麥積山石窟考古斷代研究：後秦開窟新證

第一章 從文化層位上看麥積山石窟後秦開窟

　　炳靈寺第 1 窟對麥積山西崖摩崖大立佛龕斷代的啟示——以麥積山西崖立佛龕與周邊洞窟的層位關係為基礎推斷<；/h2>；

　　前言

　　關於麥積山石窟是否現存在著十六國時期的遺存，學術界曆來存在爭議。爭論的焦點集中在對第78窟開窟時代的判定上，形成主張北魏開窟和十六國開窟的兩派分歧。分歧是學者們對第78窟仇池鎮供養人題記（北魏時期）與洞窟的關係有不同的認識所致。一派認為題記時間表明開窟時間，窟內塑像基本是北魏時期的[1]；一派認為題記時間乃重修時間，窟內塑像基本是十六國時期的。[2]目前，兩種意見相持不下，給麥積山石窟研究的深入發展和曆史價值的定位帶來困惑。我們認為，第78窟作為一個孤例，對它觀察的角度不同，就會有不同的可能性，故難以說明孰對孰錯，如果仍糾纏於對第78窟的爭論，將不會有大的進展。因此，我們是否可以將目光從它們身上移開到另外的窟上呢？我們可將目光關注到麥積山西崖摩崖大立佛龕，即麥積山石窟第98窟。同時，由於為了解決北魏與十六國的時代分歧，我們需要十六國時期的題記這種直接的證據，因為麥積山石窟缺乏十六國時期具有題記的考古學標型洞窟，我們不得不將目光從麥積山移向具有十六國西秦建弘元年（420年）題記的炳靈寺石窟第169窟，並連帶地移向炳靈寺第1窟大佛龕。這樣，我們就在麥積山石窟本身和麥積山石窟之外開拓了視野，或許將有利於我們解決上述爭論，將石窟研究深入下去。

　　一、炳靈寺的摩崖接引佛

　　首先，我們看炳靈寺石窟第1窟。

　　該窟位於炳靈寺下寺西南端的姊妹峰下，型製為對天然懸崖稍事修整的摩崖大龕。此窟利用天然懸崖橫向凸脊部分作窟簷並將懸崖稍事鑿平作為此窟的正壁，順便減地鑿出佛的石胎，再上薄泥塑出佛像。

　　龕中原存1立佛2脅侍立菩薩，表麵明代重修，後來，剝離出立佛底層塑像。

　　底層立佛高4.6米，高肉髻，發較薄，發髻上為淺陰刻線的水圈紋，麵相豐闊，長眉大眼，抿嘴，唇較細長，嘴角上翹，雙耳長而垂肩，頸粗壯，軀體健偉，著通肩袈裟（透體），衣紋呈V字型。立佛手及小臂殘失。

　　炳靈寺寺溝的走向是東北（高）、西南（低）方向。第1窟的位置在炳靈寺石窟寺溝的西南端的西北坡山崖上。故當古代信徒由西南端自下而上進入寺溝拜佛的時候，首先於左手上方的西北坡上山崖，第一眼看到的是此炳靈寺石窟西方姊妹峰下之第1窟立佛。

　　第一：因為此立佛在整個石窟寺的西端或西部、西崖。

　　第二：此立佛位於迎接眾信徒的地位，凡從寺溝進出的人，都要從此佛的腳下經過。

　　故此立佛有可能為西方極樂世界教主阿彌陀佛或無量壽佛，從天空而降，立於空中高處[3]，接引眾生往生西方淨土的形象，即“接引佛”的形象。

　　那麽此立佛的時代是什麽呢？根據此立佛的形象與炳靈寺石窟第169窟的西秦立佛，如第7龕的立佛極為相似，故也應為西秦立佛。這在學術界基本得到公認。如甘肅省博物館等單位編的《炳靈寺石窟》圖錄中[4]，將第1窟立佛的時代標明為西秦；又如宿白先生“涼州石窟遺跡與涼州模式”[5]一文第三部分中也記有：“炳靈寺西秦龕像主要有1窟通肩立佛一身和169窟中的若幹龕像。”

