長期以來，如何理解中國，解釋中國是困擾西方中國研究界的一大問題，從馬克思主義史觀到現代化理論，都曾經作出努力而又都顯出其局限。的確，這個最悠遠的文明為何在近代屢屢受挫，而又為何在當今獨領風騷，它與西方的關係究竟如何，能否用西方的發展軌跡和學術範式（paradigm)對中國的軌跡加以規定和解釋，這些問題至今都沒有得到很好的解答，而一些曾被使用，甚至被奉為經典的範式在今天不斷地受到挑戰，甚至出現所謂的“範式危機。”汪暉著《現代中國思想的興起》正是在理解和闡釋中國方麵，由思想史入手作了帶根本性的努力，力圖在一個更高的認識論層麵上重建宏觀範式和方法，可能正是汪著篇幅浩大，內容繁複，區別於一般思想通史和他想避免的“思想人物榜”的原因。也因此，此書實為一新儒宗所作之“經”，不當以“史”視之。
在汪暉看來，現有範式的通病是“西方中心”，即以西方作為標準衡量中國的發展道路。這些範式既包括了以資本主義文明為論述核心的現代化理論，也包括了作為當代中國官方意識形態的經典馬克思主義。前者——也可稱為一種亞當·斯密模式 [1]——堅持傳統/現代的二分法，把一切不符合西方意義上的“市場經濟，民族國家，城市和工業文明，市民社會，世俗化”的社會形態都看做是“傳統”的，而亞洲等同於專製加農業，因而不僅成為西方的對立麵，還在一個線性時間的，目的論的史觀中被放在了西方的後麵。經典馬克思主義雖然是現代資本主義最無情的批判者並堅持資本主義/社會主義二分法，但正如汪暉指出的，馬克思主義的革命話語本身以認同資本主義文明的曆史作用為前提，而且馬克思分析一切政治形式和生產形態的“核心邏輯”仍是歐洲中心的。[2]
在這兩種主要範式驅動下的針對中國的曆史和社會經濟研究，其“核心邏輯”無疑多少存在歐洲中心的問題，例如，前者致力於找出中國思想中與歐洲啟蒙主義類似的一些特征，並進行比附，後者（中國大陸的馬克思主義史學家）曾經致力於尋找中國內部的資本主義萌芽，而以費正清為代表的美國中國研究學者則強調西方衝擊下的中國回應，這裏的預設仍然是為馬克思主義和現代化論者雙方都接受的——即封建中國是一個停滯不前的社會，在西方的衝擊，挑戰，和刺激下步入“現代”狀態。西方資本主義成為二者共同的參照係。要擺脫這兩種模式的約束是如此困難，就連日本學者內藤湖南等人將“東洋的近世”上推到宋代，對汪暉來說，他所依據的標準——商業發展，官僚體係，世俗化···也仍然是用西方模式作參照的。在這種既排斥資本主義現代化模式，又質疑經典馬克思主義的情況下，汪暉試圖以儒學（理學）的發展作為中國曆史的內在邏輯以及未來可能的闡釋模式。事實上，早在發表於1994年的《當代中國的思想狀況及現代性問題》中，汪暉就已經提出“有沒有偏離資本主義的曆史形式而產生的現代社會”這個問題，而在《現代中國思想的興起》（以下稱《興起》）中，汪暉則指明，唐宋以後的中國曆史，完全可以作為一個自足的，平行於西方的曆史發展模式，而儒學的發展和演變作為“構成性的力量”在其中起著一種核心和樞紐作用。
在《興起》中，用以取代傳統/現代，歐洲/亞細亞，資本主義/社會主義這些二元對立的，是以儒學—理學為核心的中國與“西方中心”的二元對立，這裏有著明顯的民族主義驅動。一旦把儒學從博物館裏請出來，安上發動機，以之作為核心和出發點，汪暉在他構建的“中國中心”史觀中事實上也賦予了儒學以重建中國認同的期待，這一認同將不再需要來自西方的範式，而以儒學（理學）本身的演進和轉換來解釋中國曆史。用儒學作為一個“更為基本的思想線索”來貫穿中國曆史的邏輯，是汪著的目標。這樣做同樣是困難的，因為自新文化運動以來，儒學從過去的至尊地位落到一種受拷問和受審判的位置上，不論是現代化論者還是馬克思主義者都曾經將儒學作為攻擊的靶標，至多是研究對象。在明確了儒學，實為理學，作為出發點而非觀察對象的理論坐標後，汪著進一步將中國思想史概括為“天理的成立以及圍繞理與物關係展開的思想變遷”，把由宋代到晚清，由天理到公理的演變看成是“前者把理視為物的關係，後者把物視為理的關係。” 汪暉建立替代範式的一係列努力無疑是值得欽佩的，但這一過程中也還是存在沒有解決的問題。
