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zt◣阿彌陀佛◥六波羅蜜,大乘菩薩道的核心實踐法門

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◣阿彌陀佛◥六波羅蜜,大乘菩薩道的核心實踐法門
南無不動如來
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【六波羅蜜】

(梵s!at! Pa^ramita^,藏pha-rol-tu phyinpa drug)

又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。‘波羅蜜’具稱‘波羅蜜多’,譯為‘到彼岸’或‘度’。此外,在語意上,又有‘絕對的’、‘完全的’、‘完成的’諸義。修此六種法門,則可度生死海,到達涅盤常樂的彼岸,故雲六度。《六度集經》卷一(大正3·1a)∶‘眾佑知之,為說菩薩六度無極難逮高行,疾得為佛。何謂為六?一曰布施,二曰持戒,三曰忍辱,四曰精進,五曰禪定,六曰明度無極高行。’

六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經,全經皆在廣演六度行;其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下,也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義,略如下述∶

(1)布施波羅蜜(da^na-pa^ramita^)∶又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜,或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施,或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。

(2)持戒波羅蜜(s/I^la-pa^ramita^)∶又稱屍羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒,或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,能對治惡業令身心清淨。

(3)忍(辱)波羅蜜(ksa^nti-pa^ramita^)∶又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍,或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍,能對治嗔恚,使心安住。

(4)精進波羅蜜(vi^ra^ya-pa^ramita^)∶又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進,或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化,或指勤修布施、持戒的善法;後者指於心勤行善道,心心相續,或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠,生長善法。

(5)禪定波羅蜜(dhya^na-pa^ramita^)∶又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定,或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮,能對治亂意,攝持內意。

(6)智慧波羅蜜(prajn~a^-pa^ramita^)∶又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧,或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡,了知諸法實相。

《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由,解六波羅蜜的次第。所謂前後,即由不顧資財故持戒,持戒已能起忍辱,忍辱已能起精進,精進已能起禪定,禪定已能解真法。所謂上下,下是施、上為戒,乃至下是定、上為智。所謂粗細,粗是施、細為戒,乃至粗是定、細為智。

《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由,其一為前三是饒益有情。即由布施故,攝受資具,饒益有情。由持戒故,不行損害逼迫惱亂,饒益有情。由忍辱故,能忍受他人所加的損害逼迫惱亂,饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱,即由精進故,一切煩惱雖未調伏,但能勇猛修諸善品,不為煩惱所傾動。由靜慮故,永伏煩惱。由般若故,永害隨眠。

此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載,施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝,禪波羅蜜為增上心學所攝,般若波羅蜜為增上慧學所攝,精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載,進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載,施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧,般若波羅蜜通智慧資糧,進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載,施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴,忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。

六波羅蜜雖是菩薩修行的方規,為大乘諸經論所廣說,然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八(大正27·892b)∶‘外國師說有六波羅蜜多,謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言,後二波羅蜜多即前四所攝,謂忍攝在戒中,靜慮攝在般若,戒、慧滿時即名彼滿故。複有別說,六波羅蜜多,謂於前四加聞及忍。’


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關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義,請參閱附錄二文。

◎附一∶《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉(摘錄)

在《瑜伽師地論》中,論及觀察菩薩種性時,即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道,即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心,今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度,即成菩薩。亦有悲心薄弱,今聞大乘佛法,學習菩薩道修六度行,亦成菩薩。更有類人悲心本無,今聞大乘佛法,慕菩薩行願,開始雖覺勉強,但久久亦能安其所行,也成菩薩。生有悲心者為上根,以宿己習學,今更加功用行;悲心薄弱者為中根,以奮誌堅毅,勤策自勵以赴;無有悲心者為下根,以勝緣現前起慚愧心,強以成之;其為菩薩行則一。故弘願如海,須有實行大山以填之,六度行山,填實願海,佛果菩提方能圓滿。否則,願便成虛,是假的菩薩,非真菩薩。菩薩之道,是在實行六度。