　　另外，無量壽佛這個題材在西秦時代也是一個流行的題材，現按照《炳靈寺第169窟》一書對西秦無量壽佛或阿彌陀佛題名的登記[6]統計如下：

　　1.北壁（左壁）上層最西側編號1的淺龕中繪有一佛結跏趺坐於覆蓮上，禪定印，著通肩袈裟，彩繪背項光，麵積約0.20×0.20平方米，其東側墨書榜題：“……陀之像”。筆者按，題記當為“阿彌陀佛之像”字樣。

　　2.北壁中層崖壁編號6的凹龕內泥塑主佛東側上方墨書題名“無量壽佛”。右側泥塑脅侍菩薩題名“得觀世音菩薩”，左側泥塑脅侍菩薩題名“得大勢至菩薩”。

　　3.第6龕東側較高處，依崖壁插木樁，以橫豎相間的樹枝，和草拌泥而做成蓮瓣背屏式，編號為 7 的龕中，東側有一方壁畫，殘寬0.75米，高0.65米，中繪一小坐佛，墨書題名“阿彌陀佛”。

　　4.上述第7龕壁畫阿彌陀佛坐佛右側原繪一佛二菩薩，現隻存一菩薩，題名“大勢至菩薩”。故其主尊亦當為“阿彌陀佛”。

　　5.在第7 龕下，在不平整的崖麵上敷泥繪製編號為11 的壁畫。自上而下分為4組。第3組西側畫麵寬0.50米，高0.41米，繪一佛二菩薩，其西側菩薩左上方有墨書題名“無量壽佛”，應是第10號上層壁畫被毀佛像的題名。

　　6.在上述編號為11的壁畫下第3組壁畫東側菩薩上方，有兩個榜題，其中一方不清，應是此菩薩的題名，一方為“無量壽佛”，應是原來下層壁畫佛像題名，原佛像在後來重繪時抹掉。

　　7.上述編號為11 的壁畫下第3組中間部分繪一佛說法。畫麵高0.47米，寬0.23米。佛高0.26米，結跏趺坐於覆蓮上，墨書題名“無量壽佛”。

　　8.上述編號為11 的壁畫下第4組西側部分，繪一結跏趺坐佛，其東側墨書題名“彌……”。筆者按，因“彌”之前有一字，故很有可能此題名為“阿彌陀佛”。

　　9.北壁下層近洞口處，在崖壁凹進處敷泥作背屏式、編號為 14的龕中，其龕正上方斜壁墨書《佛說未曾有經》，其上方繪1組壁畫，殘存2坐佛，其中東側1身題名為“阿彌陀佛”。

　　以上共9處西秦時代的阿彌陀佛題記說明，西秦時期，炳靈寺石窟存在著普遍的（阿彌陀）無量壽佛崇拜，而其他題材的墨書題名在西秦時期的炳靈寺石窟中，均未發現有9處之多。故可以說，無量壽佛崇拜是當時炳靈寺石窟或西秦佛教的主要內容。

　　所以，炳靈寺石窟第1窟大立佛，作為“西秦無量壽佛”不是孤立的。而曆史上大力提倡無量壽佛崇奉的主要在東晉，廬山慧遠的影響波及四方。因此，炳靈寺西秦石窟存在著那麽多無量壽佛方麵的題材就不奇怪了。

　　另外，與東晉佛教界分庭抗禮的後秦長安佛教界也崇拜無量壽佛。其國師鳩摩羅什在長安於弘始四年（402年）譯出了《無量壽經》。同時，長安佛教界與東晉廬山慧遠有著密切的聯係，慧遠同鳩摩羅什和後秦主姚興均有通信。[7]因此，無量壽佛崇奉思潮因有後秦帝王對慧遠思想和鳩摩羅什譯經的親自關注，在後秦也會盛極一時，與東晉廬山相呼應。那麽，作為曾是後秦的藩屬國[8]，同處於以長安為中心的秦地文化圈中的西秦，其佛教必然受到後秦長安佛教崇奉無量壽佛的影響，故特別多無量壽佛題材就更不奇怪了。

　　因此，從以上各方麵情況看，炳靈寺石窟寺溝口西部山崖上的，第1窟摩崖大立佛，當為站立的無量壽佛或阿彌陀佛，即“接引佛”。

　　二、麥積山的摩崖接引佛

　　其次，我們觀麥積山西崖大立佛。此立佛位於西崖正中最顯要的位置，高 12.44 米。大佛的頭頂上方的崖麵上有一道橫向的罅痕，其上有一橫向凸脊，大佛及其左右脅侍菩薩所在的第98窟就利用此脊作為其上簷。另外，簷下於崖麵上取平，減地鑿出大佛及其脅侍的石胎，形成第98窟摩崖淺龕的規模。