首先，絕對的“中國中心”模式本身存在問題。中國曆史上華夷之辯已存在數千年，在中國曆史的大多數時間中，中國都是“中心”的，隻在近代才受到挑戰，現在重新強調“中國中心”，一旦推到極端，雖然修正了美國學者曾經的偏向，於中國人自己，則很容易又回到天朝大國，一切都古已有之的心態。其次，“中國中心”很容易將中國與世界割裂開來，仿佛中國的一切思想製度都是源於內部，與外部無關，而國際交往，融合和全球化畢竟已成無可逆轉的事實。在曆史研究中，涉及中外交往的部分（如費正清）不可能中國中心，而關於中國內部社會經濟的研究（如施堅雅，孔飛力）則自然地比較“中國中心”，這中間並不存在一種刻意的顛覆。這裏我們還需要對費正清等人的立場有更多的理解，作為見證和研究中國現代史的老一代學人，費正清，列文森等人本身也受五四反傳統反儒家風氣的影響，列文森的《儒教中國的現代命運》即是明證，而費正清編寫的《東亞——傳統與轉化》等書中，非常強調朝鮮，越南等國如何擺脫中國的控製獲得獨立的民族認同，這表明，對費氏等人來說，破除“中國中心”倒更合乎情理。 在美國學者中間,已故的魏克曼 （Frederick Wakeman Jr.）更主張一種折衷調和的立場,而不是刻意追求中國中心, 魏克曼認為,中國和世界的關係,是一個無法回避的課題。
第二，要想完全擺脫西方事實上也是不可能的。既要“中國中心”，反對西方中心的“現代”觀，汪著的標題似乎首先就成了問題。因為“現代”無論如何已經和一定的曆史情境和現代化理論的“範式”相關，指的就是自文藝複興，地理大發現後的歐洲狀態，因此在西方的曆史觀中，現代歐洲曆史的起點是1500年，從這一時期到工業革命，啟蒙運動，法國大革命一段是早期現代（Early Modern），後來的“現代”則和資本主義的政治經濟製度息息相關，它所對應的，就是“傳統”——中世紀歐洲或封建中國。保羅·科文研究王韜的專著名為《傳統與現代性之間——王韜與晚清革命》（哈佛大學出版社1974年版），這裏的“現代”定義也非常明確，就是來自西方的新學，但當科文在十年後的《在中國發現曆史——美國對晚近中國曆史的書寫》（哥倫比亞大學出版社1984年版）一書中探討中國中心史觀的時候，他宣布將“現代”（modern）一詞棄而不用，代之以“recent Chinese past”——“晚近”和“post-1800”——“1800 年後。”盡管現代漢語中的現代和現代化兩詞來源於日文，日本學者卻用“東洋的近世”為題來描述唐宋轉變，同樣地避免了“現代”及其與生俱來的價值判斷，聯想，以及西方中心傾向。汪暉的著作名為“現代中國思想的興起”，而不是“近世中國思想的興起”似乎恰恰又回到西方中心的陷阱中，由於現代對應傳統，如果理學的發展和轉換是“現代思想的興起”，那麽它是在什麽基礎上興起的？在這一語境中究竟什麽才稱得上是“現代”之前與之對應的“傳統”呢？是否是漢唐儒學？這暴露出中國中心話語體係的詞匯仍然是貧乏的，至少找不到一個更合適的詞語來定義自己，以至向對手求救。或者說，這一詞語借用暴露出中國中心論者並沒有擺脫比附西方的心理。
高全喜教授在一份座談發言中，指出汪暉“提出並且闡釋了一個關於王朝帝國和民族國家的二元的敘事邏輯結構”。把中國近代史看成是從帝國到民族國家的演變過程，其實是西方學界的老生常談。高全喜教授身處“汪暉的同道”包圍中，好不容易找出來的這條優點確切地說不是汪暉“提出並且闡釋”的，而是他對西方學者觀點的引述和闡發，《興起》的導論中也寫得很明白，而且，所謂“民族國家”，“主權國家”其實也和“人權”等觀念一樣，都是近代西方思想的組成部分，用這一西化的“敘事邏輯結構”組織全書，使中國中心觀再遭致命一擊。倘真要追求中國獨特的敘事邏輯，傳統的“一治一亂”，今文經學的“據亂世”，“升平世”，“太平世”模式或可一用，而且也不用受西方標準的製約，但想來汪暉也會認為它們太過腐朽。
