伍國：略說孔夫子的民族國家觀念(ZT)

梁啟超在《中國曆史上民族之研究》中指出，“吾族自名曰“諸夏”以示別於夷狄，諸夏之名立，即民族意識自覺之表征。夏而冠以諸，抑亦多元結合之一種暗示也。此民族意識何時始確立耶？以其標用夏，可推定起於大禹時代。” 　　中國人用“諸夏”來自稱，或許確實如梁啟超所說，始於大禹時代，但最初的認同形成，可能還可以推到黃帝與蚩尤相互征戰的時期。道家經典《黃帝四經》記載，黃帝在打敗和誅殺了蚩尤之後，將蚩尤剝皮，把其胃做成足球供大家踢。既懲罰了敵人，又娛樂了群眾，還一不留神發明了足球。 　　《詩經》中有大量歌功頌德或諷喻的政治詩，但其中沒有出現過“諸夏”一詞。值得一提的是，“中國”這個詞出現了兩次，分別在《大雅•民勞》和《大雅•蕩之什》中。兩首詩都是召穆公諷刺周厲王的。第一首中，有“惠此中國”句。齊魯書社八十年代初出版《詩經譯注》對此處“中國”的解釋是： 　　“中國此謂西周王畿，本土。對‘四方’而言，P本土居中，國（繁體字的“??”──筆者注）猶‘域’，故稱‘中國’” 　　《詩經譯注》一書的評述雖有明顯的階級分析痕跡，但其中的注釋建立在曆代經學闡釋上，相當謹嚴和豐富。上述解釋大概可以給予我們這樣的印象：第一，“中國”一詞的最初本意是“中間領域”，或可套用今天英文中的“middle realm”；第二，“中國”一開始就是一個政治概念，特指周王朝的統治範圍，和“莫非王土”中的王土是一個意思。如果如梁啟超所言，“諸夏”和大禹時代相聯係，而大禹隻有部族，沒有國家政權，那麽我們或許可以推斷，“諸夏”是一個種族的概念，而“中國”是一個後來才隨著朝代（周代）建立才出現的政治概念，在後來的幾千年中，“中國”也一直和特定的朝代意義重疊，這固然不利於建立近代民族國家觀念，但論其起源，則本身就是朝代政治的產物。 　　在《禮記》中，“諸夏”同樣沒有出現過，而“中國”出現了六次，例如，“（仲尼）是以聲名洋溢於中國，施及蠻貊。”而“夷”字則出現多達十九次。這似乎表明，“中國”，即周的王畿，和“夷”之間的對立成為當時思想家和政治家的一個主要的關注中心。《禮記•王製》對何者為“夷”也有明確的描述，在今天看來，幾乎有點文化人類學的味道。例如，“不火食”，“羽毛穴居”等等，這表明，“中國”在文化上的自我界定和判定標準相當清晰，比如吃生食還是熟食，住山洞還是房屋，是否紋身等。在《孟子》當中，同樣還是沒有“諸夏”一詞，而“中國”則出現了八次，楊伯峻譯注的《孟子》在注釋中指“中國”七次用來指“漢民族所包括的全部土地”，其中一次指“首都”。在西漢董仲舒作的《春秋繁露》中，“中國”出現十九次，“夷狄”十四次，“諸夏”八次，董仲舒交互使用“中國”和“諸夏”，可能是對同一個疆域和人群，從政治和文化兩個角度來討論，而從先秦到西漢，“中國”一詞的使用率有明顯的上升趨勢。 　　但是，和王朝的政治領導人對待夷狄的強硬態度相比，儒者對待夷狄似乎有相當寬容和開放的一麵。《禮記•王製》言，“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”。清代阮元主編的《十三經注疏》中，在“不可推移”之後鄭玄注四字“地氣使然”。孔穎達的疏證則特別指出，“以其地之暖，雖不火食不為害也”，又言“言中國與四夷，雖異名，有所安之居•••教化之時，當隨其風俗，故雲不易其俗”。值得注意的，注疏中以地理因素和環境進行解釋民族文化的差異，不但沒有嚴格的“夷夏之辨”和文化優越感，反而體現了相當的平等心和尊重多元化，因地製宜之意。 　　《十三經注疏》中這種寬容和開放的心態，是對儒家祖師爺們思想的正確闡發。《論語》八佾第三孔子曰“夷狄之有君，不如諸夏之無也。”此句有兩種解釋，一是夷狄也有君，不象諸夏這樣篡奪；二是夷狄即使有君，也不如諸夏，因為無道。關鍵在於“如”字做何解。解作“象”like，為第一種；解作“比得上compared to”，則為後意。《論語》有“勿友不如己者”一句，可見“如”的確有“比不上”的意思，然而又有“祭神，如神在”，這裏又作“like， as if”解。錢穆在其《論語新解》中主後一種，即夷狄比不上諸夏。英國傳教士理雅各翻譯的《論語》中沒有任何解說評論，但從其譯文所傳達的意義來看，則似乎介於其中，即認為這句話本身沒有價值判斷，隻是一句平鋪直敘的陳述： 　　The Master said,“The rude tribes of the east and north have their princes and are not like the State of our great land which are without them.” 　　理雅各可能刻意避免中國人內部的爭論，但這樣一來有些令人費解了。怎麽說夷狄有君，而諸夏卻無君呢？很可能，這是孔子對當時頻繁發生的弑君的一種不滿。