明理學對義利之辨的心性化與泛道德化，不分等級與地位，主張舍利取義。程頤認為“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已”(43)。陸九淵在白鹿洞書院講學，以《論語》“君子喻於義，小人喻於利”一句為題，認為義、利是判別君子、小人的標準，但“當辨其誌。人之所喻由其所習，所習由其所誌。誌乎義，則所習者必在於義，所習在義，斯喻於義矣。誌乎利，則所習者必在於利，所習在利，斯喻於利矣。學者之誌不可不辨也”(44)。顯然，陸九淵認為義利之辨乃為君子小人之辨的標準。陸九淵所說的君子、小人，與孔子所說的君子、小人，已經有所不同。前者為價值判斷的好壞之分，後者指不同的人群。朱熹以“義利之說，乃儒者第一義”(45)，“欲，如口鼻耳目四支之欲，雖人之所不能無，然多而不節，未有不失其本心者”(46)，主張“損上益下謂之益，損下益上謂之損。君子惟利天下乃所以自利也”(47)。從人性的角度對義利之關係進行辨析，使其涵蓋各個階層人士，成為社會整體的道德規範。明代陽明心學，義利對立、去私欲之蔽、存養人本來的天命之性的修身功夫發展到了極致。王陽明說：“夫為大人之學者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，複其天地萬物一體之本然而已耳。”“及其動於欲，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為。而一體之仁亡矣。”(48)

 

       思想史上從理學到心學的發展，是從外在之天理到內在的人心來尋求克服人性中有可能遮蔽善、引發惡的道德修身體係不斷完善的過程。這種完善從邏輯上越深入，就越疏離於社會實際，與中國文化中的常識理性就越對立。這就是宋明理學的道德倫理在明代中後期開始越來越引起士大夫的不滿，呼籲回歸漢唐儒學，以先秦漢唐以來儒學對義利、公私的原始論述，來重建貼近日益發達的商業社會與市民社會倫理的思想日益高漲。

 

       但是，泛道德化並不能否定民眾逐利的正當性，李覯為此爭辯說：“利可言乎？曰：人非利不生，曷為不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷為不可言？言而不以禮，是貪與淫，罪矣。不貪不淫而曰不可言，無乃賊人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。”(49)也就是說，人追求利益的欲望，本是人之常情，隻要沒有突破一個界限，就完全是正當的。過度的利與欲才構成貪與淫。如果一概以利與欲為不可訴求，本質上不僅違反人情，還會損害人類生活。李覯甚至批評孟子 “何必曰利” 的觀點過於偏激，說：“焉有仁義而不利者乎？”可以看出，相比於前代的義利之辨，理學家們的義利之爭的重心發生了轉移。先秦以階層區分作為義、利正當性的區分界限，而宋代理學家則以利、欲的“度”作為合理性的標準。在一定的“度”內，所有人逐利、遂欲的行為都是符合道德的。

 

       人之常情與日常知識在宋明理學中占有重要的地位，是天理、人欲、德性、道學等理學範疇賴以建立的基石之一。李覯將程朱理學中普遍性嚴辨義利的思想放在常情與常理這個社會製度的基本層麵來討論，就立即顯示出了義利問題一體化適用於所有人後所產生的反人性的一麵。這也揭示了另外一種思想演進的邏輯，先秦“義利之辨”依托於具體的人群，因而其內容具有合於常識，不違常理的特點。宋明以來的義利之辨被提升到普遍人性與道德修養的高度，雖然在原理上舍利而取義看上去更為道德，更為符合聖賢的理想。但是其脫離具體對象，高度抽象為一套道德原則的時候，就開始背離常理與常情。因此到南宋，繼李覯而起，葉適認為“物之所在，道則在焉，物有止，道無止也……道雖廣大，理備事足，而終歸之於物”(50)，陳亮引申孟子之言說：“耳之於聲也，目之於色也，鼻之於臭也，口之於味也，四肢之於安佚也，性也。”(51)南宋事功之學都重新將義利之辨置於具體的事物與人群之上，成為常識理性對高度抽象化的性命之學的一種有限糾正。

 

