三峽考古與多學科研究

三十四、三峽地區石刻文物的特色與價值

　　鄒登順

　　石刻作為中華文化中一種兼重文字與圖像的記錄方式，曆代均視為銘記功德及抒發情懷的重要手段，同時亦視之為史實，兼有補校正史的功能。

　　三峽石刻有悠久的曆史和地域文化傳統，不僅涉及範圍廣，而且史料價值、藝術價值都很高，它從一個側麵反映了當時的禮儀、生活習俗、經濟政治狀況、雕刻書法藝術、宗教哲學。本文在借鑒相關學者的研究基礎上，試圖從類型角度來概述三峽地區石刻文物藝術的特色和價值。為方便起見，我們將其分為漢闕、宗教石刻、水文石刻、碑刻藝術及其他等五類分別論述。

　　一、國內罕見的三峽漢闕及其文化內涵

　　古代立闕之製由來甚古，用處非常廣泛。周王朝時立闕已較普遍《，詩經·鄭風·子衿》載：子寧不來。挑兮達兮，“縱我不往，在城闕兮”。到春秋戰國秦漢時期，宮廷、城牆、廟宇、陵墓等都廣泛立闕。漢代以後，有關闕的記載不斷增加，並且成為詩詞歌舞中吟詠的題材，如左思描繪當年成都景象：重門洞開，金鋪交映，玉題相輝。由此可見，闕已成為城市市容的一景。

　　古人廣泛使用闕，按其功能大致分為五類：第一類是規模甚大的城闕，立在城門兩側，作為城市入口的標誌；第二類是規模雄偉的宮闕，立於宮城和宮殿兩側。一、二類闕往往與城牆和宮牆相連，可登臨瞭望或守禦。漢代以後在兩闕間設門，門上蓋以屋頂，飾祥瑞鳥於脊上，所以後世稱為鳳闕。第三類是立於大戶人家府第入口兩側的宅第闕。第四類是立於祠廟入口兩側的祠廟闕，規模較小。第五類墓闕，立於墓前神道兩側，規模較小。四、五兩類闕留存實物較多，尤其是墓闕，其圖形在漢畫像磚和畫像石上極多。墓前建闕的製度大約起於西漢，當時限於帝王享有，至東漢盛行，縣令、太守以上官吏均可在墓前建闕。根據墓主的身份分別修建單出闕、二出闕以至三出闕。出闕數越多，則地位越高。東漢時期，是墓闕發展的頂峰時期。南北朝以後，一般官吏不再建闕，唯帝王陵仍保留此製。漢闕由於各地區和材料技術的差異，隨著年代久遠，或毀於戰火，或朽敗頹圮，真正完好保存至今的隻是少數建造在宗廟祠堂和墓塚神道兩旁的石材料構築的石闕。據徐文彬先生《四川漢代石闕研究》，全國僅存漢代仿木結構的石闕29處，其中河南、山東各4處，北京1處，四川、重慶共20處。近年三峽地區考古發掘新出土忠縣烏楊漢闕、萬州武陵漢闕。這樣三峽地區就存有忠縣丁房闕與井溝無名闕、盤溪無名闕、忠縣烏楊漢闕、萬州武陵漢闕5處。

　　丁房闕，又稱“丁房雙闕”，位於忠縣東門外土主廟前，闕名源自闕正麵所刻之“漢都尉丁房。”宋朝王象之《輿地紀勝》加以著錄，明清金石學家、近代考古學界皆據闕上刻字命此闕為“漢都尉”墓闕。近年，建築學者辜其一、陳振聲著《四川忠縣漢闕紀略》提出質疑，認為可能是巴王廟廟闕。該說值得重視，唯賴更多材料證明，今沿舊說。闕分左右，左闕附有耳闕，稱子母闕，現僅剩兩個主闕。左闕身第一層正麵刻有明萬曆丙辰（1616年）撰《巴國忠貞祠銘》；第二層三麵浮雕人物、走獸，正麵刻有並列二獸，左側麵為一人騎鹿居前，一著寬袍大袖人物執物隨後，學者釋為“董永侍父”圖。右闕主闕的結構與左闕大體相同。左右主闕的雕刻種類，一為仿木結構鬥拱、屋簷柱、梁之類；一為故事、人物、圖案等附雕。前一類雕刻可以充實、豐富古代建築史內容，了解漢代木質建築的形式、結構；後一類反映了當時社會的宗教信仰、靈魂觀念。