即便把宋代作為這個“現代”的起點，這本身也還是值得商榷的。政治上，宋代的中央集權發展到一個新的階段，民間商業經濟的發展並不意味著政治上的自治。在晚清思想家們的論述中，從來看不到有人把宋代和宋之前的朝代作明顯的區分，宋代和唐代之間，也並沒有如文藝複興那樣大的變動以形成斷裂，相反，宋代理學家所做的，更象是把儒學神學化了。晚清思想家概念中，自秦以後的曆史“莫之或易”地一路延續到他們自己所處的時代——即他們所說的“今”——才出現了變局，其間宋代並無特殊，而這一變局恰恰和西方的侵入相連。因此，以鴉片戰爭和西方的侵入作為一個分界不應當看作是西方學者的強加，而是多數身處其中的晚清思想家也不自覺默認的。正如汪暉非常精彩地闡述的一樣，在晚清啟蒙思想家那裏，“三代想象”非常豐富，但這些思想家的論述表明，三代想象正是針對自秦始皇統一以後皇權專製，官僚濫權，君民相隔的社會現實而發。這裏多多少少有著與歐洲啟蒙思想對應的意味。歐洲文藝複興對個體和人的價值的張揚，與理學家的天理觀恰恰形成對照，兩者中何者更“現代”是顯而易見的，但是汪暉已替讀者打了預防針，他把“人的解放，自我發現和私人的平等權力的建立”也劃進“西方中心”的範疇存而不論，也即幹脆否定了“人的解放”和“現代”之間的邏輯關係，這樣一來，中國特有的現代大概可以是不需要“人的解放”和“自我發現”的。那麽，汪暉為什麽一定要把宋朝而不是更早的朝代，如秦朝，作為現代的起始點，其依據究竟是什麽呢？從他對理學的反複論述中可以推知，他是把“天理的成立”，而不是人的權利的確立作為現代的標誌來看待的。但是，天理觀是中國儒學特有的，而且是在特定的階段的產物，而現代卻又是普世和有某些客觀標準的，以天理來開現代，很難自圓其說。
假如真的要追求“中國中心”的視角，就應當探討中國內部各種思想，甚至佛教，民間思想，正統與非正統思想的之間的差異和流變。但汪暉對理學的無限誇大正在於，他不僅把理學的確立看作現代中國思想興起的標誌，更將其視為一個不斷轉變然而無所不包，無時無處不在的一個巨大存在，它既內在又外在於時代，它把所有中國思想全部囊括其中，甚至包括一切反理學或含有反理學因子的思想。這原本並不難理解，畢竟宋以後所有思想家都生活在理學作為統治意識形態的社會中，他們的思想，不論多麽離經叛道，終究難以擺脫束縛，然而，和過去的研究者傾向於彰顯思想家突破束縛的努力相反，汪暉在強調曆史延續性的同時似乎刻意誇大理學的威力。在他看來，一切對理學的批判和揭露的根據都在理學自身，在於“對天理的重新理解和解釋。” 在這裏，汪暉籠統地把理學當成一種意識形態，強調它的同一性，而不對“理學”的複雜內容作進一步的分解。在“理學”或宋學中，朱熹所倡導的儒者的道德責任感——“濟世安民”和對個人修養的強調——“談心說性”的確一直在後世發生後續的影響，但是其天理觀指導下的政治哲學和社會倫理思想則成為被摒棄的對象，而心性之學尤其受到批評。（心學並非王陽明的專利，美國學者狄百瑞認為，陸王學派並不存在，隻有程朱）清學者皮錫瑞承認，“惠（棟），江（永），戴（震），段（玉裁）為漢學幟誌，皆不敢將宋儒抹殺”，但同時指出，“乾隆以後···治宋學者已鮮。說經皆主實證，不空談義理。” [3] 確切地說，“理學”一詞，應該以“宋學”稱之，方能將其放回曆史語境中，如梁啟超在《清代學術概論》中闡明，“宋學”非“孔學”。另一方麵，清初的考據學，也應稱為“清學”而非“漢學”更為恰當。[4]