       第四，舉私利以成公義。從思想史內部的演變邏輯來說，高度抽象化的義利之辨，與蓬勃發展的社會經濟、海外貿易以及彌漫朝野的貪功逐利氛圍形成巨大的反差，回到秦漢以來的常理與常情為主導的社會意識形態，將義利之辨置於具體的人群中來看待，也成為一股強有力的思潮。到明清之際，除了農、工、商階層活躍的社會經濟活動外，士大夫中對於私利的肯定也上升到了一個高度。普通人的利欲不僅是社會的基礎，富人對社會有著更為積極的意義：“(富戶)其為國任勞，既無事之時，宜加愛惜，況今多事，皆倚辦富民，若不養其餘力，則富必難保，亦至於貧而後已。無富民何以成邑？宜予以休息，曲加保護，毋使奸人蠶食，使得以其餘力以贍貧民。”(52)

 

       李贄則認為：“夫私者，人之心也。人心必由私而後其心乃見，若無私，則無心矣。”他說農夫、家長、學者、官員，如果不是有收獲、積累、科舉、爵祿的回報，誰都不會盡心盡力去做事。即便是聖人孔子，如果不是為了司寇這一官職，他絕不會在魯國逗留(53)。在明末士大夫看來，私利的欲望存在是客觀存在的事實，更是人之常情。甚至這種私利正是促進社會正義形成的基礎。明末政治上的腐敗沒落，並不是人心中的私欲造成的，而是統治集團以一己之私剝奪了廣大人民正當的私利，正是普通人的私利被剝奪、私欲沒有被普遍承認、上層官僚壟斷了私利導致了社會的衰敗。

 

       因此，明末清初形成了一種重新肯定人的正當私欲與私利，並且在新的“義利之辨”、“公私之分”的辯證觀念之上重建新的社會道德與秩序的整體性思潮。更進一步講，運用得當的私利與私欲，甚至是三代王道社會的基礎：“天下之人各懷其家，各私其子，為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣。聖人因而用之，用天下之私而成一人之公，而天下治。”(54)值得說明的是，在我們談到義與利、公與私等範疇時，都是在某種互相聯係與參照的背景下來談，尤其在思想史上，截然分明、對立的公私、義利是不存在的。我們在談論某一時期義利之辨的側重，僅僅是在道德規範的重要性或某個群體的優先性的條件下來進行。曆史地看，無論是大義高張，還是私利權重，都不可能互相抹殺，隻存一端 (55) 。

 

       至此，中國古代思想史上的公私、義利之辨，開啟了一個新的境界。不但先秦時代以私利為基礎的人之常情重新得到承認，推動普遍的私利以大成天下大公與大義，成為明清之際士大夫們的普遍共識。這成為明清之際政治改革思潮的思想史基礎。

 

三、寓封建於郡縣：集權與分權

 

       封建與郡縣之辨，不僅在於國家治理模式的區別，更聯係著公私、義利之辨。顧炎武就說：“古之聖人，以公心待天下之人，胙之土而封之國。”(56)黃宗羲說 “三代以上有法，三代以下無法”(57)，三代公天下，後世私天下。封建與郡縣對應的是道德倫理上的公私與義利，離開具體的政治製度不說，道德上的大是大非卻不可不說，尤其在製度敗壞、政治腐敗最為嚴重的時代。這就是封建郡縣之辨貫穿古今的政治背景。

 

       楊聯陞曾經對中國傳統社會中的“封建論集權論”作過詳細的梳理，指出：“在傳統中國學者的心目中，這兩種製度是完全對立的。因此他們往往不考慮到任何定義問題而熱烈討論它們的利弊。事實上，我們無須把這兩種製度看成是兩種互不相容的政府組織形式。從整個政治製度史來看，我們發現如果把這兩種傳統的政治形式當作是具有極為寬廣的光係的兩極的話，似乎更有意義。”他認為中國的傳統王朝一直存在著兩種製度，漢代實行郡國並行製，魏晉郡縣與封建共存，而唐代的羈縻府州也是一種地方的分權組織，明代對宗室的分封更是成為整個國家的負擔。這裏貫穿的是一個問題：“從封建製度與郡縣製度的對立中明顯地可以看到中央集權的難題。當然要是一個社會的向心力與離心力達到一種完全令人滿意的平衡也是相當困難的。”(58)

