《大學》
大學為孔氏遺書，孔學入門之書，為孔氏門徒編篡的〈禮記〉之一章。起首一句說，“大學之道，在明德，在親民，在止於至善。” 強調“德”並表現出完美主義傾向。“親民”一詞，James Legge譯做“renovate the people”，不甚好理解，renovate 似乎應為中文中“新民”之意。又講“物有本末，事有終始”此處，表現出中國文化中最初的傾向，既區分事物主次，本末，為後世不斷辯論本末，體用問題鋪墊了理論基礎。
提出修身齊家治國理念，並且指出“天子至庶人，均以修身為本”，強調個人修養。
第二章中，提及“新民”，譯為renovate，似甚妥貼。此章講“君子無所不用其極。”君子一詞譯為“superior man”，以為此譯很精妙，或將君子一詞附會為gentleman，終不能達其本意，因為superior man中才含有君子一詞本義中的居高臨下的霸氣。
第三章論君仁，臣敬，父慈，子孝，突顯儒家的理想主義情懷。儒家希望每個人都盡最大努力提高自身修養，以尊重和維持社會秩序為要。此章論及“君子”和“小人”之別：“君子賢其賢，而親其親，小人樂其樂，而利其利，此以沒世不忘也。” 此處譯法，君子為prince，小人為common man，似更強調社會身份，即王者與庶人，而不僅是道德狀態，但仍然將凡俗之樂和利益與“小人”聯係在一起，強化君子與小人的道德對立。
第五章講格物致知。格物既研究事物，但是孔學太多關注人倫和社會，因此，後世並未從中發展出自然科學興趣。王陽明格竹子，是哲學的格，非植物學之格，所以中國終未有達爾文一流的生物學者。
第六章強調君子要心誠，勿自欺，尤要慎獨，一個人獨處的時候尤其謹慎。又指小人善偽裝，此處小人翻譯為“mean man”，道德批判的意味非常明顯。對同一個詞的靈活翻譯表現出譯者試圖把握原作內涵的努力。
第八章再講修身，把修身看成齊家的基礎---- “此謂身不修，不可齊其家。” 此外，特別強調客觀公正，不偏不倚的態度，“好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。”此處是儒家思想理性的一麵。
第九章將齊家與治國類比，強調齊家的重要意義，另外，提出“求諸己”的概念，統治者當首先有好的品行，進行自我審查，並由此成為民之榜樣。
第十章 平天下，在治國，治國在於上行下效，但同時又不是全盤模仿，而是避免惡的一麵。提出“民之父母”理想，指出其標準是“民之所好好之，民之所惡惡之。” 儒家亦重視民眾，以民眾為國之本，“得眾，則得國，失眾，則失國。” 得民心的根本在於是否有德，“是故君子，先慎乎德，有德，此有人，有人，此有土，有土，此有財，有財，此有用。”儒家的經濟思想在此章初露端倪，不反對經濟發展，但經濟思想首先是道德化的，經濟是從屬於道德的，“德者，本也，財者，末也。”“仁者，以財發身，不仁者，以身發財。”“國不以利為利，以義為利也。”其次，經濟發展是以崇尚節儉，反對奢華和抑製消費為原則的。“生財有大道，生之者眾，食之者寡，（James Legge 譯為“let the producers be many and consumers be few）為之者疾，用之者舒，則財恒足也。”
儒家的道德理想主義和對個人修養的高度追求在《大學》得以充分表現，對於有強烈的道德自覺，以成為君子作為追求目標的人來說，《大學》中理想主義和對內省，對自我完善的追求可以成為有力的思想武器。但是另一方麵，《大學》中的思想，畢竟是建立在一種理想化的，“應當如何” 的假設上，缺少“已經如何”的對策，對政治權力也沒有實質的約束，作為知識階層個人的人生指南而言尚可，但作為國家管理的方針，明顯缺乏可行性。儒家的高度道德原則，則很容易為強者所利用。一旦強者奪取政權，就可以依據等級製度要求下層服從上層，象西太後這樣的篡權者，因為皇帝不可能違背孝道，也可以大行其道。
《大學》中對小人和君子作出的明確劃分，則強化了儒家的道德精英主義和精英民眾間的疏離。孟子推重的民本主義思想也在《大學》中出現，但“民之父母”一類的概念又將民本與民主放在對立的位置上。到了後世，民本主義思想的膚淺和脆弱就表露無遺，沒有民權和民主思想，製度的民本主義將民眾的地位和命運完全放置在統治階層手掌中。