汪暉的論證想強調的一點，是想對“明清啟蒙思想”這一範式進行反思。正如葛兆光先生也曾經指出的，在中國思想史的脈絡中專門梳理出一條“明清啟蒙思想”的線索，就是比附西方——你們有，我們也有——思維的產物。這種反思無疑是有道理的，但是，質疑“啟蒙思想”或“啟蒙主義”這種有所誇大的表述方式或框架，並不能否定儒學內部的多元和複雜，以及在明末清初的確出現過一股反權威和反傳統的潮流。將宋學和清學作一個時代定位和區分，再看清初思想，其間的三代想象和諸多論述其實就包含了一個重要的進步因素，就是超越宋明思想的局限，呼喚民權，反思統治者與被治者的關係。清儒認為三代時期君民是親密無間的，而他們所處的變局中，則需要把這種聯係恢複過來，原來被董仲舒以天命加以神化，被朱熹以天理加以固化的“君”，正是在黃宗羲的《明夷待訪錄》中被“祛魅”和世俗化了。從製度上說，後世建立議會的要求就從這裏找到相應的理論資源。清初章學誠把經典看作史籍的“六經皆史”態度，也更為“現代”，而歐洲文藝複興中的一大突破，正肇始於把《聖經》看作曆史文本。中國和西方在不同曆史時段，在各自的語境中出現類似的傾向，我以為對這種現象的比較研究可能會有利於拋棄“西方中心”和“東方中心”非此即彼的現象，從全球文化結構的角度出發，建立“人類中心”（humanocentric）史觀。[5]或許，我們也可以放棄過去“明清啟蒙思想”這一簡單化的論述框架，代之以非正統思想等說法，並把民間思想，宗教都包括進來加以考慮，但是，隻要這些思想中含有一種懷疑精神，含有使人的思想趨向解放和獨立而不是蒙昧和禁錮，維護民，而不是維護君，強調製度，而不是迷信個人或某種神秘力量的成分，就可以認為它是中國思想中的進步的一麵，更符合人類文明的發展方向，除非我們徹底否認人類有某種共同的發展趨勢。
被其他曆史著作（如熊月之的《中國近代民主思想史》，上海社會科學出版社，2002年版）看作民主思想加以正麵闡述的思想脈絡，在汪暉看來，仍然不過是天理在“複古的外衣下包含了分權要求。”這樣絕對化的，反曆史的範式造成一種印象——中國思想和中國人永遠無法擺脫那無所不包無所不在的“理。”這種先驗的惟“理”觀，無非是用“理學中心”來取代“西方中心”而已。按汪暉的解釋，理學的任務是指明日常生活中的天理，天又“內在於我們自身”，然而程朱理學又不等同於孔子儒學強調的法律和禮樂製度，而是需要主體認知才能體現，它的真正憂慮，卻在於“為了重構治道合一的新格局”。 這表明，一方麵，理學是不重製度，高度唯心和形而上學的，另一方麵卻又要幹預現實和政治，那麽，理學最終導向的隻能是一種從意識形態到政治無所不包的宗教神權統治。但汪暉並不向讀者指出——宋學的威力如此巨大的根源其實不在於其理論的優越和神聖，無非因為它是一種在特定的曆史情境下由封建統治階層認可和強製推銷的官方意識形態，是科舉考試的標準答案，而有明確的重視製度和民主思想的《明夷待訪錄》則在禁書之列。反製度的宗教化意識形態何以能成為“現代中國思想”的開端，是很可懷疑的，而《興起》中這種尋找和依附“道統”的曆史觀，在顧頡剛先生三十年代就將其看作中華民族暮氣沉沉的原因。[6]
如上麵提到的，汪暉把思想史梳理成理與物的關係，這似乎完全忽略了理與人的關係，無視人這個概念。在拒絕以西方個人觀念作為尺度來觀照中國思想史的同時，汪暉完全拋棄了中國思想中的確存在過和出現過的對個人，對人的解放的追求這一事實，不肯承認中國思想史關注的不單單是理與物，也同樣是天理與人欲，天理與人性，與個體的問題。即便不以西方作為參照係，人的問題始終是存在的。湯顯祖的《牡丹亭》遠在西方侵入之前就獲得社會的好評和文學上的地位，正說明大多數的中國人在呼籲個性解放，反對壓抑方麵和全人類其他民族一樣，這條線索在思想史上的痕跡更為明顯(當然，在古代理學家的眼裏，戲曲是不入“正史”的)。在這裏，作為思想史的《興起》還有一個問題——今天，無論是西方的思想史家還是中國國內的學者都已經注意到精英思想和社會思想脫節的問題，開始擴展思想史的範圍，從文學作品，各種分散的地方資料中研究民間思想，民間宗教等，而汪暉仍然一如既往地聚焦於經典著作，精英話語，“四庫全書”，忽略了這些資料來源所呈現的，很可能根本不是真實的社會思想意識，而是一種理想狀態---Ideal Types。（我2006年初有機會與芝加哥大學杜讚奇Prasenjit Duara教授見麵，談到《興起》時，他就持這種觀點。）