 

       著眼於製度本身來看待這個問題，將問題導入製度史的範疇。這個範疇主要著眼於王朝安全的角度來考量，眾建諸侯作為屏藩與防止封國與藩鎮叛亂成為另一爭論不休的話題。明清之際的思想家的特殊之處在於，他們將公私義利之辨的道德性申辯與國家治理的製度性設計結合在一起，道德上主張“以私成公”以約束皇權的貪婪，製度上主張分權於地方以加強國家安全。集權與分權，固然有其客觀形成的曆史，但其弊端也客觀存在。黃宗羲說：“封建之弊，強弱吞並，天子之政教有所不加；郡縣之弊，疆場之害苦無已時。”(59)顧炎武說： “封建之失，其專在下。郡縣之失，其專在上。”這裏的“專”包括專權與專利兩個方麵，專權對應者封建與郡縣之辨，專利對應者義利之辨。從17世紀政論的總體來看，封建固然不可恢複，但其弊端卻危害甚重。他們給出的藥方就是中央釋放一定的權力給地方，使得地方長官對於一地的治理不受掣肘，產生積極性。這是明清之際士大夫的共識。

 

       封建雖然不可恢複，但並不意味著集權政治帶來的危害就不存在。因此顧炎武說：“知封建之所以變而為郡縣，則知郡縣之敝(弊)而將複變。然則將複變而為封建乎？曰：不能。有聖人起，寓封建之意於郡縣之中，而天下治矣。”什麽是寓封建之意於郡縣？“尊令長之秩而予之以生財治人之權，罷監司之任、設世官之獎、行辟屬之法。”(60)核心就是放權給地方政府官員，特別是縣一級的縣令和縣長。根據明代地方製度的條件，他提出三條具體辦法，罷監司，設世官，允辟屬。監司是明代地方監察官員，正式名稱為提刑按察司，與省一級的布政使、都指揮使分別掌管民政、軍政與監察。按察司在府州縣設立分守道、分巡道，負責監察地方。明代監察體製甚為完備，中央有都察院都禦史、六科以及派出的巡按禦史，地方加上按察司和分守道、分巡道，俗稱為 “科道官”，機構和職守重疊、細密，浙東萬斯同評論說：“九羊十牧，牽前曳後，而外吏之謹慎惟在善事逢迎矣。”(61)明代製度對地方督撫、令、長的防範監察過於細密，地方官員唯恐出錯，以不觸犯條令為第一要務，“有司之官凜凜焉救過之不給，以得代為幸，而無肯為其民興一日之利者。民烏得而不窮，國烏得而不弱”(62)。

 

       顧炎武祖籍江蘇昆山，曾祖父曾任南京兵部尚書，他幼年即開始閱讀《邸報》，熟悉江南地方行政。以顧炎武的觀察來看，明朝中後期以來的國弱民窮的現狀，與地方官員的不作為有很大關係。而這種不作為的主要原因在於地方官在層層掣肘之下，沒有事權，又極易犯錯被糾劾。所以得過且過、逢迎上意、求全自保就成為官場的普遍規則。地方如此，皇權則早已經墮落為利益集團的總代表，熱衷於收稅、開礦，甚至山林川澤之利都為地方豪右所專，地方官員畏於其與各級中央官員的層層關係，唯有戰戰兢兢，不敢懲處。這正是國弱民窮的根本。所以，“不使守封疆者久任世襲，而欲身製萬裏，如在目睫，天下無是理也”(63)。顧炎武提出加強地方官員的權重，取消各級監司對地方的監督。同時將這些地方官員變為“世官” ，就是長期任職一地，甚至考核稱職的話允許世襲，屬官則可以自行任命。世官視其所轄之地為自己之產業，就會自我監督。此法看上去是守、令得以自私，但“夫使縣令得私其百裏之地，則縣之人皆其子姓，縣之土地皆其田疇，縣之城郭皆其藩垣，縣之倉廩皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷，為田疇，則必治之而勿棄，為藩垣囷窌，則必繕之而勿損。自令言之，私也。自天子言之，所求乎治天下者，如是焉止矣”(64)。對於中央來說，適成其大公。