一曰布施度∶布施是有多方麵的。有高度的布施,如施頭目腦髓身命的,曰內施;施田園家國財產的,曰外施;內外兼施的,曰一切施。更有說∶惠舍生活資財不使人缺乏的,曰財施;以世間學問樂育人群,乃至以佛教善法化導大眾的,曰法施;世上發生一種威脅人的生命或自由時,以種種方法使其消滅,保障一切令離怖畏的,曰無畏施。故布施方麵極為廣泛,且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時,隨己力能行到如何為如何,初毋須期心高遠。磨練久久,自然即難成易。古今來多少賢哲舍身成仁,立法保民,亦經由長時煆煉中得來,非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的,叫布施。其原則,凡能犧牲自己利益人群的,都是布施。

二曰持戒度∶大乘菩薩戒,不專是消極的禁止行惡,而是積極的努力行善。故‘屍羅’的意義,是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒∶曰攝律儀戒,偏說禁製惡行,是嚴製消極方麵的行為;曰攝善法戒,廣說勵修善行,是擴充積極方麵的行為;曰饒益有情戒,凡有利益人群無不興崇,更展開從事實際的工作,非口惠而重在實踐。總之,菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行,以一顆向上的精神力,使群眾亦趨淨化,增長不退。其策勵惡止善行的精神,可見之於三十七道品中四正勤行。(中略)

三曰忍辱度∶菩薩修行,其於四弘誓願之基點,故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中,尤其是像我們這個五濁惡世的時期中,你要做一個善人行一種善事,便有許多違逆的環境來阻礙來破壞;唯菩薩以盡其在我之精神,以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立誌高潔實修淨化人間的德行,照理應受人讚譽,但邪見之徒必力加歪曲事實,毀謗侮辱。正見菩薩,碰到這種境緣時,悲憫其無知以容忍態度出之,決不於小事小行上計較,以牙還牙。真佛法中人,是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願,不唯容忍侮辱,且以德報怨不舍離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨,而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍,是出於智力的行為,大度的容忍,是根據緣生性空的智力,等運同體的悲力。

四曰精進度∶精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德,倘用之不當,適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人,則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜,輕之於舉手投足之勞,重之於負擔天下國家重任,不容許有個私心打算,都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法,勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度,統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈,即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行,能克服許多難關的,便是這個精進。沒有這種精進精神的人,縱使一時發心修大乘行,稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功,是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果,這可寶貴的精神,擴大開來,即精進度。

五曰禪定度∶禪是印度語‘禪那’的簡呼,義為‘靜慮’,與‘三摩地’的‘定’義相通,故合稱‘禪定’,在佛學的術語上叫做‘梵華兼稱’。靜定的工夫,是健康精神的大補品。平常人精神不健全,處置事情容易顛倒,這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義,是在學習菩薩道的人,應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動,不能控製的心境,用禪定的方法使其專注一境;所謂‘製心一處,無事不辦’者即是。故禪定用簡明的語義來表現,曰‘心一境性’。製心一處,是將心力統一集中,不被私欲的境風所動搖,久久純熟,便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量,好像烈火觸物莫不焦爛,這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果,有禪定工夫的人,他的注意力永遠是保持集中的力量,隨遇一境即凝集於一境,而得解脫。如火之不動搖,永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解,是枯其形灰其心如木石似的境涯,這隻是禪定的消極製止散漫亂心的一麵,不是禪定的全麵。禪定的全麵,是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方麵,且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方麵的禪,是‘死水不藏龍’,也正這個意思。佛是力揚那種‘繁興永處那伽定’的禪定,即是於定繁興大用,故禪定有辦事禪。


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六曰智慧度∶淺言之,世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧,雖似覺說得過於高深,但是基於能明真理認識事實,則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧,是指認識真理,且指能把握住這認識真理之中貫通萬法,應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的,曰智慧。發生智慧的方法,是在求知聞法,聞而後能明辨慎思,思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧,即上麵說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思,是在製思契合於真理的境界。這在智慧方麵曰根本智;到了篤行修持應物施設時,曰差別智。根本智慧,是認識眾生與萬法緣起性空的真理;換言之,即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧,是從認識真理後發生的智慧,如於眾生知其有種種根性種種病根,應用如何的法藥適合他們的宿好,使其接受拔其病根;於宇宙人生事物界中的一切境緣現前,如何恰能給與適當的安排,於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智,而後者亦名如量智。