由於一種拒絕的姿態，汪暉提出要重估過去對反理學思想的評價，他的邏輯似乎是，過去推崇李贄的崇尚個人和“私”的思想，這需要反思，因為它是以西方作為參照係獲得的評價，而“上述判斷建立在對理學的否定性判斷之上。” 另一方麵，汪暉又誇大嚴複和梁啟超等人對“現代性”的懷疑和憂慮，而無視他們思想中自由主義的一麵，和在晚清/民初現實政治中的挫敗，失望和頹唐。（我始終以為，與近代中國部分知識份子對“現代性”的崇拜共生的，是另一部分人過度的憂慮，其突出表現就是“西方文明破產論”，日本思想家福澤諭吉同樣意識到現代性帶來的問題，但卻不認為可以靠批判西方得到解決，因為任何民族的發展都將麵臨同樣的問題，也隻能在發展中逐步解決。反過來，我們也可以問，難道前現代的中國，問題就少了嗎？[7]）這裏的問題是，為什麽在接受“現代”這個詞語的同時卻排拒其人文主義內涵？為什麽對理學就不可以進行“否定性判斷”呢？如果一種思潮因為否定“理學”就不能成立，那麽理學豈非成了不許懷疑和否定的神學或經學？以一種反曆史的態度來討論曆史問題，正是《興起》的一大弊病。但汪暉的範式建設也有相當縝密的一麵，因為它想從根本上堵斷其他人尋求中國思想中人道主義因素的努力，隻要你一提“個人”，那就是受“西方中心”的影響，這未免和極左時代一提人道主義就被貼上“資產階級”標簽異曲同工。奇怪的是，為什麽一提到“個人”就斥為“西方中心”，而套用“帝國——民族國家”這一“敘事邏輯”的時候，就不嫌它更西方呢？
汪暉對民族國家的理解也有片麵和誤導之處。他提出，“晚清以降的文化運動中，真正新事物不是民族主體，而是主權國家的政治形式···”，“鴉片戰爭以來的所有變革，都圍繞著一個目標，即重建強大的中央集權國家，以致必須破壞舊製度中與這一集權國家有所矛盾的製度因素。”這種論述完全站在“國家”的立場上，把“國家主義”和“民族主義”混淆起來，掩蓋了中國民族主義在晚清具有的民權和民主內涵，而把中央集權當作近代民族國家的唯一載體和目標。事實上，托克維爾在《美國的民主》中就強調了社會自發結社（voluntary association）的意義，當代學者如查爾斯·提利（Charles Tilly）小心地把現代民族國家的建構區分為國家建設（state-building ）和民族建設（nation-making）兩部分，而後者強調的正是公民的權利，對民族國家的認同以及在國家中的參與（participation）。[8]如果不要後者，僅把“中央集權”看做新事物的核心目標，則“現代”和古代實在就沒有區別，再往上推到秦始皇也是可以的。秦暉教授在《傳統中華帝國的鄉村基層控製：漢唐間的鄉村組織》中的研究證明，“強大的中央集權國家”不需要“重建”，它從古至今都牢牢地控製著每一個中國人。
在近代中國（鴉片戰爭後），民權意識的複興其實先於國家主義的興起，在梁啟超之前的啟蒙思想家如馮桂芬，王韜，鄭觀應等人的論述中，反複出現關於複興和尊重民權，地方自治的內容，而不單純是國家權力的擴張。雖然許多晚清改革論述的目的是加強國家能力，但這是一種以西方為參照的現代國家積極的管理能力，並非意義含混的“中央集權”，更不是以民權為代價的集權。同樣是探討中國近代國家政權的形成，哈佛大學的孔飛力教授（Philip Kuhn）在《現代中國國家的起源》的導論中則明晰地提出，晚清中國知識份子所關注的，於現代狀況下（這裏使用現代“modern”一詞 ）顯得緊迫的三個問題中，為首的即是“擴大了的政治參與（還是participation）如何與國家的權力和合法性調和起來？”