　　丁房闕的整體形製卻很獨特，徐文彬先生《四川漢代石闕研究》研究此闕的建築與四川諸闕有相同之處：其獨石獨身和鬥拱的形製與渠縣諸闕相同；其鴛鴦交鬥拱與雅安高頤闕相近；其腰簷、頂蓋的椽子、瓦當、瓦壟等與四川諸闕相同。但從構造層次看，此闕和井溝無名闕都是重樓重簷式結構，在國內現存諸闕中尚屬少見，多見於東漢後期巴蜀地區墓葬出土的畫像磚及畫像石，故十分珍貴。

　　忠縣井溝無名闕，古今文獻對它的介紹甚少，此闕沒有刻字，故稱“無名闕”。該闕由台基、闕身、一樓、腰簷、二樓、頂蓋六部分組成，高566厘米。闕身雕刻較小，但一樓和二樓出現了兩處男性裸體雕刻。一樓第一層正麵左前角神，“男性，全祼，顯露性器官，雙手托住上方枋頭”；二樓第一層姿態與第一樓所刻略有不同。

　　“右前角神為男性，裸露性器官”。筆者結合漢代文獻和考古文物初步推測，該雕刻比較典型地反映了漢代尤其是東漢人的精神世界。漢代盛行房中術，而且發展成為一整套理論，這反映在墓葬石棺多有“秘戲圖”、畫像石有男女體“接吻圖”、“秘戲俑”等圖像。馬王堆3號墓出土的簡帛書中屬於房中術或與房中術相關文獻有7種，班固《漢書·藝文誌·方誌略》著錄了漢代流行的房中術著作8家180卷。漢代大儒董仲舒在大倡“君權神授”理論的同時，亦於《春秋繁露·循天之道》中稱房中術為“天地之道”。可見，房中術在漢代社會十分流行。究其原因，這與漢朝人對它的理解有關，首先是相信房中術能使人長壽，助人成仙，其次是相信它可以祛病延年，子孫充實，家族興旺。總之，結合文獻、考古發現和闕的功能，我們認為合理的解讀應該是漢代房中術思想的體現。如果墓主人是三峽土著巴人後裔的話，當然也不排除是三峽地區土著民族——民族生殖崇拜文化的流風所致，存疑。

　　烏楊闕與忠縣原有的丁房闕、無銘闕、並稱“忠縣三闕”，屬典型的漢代陵墓闕。烏楊闕一經發現，即引起了有關部門的高度重視。烏楊闕在結構、造型以及雕刻方麵具有鮮明的地方特征，有很高的曆史研究價值，是我國幸存的32處漢代石闕中保存最為完整的一處闕，極為珍稀。烏楊闕屬雙子母闕，左右結構對稱，規格尺寸近乎一致。主闕通高5.4米，子闕高2.6米。烏楊漢闕在結構上為典型的“柱帽式”結構，闕頂南北長2.81米，東西寬1.66米，最厚處高0.71米，闕座尺寸為850毫米×1200毫米，主闕、身柱、闕頂均為石質結構。闕頂簷椽、飛椽、望板、筒瓦、勾頭、滴水等為整石雕刻而成。烏楊闕比例得體，雕刻內容有仿木構建、生活畫麵以及靈禽異獸圖案三類。枋子層代表的樓上部分，仿木構建刻有脊、簷、瓦楞、瓦當、枋柱、枋頭、金瓜等，生活圖卷有狩獵圖、習武圖、雄鷹叼羊圖、蛇銜老鼠圖等；靈禽異獸圖案有鋪首、角神、朱雀和長達2米的巨幅青龍、白虎雕刻等，展現了漢代雕刻的藝術神韻。