 

       顧炎武共作《郡縣論》九篇，並就具體考核、選任給出了方案。但是世官的實行，將會嚴重堵塞各級官員的仕途，甚至眾多科舉出身的士人也將麵臨無官可做的局麵：“或曰：間歲一人，功名之路無乃狹乎？化天下之士，使之不競於功名，王治之大者也。且顏淵不仕，閔子辭官，漆雕未能，曾皙異撰，亦何必於功名哉。”(65)這就是說，真正好的社會，不是鼓勵人們都去進入官場，有才能的人脫離了功名的桎梏才能真正發揮價值。我們知道，晚明時期江南地區的結社、集會規模宏大、影響廣泛，顧炎武先後參與過幾社、複社的活動，江南文人、市民、商人共同參與形成的公共空間，對晚明社會的價值取向有著重要的影響。顧炎武等人提出士不競於功名，是科舉時代空前的思想。

 

       對於加強地方官的權重，黃宗羲認為至少在邊境地區應該實行方鎮製度：“今封建之事遠矣，因時乘勢，則方鎮可複也……欲去兩者之弊，使其並行不悖，則沿邊之方鎮乎？”具體製度是原明朝九邊地區甚至雲、貴等地，“分割附近州縣屬之，務令其錢糧兵馬，內足自立，外足捍患；田賦商稅，聽其征收，以充戰守之用；一切政教張弛，不從中製，屬下官員亦聽其自行辟召。兵民輯睦，疆場寧靜者，許以嗣世”(66)。鑒於有明一代周邊無寧日，黃宗羲主張至少在邊疆地區設置可以世襲的方鎮作為鎮守。這一主張的可行性姑且不論，但明、清兩代對雲、貴地區實行土司管理，正與此論相合。

 

       同樣，王夫之在《黃書》中從曆史哲學的角度對明朝的各項製度都作了深入的批判。對於明代地方無權、不能抵禦侵擾有相似的觀察。為避免“孤秦” 之敗，莫過於眾建屏藩：“自郡上之，為民之治者受於司，為兵之治者請仍巡撫使之任，而去其京銜，定其鎮地，製其厄塞，重其威令，僉其勁銳，閑其文武，假其利資。七者具修以置藩輔，各戰其境，互戰其邊，行之百年，以意消息，中國可反漢唐之疆，而絕孤秦、陋宋之豐禍也。”(67)王夫之對曆史上的兩個朝代有特殊評價，所謂“孤秦陋宋”，認為秦因廢封建孤立而敗，宋因私天下不能攘夷狄，提出隻要“不以一人疑天下，不以天下私一人”，就“足以固其族而無憂矣”(68)。

 

       綜合三大家的政治批判，無不集中於封建與郡縣之辨。而在曆史問題的表皮之下，矛頭所向實為專製王朝的寡頭利益集團對財富與權力的貪得無厭，對百姓之利益的肆意侵犯。正如唐甄所說：“財者，國之寶也，民之命也；寶不可竊，命不可攘。聖人以百姓為子孫，以四海為府庫，無有竊其寶而攘其命者，是以家室皆盈，婦子皆寧。反其道者，輸於幸臣之家，藏於巨室之窟，蠹多則樹槁，癰肥則體敝，此窮富之源，治亂之分也。”(69)明清之際的思想家辨義利、辨公私、辨郡縣封建，絕非漫無目的地談經論史。明朝中後期社會政治領域日益漫延的政治敗壞、官員貪腐、士大夫無能等殘酷現實，尤其是以皇家為首的統治集團貪婪斂財對於社會經濟與人民生活產生的嚴重破壞，使得社會上整體產生一種批判思潮。在對皇權與官僚集團貪得無厭的批判中，普通百姓與士、商階層利益不可侵奪，工商業發展致富為富國之本的觀念也獲得肯定 (70)。

 

