話說儒家思想與人權標準

話說儒家思想與人權標準 

林桂榛 

一 

本月18日上海《東方早報》第16版刊登了一則題為《中國官方首次表態：儒家思想同人權標準同等重要》的消息，消息稱新任中國政府在聯合國日內瓦的常駐代表何亞非先生於前一日接受記者采訪時表示： 

“對於許多中國人來說，亞洲價值觀或者說儒家思想同人權標準同等重要，這兩者之間並不衝突，而是一種相互補充和相互促進的關係；在肯定人權具有世界普遍性的同時，也要國際社會尊重中國社會的特殊性。”消息還評論說：“據公開資料顯示，這應該是中國官員首次在國際場合公開表達類似觀點。” 

此消息致一時嘩然，網上議論紛紛。鳳凰衛視網轉發此消息不到12小時，網論就近600條，其他網站轉載此消息時亦多有網民發表評論。評論有兩類，一是批評意見，認為此消息意味著官方拿“儒家思想”來搪塞西方所主導的“人權”話語，“讓儒家和人權對等起來”、“其中有解套的味道”雲雲；一是讚賞意見，認為此表明官方重視儒家思想，預示著儒家思想將回歸為政治話語，“官方不說馬教，而說儒家和人權同等重要，這個轉變的意義重大”、“這樣的話，早晚再會在主席和總理口中說出”雲雲。 

筆者對國家的政治與外交不感興趣，這裏僅以儒學研究者的身份談談“儒家思想”與人權理論、人權觀之間的關係，以佐證何亞非大使“這兩者之間並不衝突，而是一種相互補充和相互促進的關係”的正確見解。當然，這裏所談與人權論並不衝突或矛盾乃至相互補充或促進的儒學或儒家思想是原始儒家的文本思想，並非後世儒家或今人任意解釋與宣揚的所謂儒家。 

二 

英人布寧、華人餘紀元合編的《西方哲學英漢對照辭典》（2001）釋“人權”詞條為：“構成一個人的完整尊嚴並且社會有義務滿足的必要（生存）條件。人們擁有這些權利僅僅因為他們是人，而無關乎他們的種族、性別、社會地位、文化、習俗等特征。任何地方的人都有這種權利。因此，人權一般被認為是普遍的。” 

以人權哲學剖析之，人權本質上是種權利訴求，此權利可分為兩種：其一是不受侵犯、幹擾、妨礙的權利，即不受非正當之“幹預”的權利，此一般又表述為“自由權”；其二是獲得救濟、援助、福利的權利，此一般可表述為“生存權”，即一般或基本福利的保障權。從人權所有者的角度，前者是“無傷害權”，後者是“獲救助權”，“無害”是消極的不行動，“獲助”是積極的有行動。 

人權享有是人際平等的，於“我”是權利則於“他”是義務，於“他”是權利則於“我”是義務，彼此是相互的要求，此即1789年法國《人權宣言》第四條所說的“各人的自然權利的行使，隻以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限製”。另外，可歸入“生存權”當中的“生命權”是最根本權，任何人不能任意剝奪他人生命，也任何人不能對某方任意剝奪他人生命的行為無動於衷（不作為、消極行為）甚至助紂為虐（有害的作為，積極行為）。 

許多學者談人權往往重視“無害權”而忽視“獲助權”，以為後者隻屬於“人道”的範疇。其實“人權”與“人道”的實際所指並無兩樣，無非“人權”多屬倫理權利詞語，而“人道”多屬倫理義務詞語，兩者的指向與宗旨實是一致的。以權利言之，人權是要求別人不為與為，“不為”是要求他人不施害於自己，“為”是自己生存危機時要求生活更優越者力所能及地予以救助，尤其特別災難與困難時更當如此；以義務言之，人道是要求自己為與不為，為是要求自己力所能及地救助苦難者尤其是特別災難或苦難者，不為是要求自己不侵犯、幹擾、妨礙他人。總之，人權是一種權利訴求，要求他人對自己不做什麽和特別情境下做什麽；而人道是一種擔當，要求自己對他人乃至他物做什麽或不做什麽。 