　　盤溪無名闕坐落在重慶大學對岸的盤溪香爐灣，當地人稱為香爐石。現僅存右闕，闕由台基、闕身、樓部三部分構成，通高415厘米。闕身為獨石，兩側麵有雕像。右側，浮雕一人首蛇身像，吸一蟾蜍，為月神之像，徐文彬先生釋為傳說中的女媧捧月。東西內側，浮雕一虎，作向下垂吊之勢。樓部由四層石材構成，每層都為整石。第一層為縱橫枋子，其建構結構刻鬥拱，轉角雕刻四力土，頭部均已殘毀，皆祼上身，以兩肩和一手承托枋頭，下身著褲。第三層兩側麵刻鬥拱各一垛，正背麵為鴛鴦交手拱，鴛鴦拱的交手處各承散鬥之狀，殊為特別，不同於忠縣等處所刻。左闕早年傾塌，闕身殘段保存於重慶市博物館，左闕右側刻青龍銜璧，左側刻伏羲捧月。

　　盤溪無名闕為東漢晚期所建墓塚石闕，其刻伏羲、“用女媧圖，人類的始祖（主宰人間生死的司命）以象征靈魂的歸宿”，這是四川諸闕所沒有的。

　　漢代三峽存留的闕從其製度用法、雕刻的內容等方麵研究，我們認為它反映了三峽地區文化序列發展的更替。三峽地區自新石器時代以來，從考古學上形成了自成一體的文化發展序列，考古學者稱之為“早期巴文化因素。”近十餘年來，先後發掘了相當早期巴文化遺址多達數十處，由此可知三峽地區的土著文化是以巴文化為主。巴族的活動範圍大體與文獻所載東至魚腹、西至道、北接漢中、南極黔涪的地理分布相符。巴文化發展到春秋戰國時期，記載和足跡比較多。20世紀50年代發掘了巴縣冬筍壩的船棺墓、昭化寶輪寺船棺墓，70年代在涪陵小田溪發掘的土坑墓，以及近年發掘的忠縣井溝崖腳墓地，都出土了該時期巴人生活的實物，證明文獻所載巴民族“勁勇”、敬事鬼神現象的可靠性。從現有的文獻和考古材料看，三峽地區在秦滅巴以前，社會風氣比較淳樸。《華陽國誌·巴誌》稱：“其民質直好義，土風敦厚，有先民之流……而其失在於重遲魯鈍，俗素樸，無造次辨麗之氣。”巴族喪葬習俗亦反映出儉樸特性：始死，鄰裏少年，各持弓箭，繞“無裹服，置屍館會，屍而歌，以箭拓弓為節；其歌詞說畢生樂事，以至終率，大抵猶今之挽歌。”戰國後期，秦滅巴，巴文化除為其後裔土家族所繼承外，三峽地區的漢族也有所繼承，大體上如顧頡剛先生所論巴蜀地區情況：“秦並巴蜀後，屢次大量移民，說不定移民的數目比之土著還多，於是中原文化就在短時期內生根發芽。”三峽地區納入中原文化輻射範圍，基本定型於先秦的厚葬風氣也傳播到三峽地區，到了漢代特別是東漢盛行“厚葬報孝”，墓前建闕。自此，由於秦風漢俗的習染，三峽地區“世以厚葬為德，薄終為鄙”。所以，我們認為三峽東漢石闕的構建源自中原厚葬文化習俗的影響，體現了祈求墓主死後升仙、慎終追遠的漢代孝道思想。同時漢闕又體現了三峽漢化中的地域文化特性，以其建築為例，丁房闕和井溝無名闕與四川諸闕比，形製獨特。盤溪無名闕的伏羲女媧圖也為四川諸闕所無，反映了該地區獨特的信仰習俗。