       蕭公權論明末思想說：“明代政論特點之一即為注意於民本、民族之觀念；上複先秦之古學，下開近世之風氣。明初之劉基、方孝孺，與明末清初之黃宗羲、王夫之分別代表此兩種趨勢，皆對專製天下之弊政加以嚴重之攻擊。然而此數人之學術既仍本之儒家，而明代一般之儒者更不能脫專製天下之結習。故舊大體言，明代儒學僅為轉變時期之前思想，不足以預轉變潮流之本身也。”(71)無論是顧炎武，還是黃宗羲、王夫之，他們的政論在中國傳統政治思想譜係中已經達到了極高的境界，就他們所處的時代來說，雖然歐洲基督教文化的傳入已經有了半個世紀的曆程，但歐洲的民族國家與現代意識尚在發育之中，而社會經濟的發展水平中國依然處於遙遙領先的地位，直至1800年前後，歐洲的社會經濟才與中國拉開差距，進入迅速發展的階段(72)。我們不能以近代歐洲共和思想與民族國家的觀念來衡量明清之際政治思想的高下。王家範在分析了明清之際的郡縣與封建之辨的政治學意涵後，指出：“他們往往采取‘倒回去’的思路，也充分暴露了中國傳統學術致命的弱點，亦即錢穆等先生批評的‘隻研究治道，不研究政體’……亭林、梨洲先賢因為得不到類似亞氏那種政治學理念的支撐，既撤不走政治道德化的心理屏障，也跳不出‘封建、郡縣’、‘公天下、私天下’固有的概念陷阱。”他對比了亞裏士多德在《政治學》中提出的君主製、貴族製、共和製三種主要政體與僭主政體、寡頭政體、平民政體三種變態政體後，認為亞氏“對六種政體得以成立的條件、內部構成與關聯、利弊得失及其存亡演變，都有詳盡論析，極其邏輯論證和分析歸納之能事”，認為：“中國傳統思維方式總愛把治理國家方式的好壞歸諸道德、人心、世道之類精神性因素，而對社會其他因素的作用輕忽，甚至一起都被‘道德化’，因此對各種政體的內在機製缺乏分析綜合的眼光。”(73)

 

       中國政治思想中的道德取向固然為一重要特色，但我們今天來看，道德規範之建立實為秦漢以後士大夫階層對君主專製權力加以規範製約最為成功的一個渠道。中國式的“公私、義利之辨” 的背後，都現實地指涉著王朝不同時期的不同階層與集團的具體利益。明代末期的義利之辨對明朝以皇權為核心的利益集團的批判既包含深刻的學理又有著現實的驚心動魄的鬥爭因素。這是看待中國傳統道德哲學的一個重要層麵。相比西方的政治哲學，顧炎武、黃宗羲、王夫之等人都早於洛克(1632)、盧梭(1712)的時代，中國古典政治思想中隻缺個人權利與社會契約等觀念，晚明以後的中國曆史，與西方社會相比缺乏的是在這種權利觀念的激勵下一波又一波的大革命以及民族國家相繼建立的過程。政治思想總是超前於具體的曆史進程，中國雖然直到晚清才開始建立自己的現代政治觀念，但我們不能說17世紀的中國政治思潮與西方的政治觀念有著不可逾越的鴻溝。實際上，在晚清建立權利、自治等現代政治觀念之時，士大夫並不是完全采用外來觀念，明清之際的政治思潮正是中國近代革命倫理得以建立的重要思想資源(74)。

 

四、繼承與重構：晚清自治思潮與封建論

 

       魏源《海國圖誌》介紹外大西洋國育奈士迭的政體時說：“西洋稱部落曰士迭，而彌爾利堅無國王，止設二十六部頭目，別舉一大頭目總理之，故其名國育奈士迭國，譯曰兼攝邦國”，“各部落自立小總領一人，管理部落之事。每部落一議事公所……小事各設條例，因地製宜，大事則必尊國中律曆” ，“數百年來，育奈士迭遽成富強之國，足見國家之勃起，全由部民之勤奮。故雖不立國王，僅設總額，而國政操之輿論，所言必施行，有害必上聞，事簡政速，令行禁止，與賢辟所治無異，此又變封建、郡縣官家之局，而自成世界者”(75)。育奈士迭即合眾國United States的漢譯，美國的各州被翻譯為部落，總統、州長之屬翻譯為大小頭目。這是近代以來首次介紹西方聯邦自治政體的著作，魏源等人認識到這是一種與傳統中國封建與郡縣製都不同的政體。《海國圖誌》百卷成書於1841年至1852年間，清王朝經過近二百年的穩固統治，開始遭遇最為劇烈的政治震蕩。從19世紀中期起，無論是外部的列強侵略，還是內部的太平天國革命，都從根本上動搖著對傳統統治模式的信賴。到戊戌變法和庚子之變以後，革命思潮與立憲思潮成為兩種主要的政治思潮。在這種背景下，地方自治成為各方討論的熱點之一。