《中庸》
傳為孔子的孫子子思所作，亦為《禮記》之一章。以弘揚儒家“心法”，James Legge 譯作“law of the mind.” 馮友蘭認為《中庸》開儒家形而上學思想之先河，為宋明理學的發韌。中庸意謂，“不偏之謂中，不易之謂庸。” 此二字包含儒家思維方式的核心精髓，即不偏激而又不改變，以折衷調和的方式維持固定不變的道。但是，“中”的含義，是否與孔子的止於至善有所矛盾？
“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。” 這裏的道，實為依照天命履行世俗的智能，因此，James Legge 將其翻譯為“an accordance with this nature is called the path of duty.” Duty ,責任, 顯然是為了闡述清晰而專門加上的。
“喜，怒，哀，樂，之未發，謂之中。”這裏和孔子所說的勿自欺似乎也有矛盾。孔子在《大學·六》中講惡惡臭，好好色，有不加掩飾，率性而為之意，而中（譯為Equilibrium）則失去了鮮明的個性色彩，有喜怒不形於色之意。
“仲尼曰，君子中庸，小人反中庸。”孔子將中庸之道看作君子和小人的又一區別。
第四章，“子曰，道之不行，我知之矣，知者過之，愚者不及也，道之不明也， 我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。” 第五章“子曰，道其不行矣夫。”又曰“中庸，不可能也。” （第九章）這裏和《論語》中多處地方如“知其不可為而為之”一樣，表現出孔子的一種悲觀主義情緒，和道本身的某種虛妄。孔子一邊論道，一邊已經知道極為難行，原因是道非常微妙，難於把握，是一個很難真正實現的目標，除了極少數人如顏回等。孔子稱顏回選擇中庸之道後，就不曾失去。孔子作為一種學說的創始人和傳道者，自身卻沒有一個先知應有的信心，並且處處表現出這種頹廢，值得思索。在基督教中，作為抽象存在的上帝屢屢對人類失去信心，但作為先知的耶穌基督相信人的罪是可以救贖的。真正的信徒相信他們是會升上天堂的。另，韓《原道》一文中說，道自孟子之後即不傳，如此，道的可行性在什麽地方呢？ 儒道之難傳，正在其世俗性，道德性和微妙性。宗教因為是講求儀式的，一個好的教徒可以通過遵循固定的儀式和教條來實現，但儒道顯然不是如此簡單，它要求在內心真正達到一種道德極度完美，而在行動上又不偏不倚的狀態，憑借世俗的理想和修煉卻要想達到一種宗教的至誠至純境界，儒道難行，正在此也。
第十章，孔子強調君子應中立而又不變其道，不論外界如何變化。後世屢屢誤解中庸之道為模棱兩可，平庸無奇之意，不知其本意是一種堅守的道德精神。
第十一章 “子曰，素隱，行怪，後世有述焉，吾不為也。” 孔子明確反對了隱士和怪才的隱逸理想，彰顯其出世精神。“君子依乎中庸，豚世而不見知，而不悔，惟聖者能之。” 不被了解而不後悔，隻有聖人才能，足見儒家追求的是一種高度的精英主義理想，而又深知其難度。
第十二章，“君子之道，費而隱。”此處翻譯“費”為wide and far，“隱”為secret。費即深廣，可大可小，無處不在；隱即密而不宣之意。儒家思想中的神秘主義傾向，類似老子所雲“道可道，非常道”之意。此處由子思言說，似可旁證錢穆所力證的《老子》成書於孔子之後的戰國時代觀點。
第十三章，“子曰，道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。” 此處明說儒道的核心是人，不是脫離人群和社會的抽象理論。“君子之道四，丘未能一焉···”固有自謙的成分，但也足見道之難求和孔子內心的不時閃現的不自信和強大的道德力量的缺乏，反過來，也正是這種力量的缺失使得孔子反複求索。新約聖經中基督可以說，我就是道路，真理，生命，神子乃敢於承認自己已經是終極真理的化身，這樣的精神和道德勇氣，非宗教的儒家並不具備。道的高遠和難求一麵提升了儒者的精神境界，一麵又使得後世儒者容易陷入自命不凡的境地，和日常小事脫離開來。