　　二、宗教石刻形象化地再現信仰曆史

　　三峽地區宗教信仰濃厚，既有原始的巫覡之風、土生土長的道教，又有中國化的佛教、基督教等教派，其中道教、佛教影響廣泛。反映道教、佛教信仰的石刻內容豐富，尤其是有關密宗內容、反映封建社會晚期儒道釋三教合一、世俗生活內容的石刻，史料價值高，是南方石刻的重要組成部分，也是中國石刻藝術成熟期的代表作品。

　　三峽地區原有自己獨特的方術文化，巫覡之風盛行。漢朝巴郡任文孫、任文公父子“明曉天宮風角秘術”，為時人推服。

　　濱海青徐地區早期道教傳入這一地區，形成五鬥米道，立即產生了廣泛影響。《後漢書·劉焉傳》載，“魯部曲多在巴巴郡多張魯的信徒，土……遂雄於巴漢”。“漢末，《晉書·李特載記》曰：張魯居漢中，以鬼道教百姓，人敬信巫覡，多往奉之。”張魯於東漢建安三年（198年）在豐都建立“平都”，豐都成為川東傳教的中心。後經魏晉到唐宋時代，三峽地區道教達於興盛。道教初無造像之風，後在佛教影響下，逐漸出現造像，但道教石窟造像較少，保存下來的就更稀少了。然而，三峽地區僅大足石刻就保存了19處道教造像，十分珍貴，它不僅在“中國宋代道教史上具有重要意義，而且在中國美術史上也是瑰寶……它表現了鮮明的民族特點。”

　　三峽地區佛教比道教更有影響。佛教大約在東漢時傳入宜昌、忠縣一帶，忠縣於永平年間修龍興寺，為國內興建較早的佛教寺廟。此後，三峽地區建造了眾多的佛教名寺和石窟造像。據1940年統計，忠縣有佛寺233所，僧眾494人，其中女尼78人。《巫山縣誌》亦載：“民國及其以前，境內佛寺比比皆是”，1944年統計，境內較大寺廟89座，僧尼215人；1941年豐都縣政府登記有寺廟30座，僧尼89人。尤有研究價值的是，曆史上中原地區絕跡或影響不廣泛的一些派別在三峽地區留下了豐富的資料和石窟造像，如密宗以及三教合一造像、禪宗六祖群像等。所以，三峽地區的宗教石刻是研究我國封建社會晚期宗教、雕塑、社會、哲學、思想、政治、軍事史的極其重要的形象資料，被譽為形象史書，其中大足石刻、合川淶灘二佛寺石刻尤為突出。

　　大足石刻在大足縣境內，上自唐高宗永徽和乾封年間（650和655年），中經晚唐五代，盛於兩宋，延續至明清，曆時千餘載，可謂源遠流長。縣境內現存石刻內容豐富，數量眾多，儒、道、佛三教造像俱全，有單獨造像者，或兩兩合一者，或三教合一者，此類現象為國內其他地區石窟所少有，共有造像1030龕窟，人物造像達6萬軀。佛教題材占80%，道教題材占12%，三教題材占5%，其餘為儒家和曆史人物。伴隨造像出現的各種經傳、榜題、頌詞、記事石刻銘文超過15萬字。被公布為各級文物保護單位的達74處，其中國家級2處，省級4處，市級1處，縣級67處。