 

       自治，在中國傳統語境中有自行管理或處理、自我修養德性、自營等含義。但是近代以來，在國家權力使用層麵的自治開始出現。例如在《萬國公法》中，sovereign一詞被譯為“自治自主之權”，如第二章的標題為“論邦國自治自主之權”。同時，self-government也被翻譯為“自治”：“弱國相依於強國而得保護，不因而棄其自立自治之權，此公法之常例也。”(76)第二次鴉片戰爭後，清王朝的政治格局發生重要變化。其顯著者，在中央為權力中樞由內閣、軍機處向總理衙門的轉移，地方則以直隸、兩湖、東南督撫等地方勢力的崛起為特征。在辦理洋務過程中，這些省份的士紳階層不僅熟悉了國外引進的裝備、技術，對西方各國的政教製度也有了較為深入的了解。因此，甲午戰後士大夫開始呼籲變法，利用中外政治思想資源醞釀新的政治改革理論。

 

       1899年2月，在湖南巡撫陳寶箴、按察使黃遵憲的支持下，譚嗣同、熊希齡、唐才常等人在湖南成立南學會，宗旨為開啟民智、呼籲變法、宣傳自治，其中黃遵憲主持政教講習。在第一次講義中，黃遵憲就列舉顧炎武“天下興亡，匹夫有責”的例子，大力呼籲地方自治：“所求於諸君者，自治其身，自治其鄉而已矣，某利當興，某弊當革，學校當變，水利當籌，商務當興，農事當修，工業當勸，捕盜當講求，以鬧教滋禍者為家難，以會匪結盟者為己憂，先事而經畫，臨事而綢繆，此皆諸君之事。”自治之道，在於行封建之意：“能任此事，則官民上下，同心同德，以聯合之力，收群謀之益，生於其鄉，無不相習，不久任之患，得封建世家之利，而去郡縣專政之弊，由一府一縣推之一省，由一省推之天下，可以追共和之郅治，臻大同之盛軌。餘之言略盡於此。”(77)黃遵憲所言“得封建世家之利，去郡縣專政之弊”，就是顧炎武《郡縣論》的主要思想。

 

       1899年，曾在英國和香港學習並在香港創辦西醫書院的何啟會同胡禮垣將曆來呼籲學習西方各國製度、加快體製變法的文章結集出版，稱為《新政真詮》。在此書中提出了各省向中央租賃行政權力的 “批賃”製政治設想。何為批賃？書中說：“批賃者，謂國家以十八省之地出賃而聽各省之民承批，或各省之民願批其地而向國家賃取也。”(78)租賃的方法是訂立章程，以五十年、七十五年、百年或永久為限。何啟留學歐洲，對歐洲曆史上自治城市向封建主贖買自治權自然熟悉，就是在《海國圖誌》中也介紹了多個歐美國家或者城市通過贖買獲得自治的例子(79)。他認為就分與合來講，國家主要在於“合其心”，而地方主要在於“分其事”，從東西方政教製度對比來說，“外國知國必須分治，然後能合而為一也，於是懸設議員，府設議員，省設議員，使各省各府各縣之政事歸其人之自理。中國則以為政府須獨攬全權，然後能齊而一之也。於是縣必聽於府，府必聽於省，省必聽於京師，使各省各府各縣之民情必不容其人之自達而自任。成敗異途，強弱易位，端由於此”，租賃製“此策比封建、郡縣實為勝算”(80)。

 