按儒家學說，西方思想中的“人權”（human rights）、“人道”（humanity）都屬於漢語中的“人道”範疇（儒學中人道、天道、地道並稱），“人道”的基本倫理包括自己不傷害他人、救助他人，也包括自己不被他人傷害與特定情境下獲他人救助。西方理論中的“人道（主義）”更似儒家概念體係中的“仁道（主義）”，是以自己該做與不做而言的，但是這個“仁道”實際已包含了“人權”，包含尊重他人意願、權益而不侵犯他人這一義，這正是仁道的“不作為”方麵之底線。所以，先秦儒家經常以“人”來定義“仁”，又以“仁”來代替“人”，“人而不仁”則非人，則無“道”。故仁道即人道，人道無非尊重人的權益而不冒犯傷害之，又尊重人的生存而於其苦難時救助之。儒家不僅將正麵的人道名為“仁”，也將正麵的人道名為“義”。 

一般人頭腦中的“儒家”印象多是倫理等級與倫理禮法，多是“夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友”五倫，多是“天、地、親、君、師”五尊，其實這有誤解儒家及後期儒家實有對真儒家作篡改塗抹的情況。一則等級製並非春秋儒家所創而是社會史本身的演進麵貌，勿顛倒前後與因果；二則原始儒家講五倫、五尊的實意是講人的“身份性”（言行舉止及做人當符合自己倫理身份），並非刻意維護等級之“獨尊”，就如孔子對弟子反對為父母居喪三年也隻得說“汝安則為之”一樣，表示得依據每個人的意願。先秦儒家或原始儒家重視天地間的人世與人道，在倫理方麵具有非常豐富的仁道、人權思想：其一是生命權主張，其二是生存權主張，其三是社會公平主張，其四是民主政府主張。下麵，謹作相關的分述。 

三 

儒家重視生命的生存權益尤其是人的生存權益。《論語》曰：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”孔子家的馬廄著火了，孔子關心的不是寶馬，而首先是伺馬的下人或傭人，所以注疏家說孔子“重人”，因為孔子視人命比馬命重要，絕不“寵物”比人命還重要、還高貴。孔子那時不僅反對活殉，甚至用假人殉葬也反對，大罵“始作傭者其無後乎”。孟子說：“為其象人而用之也，如之何其使斯民饑而死也？”意思是象人的殉傭都不認可，怎會認可傷人死人之暴政、虐政或弊政、怠政呢？故《尚書·泰誓》直稱商紂王這樣的君上為“獨夫紂”，《荀子》也稱之為“獨夫”，並說：“桀紂者，民之怨賊也！” 

孟子說：“爭地以戰殺人盈野，爭城以戰殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死！”“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！”他大罵視民命、民生若無若亡的“行政不免於率獸而食人”的慘惡現象，甚至不惜鼓吹犯上弒君之“過激主義”（魯迅語）：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也！”儼然一副誅滅殘賊之君乃天然正義的倫理立場。荀子也堅持“必不傷害無罪之民”的倫理原則，嚴正支持“誅桀紂若誅獨夫”、“誅暴國之君若誅獨夫”的湯武式革命論。孟子說“民為貴，社稷次之，君為輕”，又說“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。儒家思想中防範、管製、反抗君主或官吏為所欲為的人民性可謂淋漓盡致，其在民不聊生時極具革命號召力，此孟子所謂“天時地利人和”與“得道多助、失道寡助”。 

孟子有一句話最能概括古來儒家重視民命與民生、重視人民自由意願的總體立場，孟子說：“……是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”這句話的意思是致力於黎民百姓養生喪死而無憾乃“王道”的開始（儒家以“王道”指稱正義合理之道）。儒家認為王道之政、王道之治的起點是百姓“養生喪死無憾”，其實何止是“王道之始”如此？“王道之終”也實是如此！苟能百姓都真的人人“養生喪死無憾”，則這社會不僅是儒家說的“小康”，也是“大同”啊，甚至比基督教說的“天堂”或馬克思期待的“共產社會”都說得感性與實誠。再美好的社會，再美好的個體生活，也不過是儒家說的“養生喪死無憾”六字而已。 

如何實現“（百姓）養生喪死無憾”的王道之治或王道社會？《左傳》說“正德、利用、厚生”，今《尚書·大禹謨》說“正德、利用、厚生、惟和”，儒家經典《周禮》則記述了荒凶之年“聚萬民”的十二條政治措施，頗得民生要害，於政極富啟示，十二政曰：“一曰散利，二曰薄征（賦稅），三曰緩刑，四曰弛力（勞役），五曰舍禁（陸水資源），六曰去幾（關市之斂），七曰省禮（減吉禮鋪張），八曰殺哀（減凶禮鋪張），九曰蕃樂（休閉娛樂），十曰多婚（成家），十有一曰索鬼神，十有二曰除盜賊。”除“索鬼神”是善良祈禱或宗教法式外，其餘十一條都是開源節流與救民寬民緩民富民的措施，“除盜賊”則頗似現在中國政府的“打黑”（今明匪少於黑匪）。 