　　大足石刻分十區：其中以寶頂山、北山、石篆山最典型，其規模宏大，工藝精湛，各種造像特色顯著，體現了民族氣魄和審美心理，真正體現了中國化佛教的藝術。

　　寶頂山石刻位於大足縣城東北15公裏的寶頂山，以大佛灣為中心，在縱橫5裏13處共造像萬餘軀。它是南宋名僧趙智鳳於淳熙六年至淳祐九年（1179—1249年）連續施工營建的，也是我國現存唯一的規模宏大、內容完備而有特色的密宗道場。據寶頂大佛灣明洪熙元年“劉畋人碑”記載：“年十六，趙智鳳五歲為僧，西往彌牟，雲遊三晝，既還命工匠建聖壽本尊殿，因名其山曰寶頂……山之前岩後洞，琢諸佛像，建無量功德。”為了弘揚佛法，教化眾生，密宗傳法人趙智鳳在洞悉民性的基礎上，按佛典基本教義選材造像，使之形成體係，故學者稱寶頂石刻“幾乎將一代大教搜羅畢盡，釋典所載無不備列。”綜觀全局，選材周密，精心布局，把佛教的人生觀、世界觀、認識論、修練方法與儒家倫理、理學心性熔為一體，顯示出了宋代佛學思想的特色，佛教藝術從內容到形式都中國化了。如《牧牛道場》畫麵長達30餘米，刻於雲霧繚繞的林泉山澗之中，全圖12組畫麵，前十組每組1人1牛1頌，人喻修行者，牛表其心，分布在上，壁岩的米5，高米27長分未牧、初調、受製、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘十個階段，表現修行者獲無漏智，達斷貪欲、絕煩惱、人我兩忘、梵我圓融的圓覺境界。寶頂造像與北山比較，北山像重裝飾求形式美，表現高雅絕塵。

　　寶頂山造像為體現密教教義，以大佛灣為中心，沿岩造像，宏偉壯觀，經營布局注意內在貫通，形成了五組結構嚴密、內容完備的密教道場。根據郭相穎先生的研究：五組內容，第一組以釋迦槃像（俗稱臥佛）為構圖中心，概括表現釋迦生、老、病、騎白馬越城等一生，顯示涅槃境界。臥佛北側，據《佛母大孔雀明王經》造孔雀明王像，南側依《千手千眼觀世音菩薩廣大圓通大礙大悲心陀羅尼經》造千手千眼觀音像，意為法力無邊，智慧無量，能度一切苦厄。這組造像意在教化眾生，是道場中心。第二組造像則以因果報應為題相誘脅，俘獲信眾，強化信仰。第三組造像演繹父母恩重經變圖、大方便佛恩經變圖、觀無量壽佛經變圖、地獄變相圖，闡發教義，警惕眾生。第四組造像借柳本尊行化道場，指導信眾進行宗教實踐。第五組造像則指出佛徒自領會佛法始，後得圓覺證菩薩果，進而十地圓滿成佛的過程。

　　寶頂山五組造像與密教金剛界五部內容是吻合的。

　　大足三教合一造像是研究宗教發展史的重要資料，尤其令學術界矚目，最典型如石篆山第2、8、9號窟，妙高山第2號窟，佛安橋第12號窟，真實反映了“孔、老、釋皆至聖”、“懲惡助善，同歸王治，則三教皆可遵行”的時代風尚。

　　反映中國封建社會晚期三教合一的三峽地區石刻還有多處，其中江津朝元觀三教合一雕刻較為突出。朝元觀始建於北宋建隆年間（960—962年），重建於明嘉靖四十年（1561年）。該觀具有多項特色，有宋代三教石窟龕、明代風格殿宇，道教內丹（老君碑）文珍奇。經堂內有三教合一像五龕，老子、莊周對孔丘、釋迦牟尼。該觀造像以道教為主，但不見道教四禦（玉皇、地社、紫微、勾陳），兼供孔、釋，頗能反映封建晚期三峽地區的宗教信念。

　　三峽地區有較高藝術、史料價值的宗教石刻，還有合川龍多山淨土宗題材的石刻、反映元末明初大夏農民政權明教信仰的彌勒佛石刻，合川淶灘二佛寺“禪宗六祖群像”表現了禪宗“正法”傳付史實的進程，這在佛教石刻中均極罕見，因為六祖群像在其他處造像，多是達摩造像或單個造像，一般沒有全部雕刻。

　　總之，三峽宗教石刻藝術體現了成熟時期的石刻藝術特點：一是世俗化特色，盡人情世態，展現“平常心是道”；二是妙造自然，高低襯托，大小輝映，富於動感；三是雕刻手法不落窠臼，敢於反常態，獨辟蹊徑。