菩薩修六度行,初則勉求其契理之行,後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行,是為智慧行;換言之,行菩薩之道在求真理,真理之能否現前,是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧,智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行,便可渡過凡夫生死的煩惱大海,到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外,以習行六度為渡海浮囊之大戒,否則即犯戒,如破浮囊永沈於凡夫生死海中。

◎附二∶T. R. V. Murti著·郭忠生譯《中觀哲學》第十章(摘錄)

六波羅蜜是中觀所采行的修行法門。般若經係的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義,特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜,《般若經》譽之為菁華中的菁華,為‘諸佛之母’。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點∶以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢;將舊有的戒定慧之學擴充增至六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若;波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的‘地’(bhu^mis),而以佛地為最高。中觀所采行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同,這是佛教修行法常所未有的大結合,茲分述如下∶

(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果(arhat),到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想,因為它完全是否定的、消極的,那是一種煩惱障之止息(kles/a^var-an!a-nivr!ttih!)。小乘行者眼中的涅盤可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生,以最究竟的完美——佛果為目標,戮力以赴,並以其不忍人之大悲心,救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的,一切眾生均具如來智慧德相,這是開始修行之前必須了解的。複次,阿羅漢自滿於自己的解脫,他並不一定也不積極的去關心他人的福祉,阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調‘三界如火宅、眾生是冤家’,深恐停留於世間太久對他們是一種障礙,所以最好是一刻不要停留,這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅盤,但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗,所謂‘我不入地獄,誰入地獄’、‘不斷煩惱、不修禪定’,一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫,他本身即無法得到解脫,因為這樣落入循環論證(vicious circle)∶菩薩如不先解脫他人,他自己即無法解脫;菩薩自己尚未解脫,他又如何能解脫他人。

依筆者之見,菩薩的解脫本身即是圓滿完整的,但是菩薩不因此而自矜自傲,誌得意滿,他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪回的眾生,所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提升到與他相同的水平上,這是菩薩大悲心的自由化現。
如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教,則佛教仍然隻是一個誌行高潔的‘道德自然主義’(moralnaturalism)。菩薩能捐棄一切,毫不保留的奉獻他所有的一切,包括他的生命,以利益他人。(中略)


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(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學——戒、定、慧,波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位,而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後,很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德,永不退轉的信心,以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。

但是般若經係的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門,雖然也承認般若是諸法門中的最高者,但總認為菩薩的修行曆程,幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處,則高推般若,以之為菩薩心路曆程的催生者;各種功德、福德以及修定的功夫無不必須回向於直悟洞見‘真實’,很明顯的,佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。

波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法,它們不算是各自分離,而是有其連貫性、一致性、整體性;它們並不是漫無目的的盲修瞎煉,亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的——讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心(sakles/a citta)充滿者執著、激情,它絕無法認識真理;‘不定心’(asama^hita citta)無法感受到真理,因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外,其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈,使之能接納‘絕對’之直觀,而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程,使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜——完美。任何人想要舍棄一切,連一點眷戀顧自的意思都沒有,那他即必須先從心理放下一切;當我們受到重大的傷害之後,除非我們已在心靈中確信於‘實在’中得失無常、仇敵冤家了不可得,要不然必處心積慮的思有所以報複。如果無法體悟真理,則任何道德的實踐都不能算是圓滿的,所以才說般若為主導。

心靈的文化就是自我的文化(self-culture)。菩薩的修行是一種內心自我的提升,並沒有外在的壓力來壓迫菩薩,事實上,任何外在的權威在塑造一個人時,其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。‘自我文化’的要素即是在於我們自身生起一種變化,而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望,那是世俗的方法。

〔參考資料〕 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五~卷十;《優婆塞戒經》卷一、卷四~卷七;舊譯《華嚴經》卷五;《大法炬陀羅尼經》卷十;《大智度論》卷十一~卷十八;《瑜伽師地論》卷三十九~卷四十三;《大乘莊嚴經論》卷八;印順《初期大乘佛教之起源與開展》;■山雄一著,吳汝鈞譯《空之哲學》;《平川彰著作集》第六冊。









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