　　從西崖大立佛是立姿，和其龕較淺的情況看，與炳靈寺石窟第1窟立佛有相似之處。

　　另外，麥積山西崖大立佛也位於窟群的西部，位於最顯赫的部位，也是古代信眾自下而上，自西而東進入窟區的第一眼之所見。唐之前的一些木構寺院建築正在西崖和中崖下[9]，古人是由西崖下山坡的凹處進入“石窟寺”的（其餘的地方均溝深坡陡）。故，麥積山西崖更是古人首先參拜的地方，是主要的進出之地。同樣，西崖大立佛也位於進入寺區時的左手上方。這些因素均與炳靈寺第1窟大立佛，位於窟區西端主要必經之地，也位於由此進入時的左手上方的情形相似。

　　因此，同炳靈寺第1窟相似，麥積山西崖立佛也似應該是從西方淨土自空而來的“接引佛”。

　　如果這隻是推論的話，那麽此大立佛腳下的雲頭（現存為隋至宋代所補塑。）就更證明了這一推論。因為根據佛經，無量壽佛是立於空中雲間接引眾生的，立於雲頭之佛更應該理解為“接引佛”，至少宋代人給我們下了這樣的“注腳”。因為古人比現在的我們，了解的，尤其是親眼看到的實物，在麥積山石窟題材方麵的信息要多，他們的注腳應該得到重視。從本文其他方麵的分析看，也是吻合的，因此，宋人的注腳使我們更應該相信西崖大立佛為接引佛。

　　另外，麥積山西崖大佛腳下編號為第167窟，麵向西方的隋代小龕，與大立佛所踏雲頭之間的關係也佐證了大佛為無量壽（接引）佛這一推斷。

　　因為雖然此龕中主佛已殘失，但存在其長方形佛座，後有背光和火焰紋，故其主尊是坐佛。而雲頭正好選在從法座右側上沿塑出升起。這種現象如何理解呢？聯係到西崖大佛為無量壽佛就好理解了。這種現象可以同“接引佛”聯係上。第167窟體積較小的，麵向西方的主尊可以被看成遠處的西方極樂世界的無量壽佛。具體地看，第167窟與西崖大佛的關係可以理解為，遠處西方的阿彌陀佛，從法座（因坐佛麵向西，故從法座右側）上騰身向東北方向飛來，飛向此地娑婆世界的西北地區，接觸麥積崖西壁而現身接引。由此，進一步佐證了西崖大佛為無量壽佛的推論。否則，用別的佛教觀念似乎很難與此種現象掛鉤，作出較為合理的解釋。

　　因此，麥積山石窟第98窟，其中1立佛應為無量壽接引佛，與2立脅侍菩薩（應為觀世音、大勢至菩薩），共同組成西方三聖。

　　三、麥積山摩崖接引佛大龕與周邊洞窟考古學層位關係分析

　　那麽，麥積山西崖的這尊接引大立佛能早到什麽時候呢？能否同炳靈寺石窟第1窟大立佛的時代相聯係呢？

　　這裏要具體分析。炳靈寺第 1 窟的接引佛已被揭露出原作的麵目，可以從風格方麵就判斷出此立佛的時代為西秦。但麥積山西崖大立佛未被揭示出原作部分，而是被覆蓋著後代重修的層位，因此，其時代僅從表象上，往往被推後。比如，從其右脅侍菩薩裝束風格似北周至隋的特點，此西崖大佛曾被認為是隋代作品。[10]

　　但如此斷代，西崖大佛所在的第98窟則與其周邊北魏和西魏洞窟在崖麵上的布局相矛盾。

　　因為，從考古學層位上看，第98窟摩崖大佛龕這一麵積較大的崖麵，可劃定為一個某時代的文化層位。在第98窟左、右旁邊的窟，分別是北魏或西魏的第100窟、第128窟、第115窟、第117窟、第132窟、第133窟、第123窟等，這些窟總體可代表一個北魏至西魏時代的文化層位。