民生的基礎是財富或資源，民生的主題也是財富或資源。儒家對分享財富或資源的問題非常重視公道或正義的尺度，孔子有句名言：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾。”漢注說這裏的“寡”指“土地人民之寡少”，這裏的“不均”指“政理之不均平”。“均”此不指算術“平均”，而是朱熹說的係是否各得其所、各得其分，“均”為“平徧”、“平舒”之意。孔子認為財富、人口、人心能均、和、安則國家不謂貧、寡、傾，百姓可安居樂業，今類“幸福指數高”之謂也。 

孔子還有一句關於財富的重要名言，他說“君子周急不繼富”。他曾對他的學生冉求為“富於周公”的魯國權臣季氏“聚斂而附益之”表示強烈不滿甚至憤慨，他說：“（冉求）非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”孔子所主張的“周急不繼富”之原則，亦是老子所稱“損有餘而補不足”之道的一個翻版。孔穎達疏《禮記》“致和用”句說：“致和用也者，和謂百姓和諧，用謂財用富足。”孟子曰：“智者無不知也，當務之為急。”控製社會財富的占據差異既必要，也為亟務。 

《說苑》雲：“孔子曰：富之，既富乃教之也，此治國之本也。”《荀子》雲：“不富無以養民情，不教無以理民性。”具“九合諸侯、一匡天下”之才與功的齊相管仲善治國，他說：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”又說：“夫民富則不可以祿使也，貧則不可以罰威也，法令之不行、萬民之不治，貧富之不齊也。”管仲不僅揭示了《詩經》“飲之食之、教之誨之”及後來孔子所稱“富之教之”的為政智慧，也揭穿了社會動蕩、政局混亂的真正之社會根源——社會貧富差距巨大，多數百姓生活惟艱甚至民不聊生，所以“不可以罰威”，即不可威服，不可罰治，無論何種嚴法與酷刑都將無效。《老子》曰：“民不畏死，奈何以死懼之？”《共產黨宣言》曰：“無產者在這個革命中失去的隻是鎖鏈。”民生若此，動蕩如何可擋？ 

四 

在政治層麵，儒家思想一般被理解為是數千年中國專製製度的辯護者或支持者，而且事實上孔子也的確在漢以後不斷被“尊化”為一種意識形態之工具，元、清兩朝自邊入中的少數族大政權尊孔尤甚，其意亦甚。原始儒家的思想果真是如此嗎？ 

前已述孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”、“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”的思想，也已述孟子“殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣”及荀子“誅桀紂若誅獨夫”、“誅暴國之君若誅獨夫”的暴力革命論。也許，有人會認為這僅是激情的憤話，並非理智的公共政治之思想與理論。說孟子“激憤”或是，說荀子“激憤”則非，荀子有另外一句萬古不易的至理名言，他說：“天之生民非為君也，天之立君以為民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職、差爵祿非以尊大夫而已。”這其實是民主政府論（人民主宰政府）的遙遠先聲，也是闡釋政府、官吏權力來源與權力服務方向的精辟法論。 

“生民非為君、立君以為民”，原來天生烝民的肉體及勞作並非為了君上、官吏、政府所能食享或役使，而是為了烝民自己或烝民自己的生活！原來立君上、官吏、政府並非為了君上、官吏、政府，而是為了烝民自己！《詩經》數曰“天生烝民”，“烝民”（烝zhēng）即庶民、眾民；《孟子》、《禮記》、《墨子》甚至《莊子》、《列子》、《春秋繁露》等，則屢稱“天民”雲雲；《荀子》認為動物尤高級動物的生命無非是“血氣心知”而已，而形具而神生的“好惡喜怒哀樂”則謂“天情”；今《尚書·泰誓》則曰：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”；“天矜於民，民之所欲，天必縱之”（矜：憐；縱：隨）。在“天民—天情—天矜—天縱”之間，先秦儒家構建起了實與後世理學所完全不同的倫理思想體係。 