       章太炎也於1899年發表《藩鎮論》一文，指出晚清依靠曾國藩、左宗棠、劉坤一等人支撐半壁河山，使得“白人雖覬覦，猶斂戢勿敢大肆”，他認為藩鎮與憲政並不矛盾，舉日本明治維新中薩摩、長洲二藩響應憲政的例子，認為隻要中央實行憲政，藩鎮自然響應：“夫削藩鎮以立憲政者，天下之至公也。”可以看出，章氏此時的封建論，明顯繼承了黃宗羲和王船山的思想，並且結合了日本憲政的現代理念。所以他在文章的結尾中說：“吾讀《黃書》，至於《古儀》、《原極》諸篇，涕潸然矣。”(81)

 

       1902年，康有為在《新民叢報》發表《公民自治篇》，開宗明義提出： “自治之製，天理也，自然之勢也。” 他以古代國家為一大團體，家族為一小團體，團體之間事務不能分明，則如人之腦魂不強、心血不足，成為廢人。近代社會，鐵道、汽船、礦山、學校、工商農業各種公司，“皆聽其自為立法，自為行政”，大公司用人數十萬，類似小國，“等於古之封建矣”。他深刻地指出這實際上是集權與分權的問題，“故集權與分權，相反而相成者”，他考察歐美各國自治的形式，認為“夫地方自治，即古者之封建也”，“故通地方自治之製。知古人之所以勝於今者。在有合乎封建之意。歐美之所以勝於中國者。在以民自治而不代治之也”。

 

       晚清自治思潮，興起於甲午戰爭以後，至1903年而達到高峰，人人而得談自治，地方自治與聯省自治的思想深入人心。這中間有明清之際封建論諸位思想家的重要貢獻。三百年前的政治批判借著改良與革命的話語再次複活在新的曆史時期，在推動新思潮合法化與普及化的過程中起到重要作用。當然，與封建論相聯係的晚清自治思潮本身有一定內在缺陷，比如1903年就有人注意到當時所談論的自治觀念較少有“自主”的色彩：“自治與自主，決然不同。自主兼有立法之權，自治則隻有行政之形式而已。西語名自主為autonomy，而自治則曰self-government，其意亦絕不相同。” (82)因此，隨著革命思潮的發展，向清朝中央爭取自治權利的中國近代特色的封建—自治思潮，讓位於革命思潮，逐漸從波瀾壯闊的近代政治思潮的舞台上退隱。

 

       蕭公權論近代國家之特征，認為雖然各國政治多有不同，但至少有以下幾端可視為共同特點：一，樹立民族自主之政權。二，承認列國並存，彼此交互之關係。三，尊法律、重製度，而不偏賴人倫道德以為治。四，擴充人民參政權利。“此四種品性，吾國當專製天下之時期固完全缺乏，即在封建天下之分割時期亦僅略有痕跡，似是而非。”(83)此論大體而言，固然不錯。但放在中國政治思想演化的長期曆史中來考察，並未反映深層的實際。近代民族國家的興起，中國固然未能引領潮流，屬於遭受一係列屈辱而後知後覺、奮起直追的後發型國家。在這個過程中，以士大夫為主的精英階層——士紳階層，始終走在時代的前列。從明末清初的社會批判思潮、第一次西學東漸到晚清的睜眼看世界，士紳階層都努力保持著知識的更新與思想的活力。即便是普通百姓，也隨著中西文化的交流，具有了更多關於外部世界的知識。19世紀起西方社會進入了快速發展期，而中國則在緩慢地感受、應對著這種越來越重的壓力。士大夫總是力圖將這種潛在的危機以各種形式表現出來。無論從明代還是清代來看，阻礙這種知識與觀念更新的主要力量都來自權力寡頭階層，既有秩序的維持永遠隻有利於既得利益集團。士大夫階層總是在風雨如晦的氣氛中通過對三代的懷念與道德的訴求來實現對皇權的有限製約。封建與郡縣、義利之辨、公私之辨這些古老的話題不停地通過舊瓶裝新酒的方式展現當下的社會矛盾，這正是中國古代政治思想中值得重視的一麵。

 

原文出處：文史哲2018年03期

敘拉古之惑

 

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