　　於是形成一種格局，即第98窟摩崖大佛龕這一麵積較大的崖麵文化層位在中間，似打破了北魏至西魏時代的崖麵文化層位。但仔細考察後，發現並沒有上述打破關係，因為中間的摩崖淺龕部分，並沒有發現北魏、西魏洞窟被破壞和被掩蓋的痕跡。北魏、西魏洞窟一般較深，如果被淺龕打破，必留痕跡，但無，說明不是打破關係。於是至少是共存關係，即中間的摩崖淺龕部分和周邊洞窟部分都是北魏至西魏文化層。

　　下麵是具體解釋，即：

　　假如我們設想，第98窟摩崖大佛龕為較晚的北周或隋代文化層，但是，按常理，較早的北魏和西魏人不會在開洞窟時，為後來的北周或隋代的人留下“中間”這麽好的一大片崖麵來修大佛龕，因此，第98 窟摩崖大佛龕不可能作為北周或隋代文化層的窟龕。於是，此麥積山西崖大佛龕隻可能早至北魏至西魏這一時間段，才能解釋其鶴立於西崖上北魏至西魏眾窟中心位置的景況。甚至根據此窟被3個北魏窟（第115窟、第100窟、第128窟）包圍，被1個西魏窟（123窟）打破的情況看，此窟可早至北魏。

　　實際上，“西崖大佛北魏說”早已有之。1987年，在文物出版社和日本平凡社合出的《中國石窟·麥積山石窟》第98窟的圖版說明（李西民，蔣毅明撰）中，此窟的時代被定為北魏，惜無論證。或許他們文外的論證同本文一致，也或許他們還有其他方麵的證據，但都加強了上文的觀點。

　　那麽，西崖大佛所在的第98窟在北魏又能早到什麽階段呢？筆者認為，位於第98窟下部左、右的第128窟和第100窟為北魏文成複法後至遷洛前期這一階段的窟[11]，因此，麥積山第98窟至遲可到文成複法到遷洛前期這一階段。

　　然而遍查文成複法後至遷洛前期這一階段，甚至整個北魏乃至以後的西魏時期，摩崖大立佛為主的窟龕幾乎沒有（更不用說有摩崖西方三聖龕了）。北魏雲岡石窟曇曜五窟中的第16、18窟雖有大立佛，但窟型卻非敞口，立佛雕鑿於穹隆壁上，不符合摩崖形式，因此，麥積山西崖第98窟假定為“北魏”的摩崖龕，乃“孤例”，難以成立。因此，麥積山西崖第98窟大佛龕這一文化層，並不存在與北魏文化層“共存”的可能性。

　　根據上文考古學文化層位的推斷，麥積山西崖大佛龕這一文化層，又不存在比北魏晚的情況，故隻能把它看成是北魏之前的作品了。其層位在北魏文化層之下。

　　在麥積山，北魏文化層之下即十六國文化層，故麥積山西崖大佛的時代可早至十六國時期。

　　而在這一時期，其他地區有大立佛的相關材料可佐證上述結論。

　　1.龜茲石窟大立佛

　　龜茲石窟的早期，公認可早到東晉十六國時期，即3、4世紀，此時已多有大像窟。如克孜爾石窟第47窟，其中的大立佛像在10米以上。雖然其大立佛像為窟內中心柱上的大立佛像，但此種於垂直壁麵上的高浮雕式的大立佛，應對摩崖立佛的雕鑿有誘導作用。

　　後秦長安多西域來往僧人，國師鳩摩羅什亦從龜茲來，故後秦佛教界當知西域有大立佛像，且是貼壁大立佛。

　　2.炳靈寺石窟大立佛

　　首先，炳靈寺石窟第169窟中有多身十六國時期西秦立佛，其中較大較完整的2身，正壁中間上方偏左石胎泥塑1身，高約4米。左壁泥塑1身，高2.30米。

　　其次，上文已論及的炳靈寺十六國時期西秦的第1窟接引大立佛龕，同麥積山第98窟西崖接引大立佛龕，在具體細節上很相似。

　　從洞窟形製上看，兩者都是摩崖淺龕窟，都曾利用山崖橫向之脊作為窟龕之上簷。從造像題材上看，都可能是表現無量壽佛自空而來的接引佛的形象。從造像風格上看，都是石胎泥塑的高浮雕形式。佛的姿態都是頭部緊貼於崖壁，作昂頭挺胸，雙腿微叉的立式，目視前方。炳靈寺第1窟立佛雖殘損，仍可見其雙小臂原是伸向前的。麥積山第98窟之立佛，雖因後代重修的情況多，仍可見左小臂向前伸的相似之處，其右小臂於十六國時期也有可能向前伸。