當三百年多前的英國洛克提出“天賦人權”與“民主政府”論時，東方中國尚匍匐於清庭所崇舉的“存天理、滅人欲”之理學桎梏並文字獄迭起反複。然而，事實上前洛克出生近整整2000年的荀子早已提出了政府應該由民來主宰、政府應該服務於民的“民主政府”論。盡管他沒有提出數權分立與平衡之論，但他畢竟在那麽遙遠的時代表述了“生民非為君、立君以為民”的民主政府原則。荀子的此思想，為《呂氏春秋》、董仲舒《春秋繁露》、劉向《說苑》等所引述，甚至《呂氏春秋》等的“天下非一人之天下也，天下之天下也”亦與荀子“生民非為君、立君以為民”思想不無瓜葛。惜2000多年前的荀子民主政府論及《荀子》全書一直被忽視或淹沒，正如文藝複興興起之前的中世紀拉丁學者幾乎未接觸過偉大的亞裏士多德著作一樣。 

與洛克同時代的清代大儒王夫之在《讀通鑒論》說：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。”曰：“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”又曰：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”他說“秦之所以獲罪於萬世者，私而已矣”，並批判說：“斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”晚王夫之數年逝世的黃宗羲在《明夷待訪錄》中對政治的公共性問題展開了“私利—公利”的剖析，批判“以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人”及“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”的意識與政治生態。王、黃對斥秦之私者重陷秦私漩渦的批判，不禁讓人想起了顧準這位苦難的思想家。王、黃固然分析了“公—私”問題，但道德批判的旨意多於其他，其自然無法與洛克、盧梭的開放式思想相提並論，甚至連荀子的睿智與深刻都未達到。 

孔子答魯哀公問人世何為大時曾說：“人道，政為大。”“政者，正也。”憑借國家機器的政府是社會中的最強勢者，而最大的社會正義應該是政府服從人民的利益，政府工作人員尤其各級官吏僅僅受雇於人民的聘用之需並隨時可被解聘或遣去。“生民非為君、立君以為民”，惟有讓“利維坦”完全置於人民的有效看管中，人民的利益或權利才能得到真正的尊重與捍衛；惟有一個真正操控於民的“民主”之理性、公道、良知政府（非民粹政府），才能真正維護人民利益以及人民之間的利益正義。“天生烝民”是絕對的，它不是手段也無其他目的。故按荀子“立君為民”的法權思想或政治倫理之主張，其一政府必須尊重人民意願，其二法律必須是人民意誌的呈現，凡不符合這兩個條件者，人民有天然的、絕對的正義予以廢除之甚至不得已情況下予以“革命”之，此儒家所謂“是可忍，孰不可忍”。觀之美國獨立運動時那些思想，亦不過如此而已。 

在柏拉圖《歐緒弗洛篇》、《大希庇亞篇》等對話錄中，蘇格拉底反複表達了“事物之所以被稱為‘正義’是因為事物自身擁有完全正義性”這一哲學立場，而且認為“正義”或“正義”屬性的根本內容或根本條件是首先不得“傷害”他人，不得非正當地“幹預”他人。在柏拉圖《國家篇》中，蘇格拉底反複說：“一個正義的人能傷害別人嗎？”“傷害任何人無論如何總是不正義的。”戰國大儒孟子和荀子也同樣表達了這類“以善致善謂善”、“以惡致惡謂惡”、“以惡致善亦謂惡”的倫理見解，孟子說：“殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。”荀子說：“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也。”孔子說：“君子諱傷其類也，夫鳥獸之於不義也尚知辟之，而況乎丘哉？”此即“聞義不能從、不善不能改”的孔子之“吾憂”。荀子說：“古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。”明白中外哲人關於“正義”的見解，我們才能真正明白什麽是真正的“社會正義”或“政治正義”，而不至於落入虛妄的“正義”招牌中自覺或不自覺地為惡。 

五 

許多人頭腦中以為孔子沒有獨立人格，甚至認為儒學沒有或根本沒有“人”的影子，惟有“天理”、“禮法”等等倫理集約並將人的個體尊嚴與價值予以淹沒。這完全是道聽途說的誤解，也完全是對孔子之後的賤儒與政治篡改孔子思想、塗抹孔子形象之“指鹿為馬”的信以為真。後世屢屢以“理”殺人、以某個“名教”殺人，但孔子早已說過一句震撼人心的話：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也！”又說：“誌士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁！”士可殺不可辱，凜然後世陳寅恪所表達的“獨立之精神、自由之思想”的銘言與信條！當年梁漱溟不正是用孔子這句話來表達一種不屈服麽？孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能曲，此之謂大丈夫。”可謂一身浩然正氣，何來無獨立人格？孔子曰“隱居以求其誌，行義以達其道”，孟子曰“得誌與民由之，不得誌獨行其道”，荀子則曰“從道不從君，從義不從父，人之大行也”。無道義持守與獨立人格的勢利之徒何許人也？荀子稱之為“俗人”、“俗儒”，甚至是“陋儒”、“賤儒”。 