　　三、三峽地區水文石刻的分布特點及其價值

　　長江按其本身的地理特點，分為上遊、中遊、下遊三段，而三峽地區則處於長江中上遊地段。這一地段，長江的支流眾多，水量很大，年平均流量增加到14000立方米，舉世聞名的三峽即是長江上遊河段的總出水口，故唐代詩人杜甫有詩雲：瞿塘爭“眾水匯涪萬，一門。”

　　三峽地理位置特殊，沿江一帶是曆史上洪水、枯水的重災區，生活在該地區的人民在長期與自然抗爭過程中，把觀察的情況題刻惠留後代。重慶市博物館、長江流域規劃辦公室等組織水文考古研究組，於1956年開始調查和研究重慶至宜昌段的水文石刻，從1967年起，又分別對長江上遊幹、支流作了四次曆史洪水調查，對沿江兩岸與曆史洪水有關的岩刻、碑記、古建築、古遺址、古墓葬等進行調查勘測，查實了洪水題刻與洪水痕跡200多處。其中從宋到清的洪水題記100多段，初步查實了宋紹興二十三年（1153年）題記二段、宋寶慶二年（1262年）題記3段、明嘉靖三十九年（1650年）題記3段、清乾隆五十三年（1788年）題記14段、鹹豐七年（1806年）題記4段、同治九年（1870年）題記83段，為生產建設部門提供了重要的資料。

　　根據水文考古工作者的多次調研成果，如《長江上遊曆史洪水題刻碑記考察》、《略談長江上遊水文考古》、《長江上遊宜渝段曆史枯水調查》、《從石刻題記看長江上遊的曆史洪水》以及重慶市博物館等編的《四川兩千年洪災史料匯編》，從而對構成三峽地區長江幹、支流較大潛伏期水的重現期、暴雨分布、洪峰高度、洪水流量獲得了新的認識和數據，基本弄清了洪水的來源泉（如1560、1860年洪水主要來源於金沙江，1796年來源於涪江與嘉陵江，1870年洪水主要來源於嘉陵江，1153、1788年洪水是由岷江、沱江與嘉陵江組成），為研究洪水再現期以及防汛工作提供了重要的曆史資料。

　　根據水文考古工作者多次調查和研究，可以看出三峽洪水題刻的分布有以下幾個特點：

　　第一，分布在文物古跡所在地的洪水題刻多而且普遍。一般說來，重要的古建築，多在洪水不易到達的地方，如三峽最早的洪水題刻在潼南大佛寺旁邊，該題刻記載了南宋建炎元年洪水。如被水淹傾塌，多在修葺情況的碑文中提及。有的則將洪水情況記在闕、橋的適當位置以及牌坊、墓碑上，如奉節白帝城左碑室至今保存有一通隋碑，碑上刻有後加的洪水題記。

　　第二，洪水題記刻在小溪匯入大江處的倒漾水緩地帶，如忠縣秀水溪內四方碑清同治九年的洪水題記。這是因為洪水題刻的製作多在大水泛溢之時，人們不能在洪水衝擊的地方作記刻石。

　　第三，洪水題刻風化嚴重，因此，發現的枯水題記早於洪水題刻。現存摩崖洪水題刻由於不易散失，數量多於立石與碑。三峽山水地區的題刻又多於江湖平壩地區。

　　了解以上特點，我們可以發現更多的洪水題刻，為水文研究和應用作出新的貢獻。重慶市博物館在調查洪水題刻的同時，又在1972年至1974年進行了三次枯水調查，基本弄清了長江上遊宜渝段有11處曆史枯水題刻群，枯水題刻362段，有年份記載的179處。其中以江津的蓮花石、重慶靈石、涪陵白鶴梁、雲陽龍脊石等最重要。特別是白鶴梁石魚題刻，是目前長江宜渝段中唯一以“石魚”為枯水水標的題刻群。現今石梁上仍可見石魚18尾、唐宋元明清民國及解放後的遊人題刻共167段，其中宋人題刻近百段。全部題刻提到的人名約300餘人。石梁上題刻記錄了唐以來長江枯水的珍貴史料，對長江水位變化、枯落程度的考證提供了依據。1974年，聯合國教科文組織在法國巴黎召開國際水文工作會議，中國代表團在會上做的兩篇有關曆史水文報告中，特別引用了涪陵白鶴梁題刻的水文資料，受到各國專家重視。所以，白鶴梁被稱為中國古代水文站。