　　因此，進一步推斷，結合與麥積山石窟較近，同在黃河以東黃土高原秦地上的，炳靈寺第1窟西秦摩崖接引佛大像龕，麥積山西崖第98窟摩崖接引佛大像龕，似可認為能早到十六國階段的西秦時。

　　然而，結合十六國時期的曆史背景，筆者認為，西秦政權主要影響了炳靈寺石窟，而對距離其根據地較遠的麥積山石窟的影響較小，它與麥積山石窟有聯係的史料較少。但後秦政權與麥積山石窟相關的史料較多。因此，麥積山石窟西崖大佛更有可能早至十六國階段的後秦時。

　　具體地看：

　　1.西秦政權與麥積山西崖無量壽大立佛的關係（較少）

　　西秦政權與麥積山發生關係，當在後秦政權滅亡之際，即西秦政權向東擴張，並攻占麥積山所在地上邽地區之時。

　　據《資治通鑒》（以下所引紀年及史事多出自此書，一般不再注明），後秦永和二年（417 年）八月，東晉劉裕克長安，後秦帝姚泓降，後秦滅。十月，西秦左丞相曇達等擊原後秦上邽鎮將姚艾，艾譴使稱藩，熾槃以艾為秦州牧。按，此時，西秦政權才與麥積山所在地的上邽發生關係，但還隻是稱藩的關係，而非實際的統治，就如同西秦、北涼、南涼、西涼政權也曾經稱藩於後秦政權一樣，既有聯合，又有鬥爭，非一心，宗主國非真正統治藩地。因此才有西秦永康七年（418年）九月，姚艾叛西秦，降於北涼之舉。後來姚艾叔父雋率眾逐艾，複歸於西秦，西秦以曇達為秦州牧，鎮南安，實際上統治秦州（包括上邽），但是在12月，終於徙上邽民五千戶於枹罕。說明西秦政權即使實際在上邽統治，其基礎也不牢固，因為在戰亂後遷民，那麽這五千民似應包括一些動蕩因素而不得不被遷往西秦的首都加以監視。即使不是這樣，也說明西秦政權無心在上邽這個地方經營，如同北魏無心注重經營涼州和長安，遷涼州和長安民戶和工匠於平城一樣，目的都是要經營自己的首都。同時，西秦政權把州治不是放在上邽而是南安，一來說明上邽可能動蕩不安，二來說明西秦政權也不把上邽作為重點地區而著重經營了。而確實是這樣，西秦政權逐漸失去了對上邽地區的統治。因為，西秦建弘二年（421年）春正月，西秦攻上邽，遇霖雨而還，說明上邽此時已非西秦所有。以後西秦政權直至滅亡，再未占領過上邽。因此，從西秦永康七年（418年）九月至西秦建弘二年（421年）正月，西秦政權實際統治上邽至多兩年半，而且頭尾處有戰亂，其餘時或許也不穩定。

　　因此，一來時間短，二來不重視經營上邽，雖然西秦在建弘元年（420年）題記前後在炳靈寺造像，麥積山西崖大佛造於西秦的可能性亦較小。且麥積山西崖無量壽大立佛造得比西秦首都附近的炳靈寺第1窟無量壽立佛要大，這在西秦更應是不太可能的。

　　至於玄高繼西秦統治上邽之後來麥積山時，麥積山佛教的盛況[12]可以說明西秦麥積山佛教的興盛，也可以說明後秦時麥積山佛教的興盛，因興盛似非西秦短短的統治時間內所能形成。