所以，膚淺而不讀書的人鸚鵡學舌、人雲亦雲，腦子裏早已是被曆史篡改或塗抹的孔子或儒學，腦子裏早已是被肆意醜化、抹黑的孔子與儒學，並且這種篡改與醜化的儒學印象與孔子形象早已成為他內心中的一種“常識”，一種“刻板”心理，此即18世紀日本太宰春台所謂的“所讀不過數部書”及“醉生夢死、終身不悟”的滑稽之象，亦陳康先生所謂“混邏輯與曆史為一談”及秦暉先生所謂“荊柯不刺秦王刺孔子”的滑稽之象。康德《邏輯學講義》雲：“不學無術的人一般對於學識淵博持有成見；相反地，學者通常對於普通知性持有成見……關於倫理事物和義務，普通知性常常比思辨的知性判斷得更正確。”哈克《邏輯哲學》更說：“根據康德，邏輯錯誤是感性對判斷的那種未被注意的影響的結果。” 

五四時代的人並非都糊塗，作《帝王春秋》並後來蹈海自殺的易白沙1916年說：“國人為善為惡，當反求之自身，孔子未嚐設保險公司，豈能替我負此重大之責？國人不自樹立，一一推委孔子……是謂惰性！……是謂大愚！”他堅稱“獨夫民賊利用孔子實大悖孔子之精神”，稱孔子“不料為獨夫民賊作百世之傀儡”。李大釗1917年說“餘謂孔子為曆代帝王專製之護符”，說：“故餘之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為曆代君主所雕塑之偶象的權威也；非掊擊孔子，乃掊擊專製政治之靈魂也。”可見，對“真假孔子”尤其是傀儡孔子，有人是有清晰認識或分辨的。易白沙呼籲“打倒孔家店”，而張岱年先生之胞兄張申府則呼籲“打倒孔家店，救出孔夫子”，其中意味自然可想見。 

孔子曰說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也！”後孔子2400年的胡適在《介紹我自己的思想》（1930）一文中說：“現在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由，去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由！爭你們自己的人格，便是為國家爭人格！自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的！”今上溯至一百多年前，嚴複翻譯《原富》（斯密《國富論》）時亦雲：“乃今之世既大通矣，處大通並立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。且世之黜民權者，亦既主變法矣，吾不知以無權而不自由之民何以能孤行其道，以變其夫有所受之法也？……故民權者，不可毀者也。必欲毀之，其權將橫用而為禍愈烈者也。” 

1789年的法國《人權宣言》第四條曰：“自由就是指有權從事一切無害於他人的行為。因此，各人的自然權利的行使，隻以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限製。此等限製僅得由法律規定之。”第六條又曰：“法律是公共意識的表現。全國公民都有權親身或經由其代表去參與法律的製定。法律對於所有的人，無論是施行保護或處罰都是一樣的。在法律麵前，所有的公民都是平等的……。”《荀子》曰：“法不能獨立，類不能自行……法者，治之端也；君子者，法之原也……無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣；不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。”又說“之所以為布陳於國家刑法者，則舉義法也”，“有法者以法行，無法者以類舉……慶賞刑罰，通類而後應；政教習俗，相順而後行”。 

史上陋儒淺學以為荀子是法家代表，以為其法是商韓之法，是申韓之道，是秦以後中國兩千年政治專權的思想淵源，其實這完全是不著邊際的亂彈或危言聳聽的汙蔑或息事寧人的栽贓。荀子是經驗主義者和務實者，從社會治理效率而言他固然與時俱進由“禮”轉進至“法”而張“法”與“法治”，但荀子的所謂“法”與“法治”完全不同於申韓的“法”與“法治”，因為荀子強調“法義”與“義法”，即荀子崇法時強調了法律的正義性，它並非是《管子》一書所謂“夫生法者君也，守法者臣也，法於法者民也”的純牧民性之法，而是“生民非為君、立君以為民”的民主性之“義法”。倘若“法”不蘊涵民眾利益與公共意誌，或不合善良禮俗與倫理正義，則此“法”隻是牧民之術的法，隻是君上禦民之具的法。苟如此，則荀子認為無論其“法數”如何周密圓融或暫時有效，然其事遲早必亂，其國終究必壞，此亦揚雄《法言》所謂：“如申韓！如申韓！” 