梁啟超在《墨子學案》中關於孔子的章節，列舉《春秋》中記錄的弑君案就達14起，足見當時為君之難，國王連人身安全都得不到保障，難怪孔子實在看不下去，要拍案而起，作《春秋》讓“亂臣賊子懼”了。這樣一來，錢穆讚同的“比不上”說或許也不正確，因為孔子並沒有貶斥夷狄的想法。更何況，夫子還說過，“禮失求諸野”。 　　既然文明中心的“諸夏”們也天天政變弑君，比之夷狄又高明在何處？從論語來看，孔子對夷狄的確沒有一種不共戴天的感覺，至少不象對“小人”那樣不屑。《論語•子罕》中說，“子欲居九夷，或曰，陋，如之何，子曰，君子居之，何陋之有？”這裏也可以說明，孔子不但不特別地歧視夷狄，甚至還幻想過以“君子”的身份幹脆移民到夷狄的地盤去落戶，但是移民的動機是什麽呢──文化扶貧？孔子終其一生並未出過山東，河南兩省境內，可能對未開化地區還抱有某種美好的想象，加之他是性情中人，沒有烤肉，隻要聽著好聽的音樂，天天吃生菜沙拉也不妨試試。其實對孔子來說，君子內心的操守和道德是最重要的，住在哪裏並不要緊。《論語•子路》中，“樊遲問仁，子曰，居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。”這裏和上麵一樣，強調的不是夷夏之別，還是堅守儒者自身的修養，但再次說明，當時的儒者沒有排斥過“之夷狄”的想法。甚至還可以推想，“欲居九夷”與“道不行，乘桴浮於海”這句話很象，都是一種對不爭氣的“諸夏”的憤懣和不得誌後的牢騷──“此處不留爺，自有留爺處”。“九夷”亦可居，在小小諸侯國間跳槽轉會，對孔子來說，就象從紐約州搬到馬薩諸塞州，更是小菜一碟了。 孔夫子之為孔夫子，正因他是一個有靈活性的人，而不是一個死腦筋，否則當不起他的粉絲“大哉孔子”的呼喚。《中庸》第十四章對孔子既有原則又有靈活性的一麵進行了很好的概括──“君子素其位而行，不原乎其外，素富貴行於富貴，素貧賤行於貧賤，素夷狄，行乎夷狄，素患難，行乎患難，君子無入而不行也”。這裏又提到夷狄，夷狄被看作是和患難一樣的不好的東西，但真正的君子並不以為意，照樣處之泰然，是金子在哪裏都發光。孟子也把靈活性看成是仁者的特性──“惟仁者，為能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷”，真正的仁者甚至可以把自己降到夷狄之下，真正是應了鷹有時飛得比雞低那句話。但孟子又舉了個例子，說明“太王”對夷狄的入侵一再忍讓，搬遷，最後夷狄反而被他的道德力量征服而崇敬他。對孔子和孟子來說，真正的高人是在現實生活中很拎得清，知道什麽時候進，什麽時候退，“無可無不可”，“極高明而道中庸”的，決不是偏執極端，象伯夷和叔齊那樣和自己跟自己過不去的人。孔子則是一個典範──“可以仁則仁，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。”（《孟子•公孫醜•章句上》）白貓黑貓，在孔子身上就不難看出中國人圓滑和適應性強的文化和價值，而孔子的民族觀念純然受製於他的總體人生觀和自我期許。如孟子所說，“萬物皆備於我”。隻要有“我”這個主體在，即便讓孔子移民南太平洋某個小島，沒準他也會考慮。 　　另一方麵，孔子的民族觀念的開放是因為他的根本政治主張是和平主義和世界主義，而非狹隘的民族主義，在孔子生活的時代，現實中的“中國”的確是一個漢族的政治領域，而且成天打打殺殺，但孔子理想中的中國絕不止於此，是多元博大和平，“天下為公”的。孔子的禮運大同思想，乃至墨子的世界主義都為梁啟超所極力彰顯。不過，梁啟超自己的立場因為受康有為今文經學的影響，自然特別相信公羊春秋關於三世，尤其是“太平世”的預言。但是，民族本位和世界主義思想在中國一直有一種既相連又緊張的關係。對孔子來說，一方麵要維護“諸夏”，一方麵又要以禮教來化夷狄以實現大同，而後者是一個非常遙遠但更為美好的最高目標。這種緊張關係，以信奉“張三世”的康有為體現得最為真切。康有為的現實目標，當然是“保國”，但最高理想，還是實現超越國界和種族的“大同”，但他即使作了《大同書》也神秘兮兮不肯示人，因為自己實在又割舍不下但又太脫離現實。 　　從上麵的證據看，似乎可以理解中國何以最終成為一個疆域廣闊的多民族國家且屹立不倒，在世界上獨樹一幟，蓋因為其占統治地位的儒家之道在民族觀念上實具相當的靈活和包容性，有容納天下的氣度，政治思想中的世界主義成分實較民族主義成分綿長深遠得多。但另一方麵，孔子對“君子”和“小人”，“上”和“下”的強調遠超過他的“夷夏”觀。或許可以說，孔子的世界觀在種族的橫向水平麵上是開放和多元的，如韓愈說，“進於夷狄則夷狄之，進於中國則中國之”，但在以“道德”，實為地位和權力為基準的縱向上看卻相當死板，一元化的，如“惟上智下愚不移”，“君子”和“小人”之間不可能互換也很難溝通，梁啟超所說的“多元結合”並不意味著權力的多元結合。多民族而不多民權，這也算是孔夫子的萬世遺產之一吧。 原載《世紀中國》