[9]也就是說，“民族主體”本身並不是新事物，但是，民族主體如何獲得公民權，和國家政權建立協調，平衡，互惠的關係，卻是一件必須解決的新事物。“強大的中央集權國家”如果憑借現代手段單方麵擴張，而不配以“民族主體”的成熟，參與和製約，隻能導向明目張膽的極權製度。一個自治的，重新組織起來的民族主體，公民的個人權利，算不算汪暉所說的“與集權國家有所矛盾的製度因素”呢？其實還無須引用西方學者的論述，隻需讀一讀梁啟超在1901年，28歲時所作的《國家思想變遷異同論》，其關於合群，結社的論述，再讀黃遵憲，宋教仁，乃至嚴複等人關於地方自治的言論，就會對汪著中對民族國家的理解和闡釋能出現在二十一世紀感到驚詫莫名。
儒學的“複興”理論上說當然也並非不可能，但如思想史家本傑明·艾爾曼評論所說，“這一點變得很清楚了，儒家的社會和經濟價值觀一當從儒家政權和帝國意識形態的鐐銬中解放出來後，已經在二十世紀表現出了顯著的彈性和影響力。” [10]這裏說明，儒學非沒有生命力，但是確實需要擺脫其作為“帝國意識形態”的一麵。牟宗三先生在一篇題為《從儒家的當前使命說中國文化的現代意義》的演講辭中，也強調儒學代表一個恒常不變的“常道”和“文化生命”。他把儒學分為先秦至東漢的第一階段，此期以經學為特征，其後為魏晉至隋唐的亂世，經學衰退，中國文化吸收佛教；第二階段為宋明理學，其特點是恢複道德人品和修齊治平的內聖理想；在當代的第三期，儒學麵臨的問題則是如何與世界文明接軌。值得注意的是，第一，牟宗三的理學觀是以提升儒者自我道德為核心，而不是“天理”，他也沒有將理學絕對化，而是曆史地看待它。第二，牟宗三並不認為理學本身就是現代，他所說的現代，仍是西方的民主和科學。他指出：“一般人隻從科技的層麵去了解現代化，殊不知現代化之所以為現代化的關鍵不在科學，而在民主政治；民主政治所涵攝的自由，平等，人權運動，才是現代化的意義所在。” 牟宗三關注的，顯然是儒家文化生命與現代民主政治的結合，對比汪暉的論著中卻隻見科學，不聞民主的傾向，何者更有“現代性”和現實意義是一目了然的。
今天的世界確乎呈現一種阿裏夫·德裏克所說的“資本主義統一全球”的現象，第三世界與資本主義的抗衡也表現在理論範式的重構上，正如德裏克提醒我們的，社會科學範式本身就是一種社會意識形態的表達和權力關係的體現。[11]汪暉的著作也應當在這一背景下加以檢視。把他對理學的張揚和對“中央集權國家”的大力強調放在一起，更使人感覺到範式重建，“辟”西方中心（如同韓愈之“辟”佛老）的努力有著兩重目的——在理論上尋求重建理學的絕對權威以排斥和取代來自西方的左或右的話語，以獲取話語權；而在實踐中則尋求重建強大的中國中央集權。汪暉最終追尋的，不是“現代中國思想的興起”，而是現代政權和傳統思想資源在各自轉換中以儒學——理學為紐帶的結合和秩序的重建——如汪暉在書中言：“理學家期待的是一種皇權與民間權達到某種平衡的德治和王道”——並最終與西方話語抗衡。
在《當代中國的思想狀況與現代性問題》這篇著名論文中，汪暉曾精辟地指出，多數八十年代新啟蒙主義者本身就是體製中人，他們與國家以及官方馬克思主義意識形態有著共同的價值目標和理解方式。這裏無疑道出了中國知識份子的真實處境，以此來反觀汪暉自己重建理學合法性的努力，再聯係到當下轟轟烈烈的官方背景的祭孔儀式以及儒學的複興，則不免令人感到汪暉的論斷把自己也預先包括在內了。事實上，我懷疑汪暉十餘年來反思的一個成果是打通了“新左”與“新儒學”的界限，實現了新左在本民族文化內的複歸，或者套用孫隆基教授的話說，是由（政治的）“表層結構”向（文化的）“深層結構”的複歸。可以預見，這一巨無霸的理學+國家主義範式還將試圖把曾被一部分人視為曆史的“失常”（aberration ）而為另一部分人神聖化的中國革命也一並吞噬進來，[12]在官方的默認下把它們納入自己的框架並賦予新的合法性——當左派依賴的中國革命話語越來越無力居高臨下地解釋和評判“天理”的時候，它會反過來成為被“天理”容納和解釋的對象，成為“道統”的承續。