　　調查和研究水文石刻，其目的在於掌握長江最低水量的曆史規律和洪水的形成、變化規律，避免因實測年限過短而對水文現象的認識不足造成損失。

　　四、書法碑刻群及其他零散題刻

　　三峽地區的書法碑刻分布廣，朝代多，風格各異，兼具史料和藝術欣賞價值，是一份珍貴的文化遺產和藝術作品。

　　三峽地區主要碑刻書法群有：瞿塘峽書法石刻、西陵峽題刻、涪陵北岩石刻、白帝城碑林、萬州太白岩題刻、岑公祠碑刻、梁天監題刻。這些碑刻群具有很高的史料、藝術價值，如瞿塘峽書法石刻群中，夔門“彩壁石刻”，有宋代以降的12幅長方形石刻，行、楷、隸、篆字體端莊，筆力雄健，藝術精湛，堪稱名碑。該組石刻始於南宋乾道十年《皇宋中興聖德頌》摩崖碑，該碑高3.6米，寬6.7米，正書49行，行26-27字不等，全文949字，內容是歌頌宋高宗禪位於孝宗的故事。

　　萬州太白岩題刻群中最著名的是黃庭堅《西山碑》，又名《西山題記》，全稱《南浦西山勒封院題記》，北宋建中靖國元年（1101年）黃庭堅所題，位於萬州區大白岩高筍塘邊，原稱《黃魯直題名》。黃庭堅（1045—1105年）被譽為宋代四大書法家之一，江西詩派創始人，治平三年進士，紹聖元年修《神宗實錄》獲罪，被“貶涪州別駕，黔州（今彭水縣）安置。”開始了6年多的貶謫生活。元符三年（1100年）宋徽宗即位，大赦天下，奉詔赴舒州（今安徽懷寧）任職。次年，黃庭堅抵達南浦（今萬州區），應州守高仲本及同僚之邀遊覽西山，興之所至，寫成《西山題記》，時年57歲。全碑長2.55米，高2.18米，豎書21行，每行8-9字不等，共172字，書法飄逸神飛。此碑在他的書法中具有代表性，較他入川前書法，出現了新的飛躍，在“尚意”大旗下，完成了書法革新創舉。宋人周必大評價黃庭堅入川後“詞章翰墨日益超妙”。黃庭堅本人曾說“元符間，筆意癡鈍，用筆多不利。晚入峽見長年匯漿，乃悟筆法”。清代史臣曾國藩見《西山碑》拓本，譽之為“海內存世，黃書第一”。

　　涪陵北岩石刻，因北宋哲學家程頤、譙定、尹淳、黃庭堅先後在此研究易學，名聞遐邇。此後，涪陵以易學為世人看重，碑刻不斷。

　　梁天監石刻，又名“鄱陽王蕭恢題名”。此題刻為楷書，內容敘述“天監十三年十二月，鄱陽王任益州軍府，五萬人從此過，故記之”，作為南北朝時期的楷書書法作品，是非常珍貴的。康有為頗喜愛該段題刻文字，在其《廣藝舟雙楫·寶南篇》中，稱讚它“渾雅絕俗，猶為難得。”

　　三峽地區還有一些特別而又零散、史料價值很高的石刻，如荊州玄妙觀書碑《重修玄妙觀玉皇閣碑記》、《九老仙都宮記碑》。後者為元順帝1343年所立，碑文由元代著名學士歐陽元撰寫，元代大書法家危素楷體手書。

　　再如重慶市萬盛區500年前的“播州界”石刻的發現，對研究明史及播州地方政權具有重要的曆史價值。此外，尤其值得一提的是巴東風水古碑，反映了三峽地區的生態文化意識和民俗文化。