儒家思想重視人的生命權、生存權，重視社會生活的公平性，重視政府運行的民意性，重視法及法治的正義性，並強調為治者必須尊重人民生命尊嚴，尊重人民的生存權益，尊重人民的自由意願，並為締造公正、正義的人間生活服務，為人民生活服務，否則“誅桀紂若誅獨夫”、“誅暴國之君若誅獨夫”……通過上述敘述或語句摘錄，我們看不到儒家思想的原貌是與“人權標準”對立，反而我們看到儒家思想與人權標準的確是何亞非先生所說的“這兩者之間並不衝突，而是一種相互補充和相互促進的關係”，或者說看到“東聖西聖、其揆一也”的驚人相似或相通，此並非是什麽“五十步笑百步”，而是彼此“於我心有戚戚焉”。 

六 

中國現任總理溫家寶近期不斷提“要讓老百姓活得更有尊嚴”，2月17日答網民時說“要讓老百姓活得更有尊嚴”有三義：一是憲法與法律的地位問題，二是國家發展的民生目的問題，三是個體自由問題，他說“整個社會的全麵發展必須以每個人的發展為前提”。“整個社會的全麵發展必須以每個人的發展為前提”完全是馬克思、恩格斯當年《德意誌意識形態》“全部人類曆史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”這一見解的正確引申與發展，此表明溫家寶總理十分清楚個人是社會、國家的起點與歸宿點，十分清楚活生生的國民個體是目的而不是手段，十分清楚“個體—社會”、“個體—國家”的生存邏輯與倫理次第。 

溫家寶總理2月17日說：“一個社會當財富集中在少數人手裏，那麽注定它是不公平的，這個社會也是不穩定的。”又說：“解決‘其興也勃，其亡也忽’的周期律問題，最重要的是民主，隻有民主才不會出現人亡政息。”3月14日“兩會”時溫家寶答中外記者又說：中國經濟若動蕩或蕭條，“再加上收入分配不公，以及貪汙腐敗，足以影響社會的穩定，甚至政權的鞏固”。鄧小平在1987年說：“如果搞資本主義，可能有少數人富裕起來，但大量的人會長期處於貧困狀態，中國就會發生鬧革命的問題。”鄧小平此話及管仲“貧則不可以罰威也，法令之不行、萬民之不治，貧富之不齊也”之語，時時在溫總理之耳！ 

所以，溫家寶總理一再強調社會的公平正義比什麽都重要，甚至修辭為“比太陽還要有光輝”，他說：“集中精力發展生產，其根本目的是滿足人們日益增長的物質文化需求。而社會公平正義，是社會穩定的基礎。我認為，公平正義比太陽還要有光輝。”3月14日溫總理還這樣說道：“中國的現代化絕不僅僅指經濟的發達，它還應該包括社會的公平、正義和道德的力量。”熟悉中國典籍的人，完全可以由溫總理聯想到春秋名相管仲，想起管仲“法令之不行、萬民之不治，貧富之不齊也”以及“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”、“禮義廉恥是謂四維，四維不張國乃滅亡”的名言，想起戰國大儒荀子其《富國》、《強國》、《勸學》、《修身》諸篇，甚至想英國斯密的《國富論》與《情操論》。 

“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”溫家寶總理內心關注的不僅是中國的經濟速度與總量，更有中國社會的公平、正義以及道德人心，於儒家而言這可謂標準的仁者與智者，可謂“賢相”。溫家寶總理3月14日答記者問時最後說：“在我在任的最後幾年，我將為這件事情盡最大的努力。我相信，我們以後的領導人會更加關注這個問題。”溫家寶頗有管仲之才，他在任的最後幾年以及他之後的後任者是否會與他們的中南海同仁拿出“壯士斷腕”的膽識與勇氣，拿出“九合諸侯、一匡中國”以及“善將者將將、不善將者將兵”的智慧，東亞世界正拭目以待。 

中國的曆史、地域及社會結構非常縱深與複雜，這個龐大的國家、龐大的社會具有巨大的物理慣性，也具有巨大的心理惰性。所以中國的前進不僅需要冷靜而正義的知識分子，也需要冷靜而正義的治事人士。孫中山先生說：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡。”倘若中國在經濟現代化進程中平靜地走上了理智、正義、穩定的整體軌道，此是東亞之福，更是中華之福，曆史將永遠銘刻尊重人民意願和順應人民需求的治事者之芳名……