第十四章，“素富貴，行乎富貴，素貧賤，行乎貧賤，素夷狄，行乎夷狄，素患難，行乎患難，君子無入而不自得焉。”“在上位，不陵下，在下位，不援上，正己而不求於人，則無怨，上不怨天，下不尤人。”“故君子，居易以俟命，小人，行險以繳幸。” 這裏描述一種符合儒家理想的人生狀態和心態，特點是平衡，寵辱不驚，適應各種環境而不失本色，不為外物左右。最後一句強調內心和使命感和行動上的平穩，主張不冒險和不懷僥幸心理。但孔子本人並沒有按他所說的那樣“居易以俟命”，而是四處奔走，的確害怕“不見知。”
第十六章，“ 子曰，鬼神之為德，其盛矣乎。”此句翻譯為“The Master said，“how abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them！”
似乎強調力量，而不是原文中“德”一詞。但此處證明，孔子內心是敬鬼畏神的，隻是不願意去研究超現實的事物，故在《論語》中又說，“敬鬼神而遠之。”並非消極的不屑談，不願談，是不敢妄談也。
第十七章，讚美舜的孝道。論德曰，“故大德，必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”“故大德者，必受命。” 道德完美者最終會獲得一切利益祿位。中國的政治思想中是絕對反對靠競爭和自我爭取獲取更高地位的，講究在現有位置上因道德完美無缺，行事穩重中庸而獲得任命。
第十九章，“郊社之禮，所以事上帝也，宗廟之禮，所以祀乎其先也。”上帝在此即譯作“God”，不過在儒家思想中，應等同於“天”，而不是基督教中的人格神。此句將事天與事祖先並列。
第二十章，此段有人存政舉，人亡政息 之語，又講“為政在人，取人以伸，修身以道，修道以仁。”表現出儒家思想中根深蒂固的人治理念和道德主義。闡釋仁義曰，“仁者，人也，親親為大，義者，宜也，尊賢為大。”重親屬關係，尊敬賢者。又講君臣，父子，夫婦，朋友，兄弟之道，然一切歸於自我修養，“修身，則知所以治人，知所以治人，則知所以治天下國家矣。”“凡為天下國家有九經，曰，修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”“修身，則道立，尊賢，則不惑。”修身，要心誠，“誠者，天之道也，誠之者，人之道也，···聖人者，誠之者，擇善而固執之者也。” 儒家本是一種政治哲學，但將治理國家歸結於個人修養，而不是製度構建，不斷要求儒者追求善的極至，不是宗教，卻又有一種宗教殉道者和苦行僧的意味，可謂以宗教的精神從事凡俗的事業。
第二十二章，“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性···”再次講心誠，並聯係到人之性。英譯此句為“give its full development of his nature.” 人性的充分發展，看來，儒家的個人修養和一切努力並非為壓抑人性而來，而是為人性中善的一麵的充分解放。此應看作儒家人文主義的一處重要思想，然而後世看出的偏偏是“吃人”兩個字，恰恰是其大悖論了。馬克思晚年，女兒讓他填一份問卷調查表，其中一個問題為：你最憎惡的罪惡是什麽？“奴役”（servility)，馬克思填道。
第二十三章，“唯天下至誠，為能化。”第二十四章，“故至誠如神。”第二十五章，“誠者，自成也，而道，自道也。”“誠者，物之終始，不誠無物，是故君子誠之為貴。”
第二十六章，“故至誠無息。” “天地之道，可一言而盡也，其為物不二，則其生物不測。”此處為物不二即“庸”的不變之意，也呼應〈論語〉中言“吾道一以貫之。”
第二十七章 “故曰，苟不至德，至道不凝焉。”道是建立在完美的德的基礎上。”“故君子尊德性而道問學，至廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”“是故居上不驕，為下不倍，國有道，其言足以興，國無道，其默足以容，詩曰，既明且哲，以保其身，其此之謂與。”此節重複一個儒者的行為規範，不為外物所動，以沉默應對亂世。思想深遠，行為中庸，明哲保身，以默容無道。以默容，以默存，想起“默存”為錢鍾書的字，發覺其間竟深含其一生之生存智慧。