（2013年年末補記：本文最初發表於2006年。2012年汪暉發表《麵向新世界圖景的文化自覺》一文，和秋風等人一同探討文化複古，印證了我關於新左派思潮和新儒學合流，共建保守主義的預測。）
對資本主義的批判不僅是可以而且是應當的，事實上，從資本主義的誕生開始，對它的批判就沒有停止過，但問題是，是否所有這些批判都會帶來更好的結果？由於有著如上所言的內在矛盾，自身極端的唯心和神學化傾向，對民族國家的片麵解釋，當代理學家們用以反西方的一元化天理觀其實不過是西方中世紀思想和近代國家主義的中國版，它能否在當今的曆史條件下真正成為一個令人信服的闡釋中國的範式，還有待時間檢驗。保羅·科文在《在中國發現曆史》一書將要結束的時候，已經警惕到反對西方中心可能帶來狹隘心理（parochialism） 的複蘇，的確有先見之明。
【注釋】
[1]Philip Huang， “The Paradigmatic Crisis in Chinese Studies: Paradoxes in Social and Economic History”, in Modern China, Vol. 17 No.3, July 1991, pp.299-341.
[2]阿裏夫·德裏克也持類似看法，他認為馬克思主義與資本主義現代化理論重疊是一個缺憾。見Arif Dirlik, After the Revolution：Waking to Global（Hanover and London：University Press of New England,1994)
[3]（清）皮錫瑞，《經學曆史》，中華書局2004年新一版，228， 250頁。
[4]關於“清學”這一提法，參見汪榮祖《史家陳寅恪傳》，北京大學出版社2005年版，第40頁。
[5]Andre Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian Age (Berkeley: University of California Press, 1998). 這裏我取其全球中心這一提法，但在對全書的評價上基本讚同秦暉教授在《誰，麵向哪一個東方》一文中的觀點。
[6]顧頡剛，《<古史辨>第四冊序》。
[7]可參見福澤諭吉著《文明論概略》。
[8]此處見Prasenjit Duara, Culture, Power, and the State: Rural North China, 1900-1942 (Stanford: Stanford University Press, 1988 ), p. 2.
[9]Philip Kuhn, Origins of the Modern Chinese State (Stanford: Stanford University Press, 2002), p.2.
[10]Benjamin A Elman, Classicism, Politics, and Kinship: The Ch’ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China (Berkeley: University of California Press, 1990) p.17.
[11]Arif Dirlik, “Reversals, Ironies, Hegemonies: Notes on the Contemporary Historiography of Modern China ”, in Modern China Vol.22, No.3, July, 1996, pp.243-284.
[12]同上文,這裏德裏克引述的是麥克法誇爾（Roderick MacFaquhar）的觀點。