第二十八章，“子曰，愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，而反古之道，如此者，災及自身者也。” 孔子強調自我修養，但“賤而好自專”一語可見似乎很反對超越自己的身份地位而幹預時政，即孔子在《論語》中謂“不在其位，不謀其政。”但是，這裏表現出儒者在內心和行動的又一處矛盾，與王公貴族相比，作為庶族的儒者大都是低賤的，以天下為己任的使命感驅使他們必然尋找機會進入政治領域，此亦為實現儒家價值的重要途徑，另一方麵，其思想中對秩序的強調又主張儒者不應過度幹預，尤其不得隨意追求自我實現，應當對現實給予一種寬容和適應，而不是激進的改變。這樣的中庸之道即在終極社會理想和行為方式上構成一種複雜的內在矛盾。又，“反古”一句，可見孔子不是托古改製的複古主義者，他以史為鑒，但終是立足現實的。
二十九章 “上焉者，雖善無征，無征不信，不信民弗從” 英文譯文為，“However excellent may have been the regulations of those of former times， they cannot be attested. Not being attested, they cannot command credence, and not being commanded, the people would not follow them.” 依此譯文，則此句再證孔子非複古主義者。“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不謬，建諸天地而不惑，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。” 君子一詞，此處譯為“the Ruler”明指帝王，從道德意義轉到政治意義上，匠心可鑒。提及庶民，並將其放在三王之前，是孔子民本思想的一個明證。“三王”之例用以考，誠如英譯補“by comparison”以明其意，或也可以譯為“for reference，”但都是作為參考，而不是絕對複古。
第三十章 “仲尼，祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。” 此一句將孔子與堯舜文武，而非其大臣並列，隱隱暗示孔子的位置並非是一個謀士，而是一個君王，或者其自我期許是如此。根據馮友蘭的說法，孔門弟子將其塑造成為獲天命，但未有實際權力的素王。孔子終其一生的思辯和著述，恐怕不僅僅是想做一個幕僚，或宰相，而是希望通過中庸之道達到化境後自己可以成聖成王。其所有的修養，目的可能皆在於此，“大德者必受命”一句難道是別人受天命，他好去做宰相嗎？倒頗似自我鼓勵的話，“命”恐怕不是君王任命臣相的命，而是“天”命立帝王的命，此處翻譯為“the appointment of Heaven.” 正為此意，即大德者將獲天命稱王。既然統治權並非是絕對世襲，而是依賴於道德，那麽孔子的心理就被自我合法化了，這個因道德完善而將獲得治天下的大任的人何以不能是孔子本人？後世總以為孔子挑戰的僅僅是士族對中上層政權的壟斷，追求的是諸侯王的“任命”， 卻不敢以為孔子對處於最高級的國王位置有覬覦之心，或為大謬。但是，孔子的困境仍然在於其理論的內在矛盾，使他有成聖人王之心，但苦於沒有途徑。他要得政權為王，須講絕對的道德，但講道德，就絕不可能去奪取政權，而不奪取政權，政權則永遠不可能到他手上，但孔子的唯道德思想使他將這一失敗歸於自己的道德修養仍然不夠，因而無法獲神秘的天命，從而從理論上解決了這個問題。從另一個角度推測，孔子之維護王權，不僅僅是站在一個忠臣的角度，更是將自己看做王者。在《中庸》一書中，孔子的自我形象是雙重的，一方麵是作為一個堅持內心原則和操守的知識分子，一方麵又假定自己是已經獲得政權的王者。“敬大臣”顯然是站在君主角度所言，那麽，這裏是為勸戒國王，還是自勉？孔子若是甘願做一個輔佐君王的忠實的大臣，何以四處奔走，是否在期待某位在位君主讓位於自己以實現天命？另外，孔子在論語中說，五十而知天命，是個人命運還是與國王所獲的天命同義，若後者，則也可解讀為知道自己不可能成聖人王。另外，孔子留下的史籍中，以史書，論語和詩經著稱，重在揭示宏觀真理和原則，尤其春秋一書，被看做是政治理念的宣言，而不是《孟子》的就事論事，政策谘詢的風格，也可見孔子站的角度比孟子更高。
（2004年, 時年三十）