　　除此再未見到其他的史料說明西秦政權與麥積山無量壽佛大立佛有什麽更緊密的聯係。

　　2.後秦政權與麥積山西崖無量壽大立佛的關係

　　（1）後秦時已有開鑿石窟的可能因炳靈寺石窟在公元420年已開始建造，此時，離後秦滅亡的公元417年不久，並與後秦同屬於以後秦首都長安為中心的秦地文化圈內，故推測在公元417年之前一段時間，後秦國內開佛窟是有可能的。同時，開窟造像與禪觀有關。後秦國師鳩摩羅什譯有《坐禪三昧經》、《禪法要解》、《禪秘要法經》、《思維略要法》，[13]後秦坐禪風行[14]，客觀上鼓勵了開窟造像。在這個大氣候中，東晉的佛陀跋陀羅也譯出《達摩多羅禪經》和《觀佛三昧海經》[15]。麥積山西崖大立佛符合當時對立佛禪觀的需要。並且，鳩摩羅什原從龜茲來，龜茲至遲在東晉十六國時期就有佛窟的開鑿和大立佛的興造，故，後秦國內於此時的開鑿麥積山西崖大立佛，更是有條件和可能性的。

　　（2）後秦政權統治麥積山石窟所在地的時間較長

　　後秦建初元年（386年）九月開始，後秦帝姚萇以弟碩德為使持節都督隴右諸軍事，秦州刺史，鎮上邽。後來於次年失去上邽。但從396年開始，後秦隴西王姚碩德鎮上邽，至公元416年秦州上邽地區陷於戰亂，並於公元417年成為西秦藩屬，這段時間，有約20年的時間處在較安定的政治環境中。無論是官方還是僧人和民眾都更有條件於麥積山從容開窟造像。

　　（3）麥積山所在的秦州地區正是後秦皇帝的老家故裏

　　其始祖皇帝姚弋仲的墓就安置於秦州冀城，曰高陵，置園邑五百家，在今甘穀縣境內，故秦州也是其祖陵所在地。[16]後秦重臣尹緯也是秦州天水人。後秦主姚萇、姚興、姚泓也多以皇族人員鎮秦州上邽，如姚碩德、姚弼、姚嵩、姚艾等。因此，作為其皇族的發祥地，後秦統治者應當是非常重視經營此地的。那麽，在姚興統治以後，崇佛日盛，視同國教，後秦政權的佛事活動在此地自然應當也是一個重點地區。而麥積崖作為秦地林泉之冠，“名勝僧占多”，故在此處造佛像是很可能的。

　　（4）後秦主姚興推崇西方淨土崇拜

　　在東晉十六國時期南北方僧人觀念無量壽佛有一定風氣的情況下，姚興於後秦弘始四年（402年）二月複請鳩摩羅什譯出《無量壽經》，[17]這應是他崇奉無量壽佛的需要所至。而幾乎同時，廬山的慧遠在東晉元興元年（402年）七月大力提倡無量壽佛崇拜，與123人在無量壽佛像前同誓，願往生西方淨土[18]。東晉義熙八年（412年）慧遠聽說西域國石室中有“佛影”（筆者按，或自然紋理，或繪畫，或浮雕等），乃命人背山臨流，營築龕室，繪佛“光相”；第二年著《佛影銘》刻於石上，並請著名文學家謝靈運也著銘“以充刊刻”。[19]

　　筆者按，慧遠於龕室中繪“佛影”或“光相”一定會對周邊產生很大的影響，因廬山慧遠的號召力不但有鑒於中土，而且遠播西域，“外國眾僧鹹稱漢地有大乘道士，每至燒香禮拜，輒東向稽首，獻心廬嶽，其神理之跡，故未可測也”[20]。姚興作為一個大力提倡佛教的君主，很注意代表中華文化正統所在地的東晉王朝的佛教動態，有仰慕、效仿、交流甚至超越的想法都是是很正常的。因此他一方麵與慧遠有書信來往，並贈慧遠禮物及鳩摩羅什的譯作[21]，一方麵受影響，使得他或後秦佛教界，也於野外背山臨流處，興造龕室，是有可能的。而在奉拜無量壽佛具有廣泛的社會風氣的情況下，受影響於廬山和西域石窟，加之創新超越的想法，後秦信徒於秦地名山，背山臨流，造大型無量壽佛摩崖山龕，應是很有可能的。幾乎與此同時或以後的西秦炳靈寺石窟中，許多坐或立式無量壽佛龕也旁證了這一點。

　　（5）在政治上，後秦政權需要造無量壽佛

　　我們還可以認識到，後秦與東晉在當時是南北方政權的代表。因在這時之前，前秦與東晉分庭抗禮，而後秦是以正統的地位取代前秦定都長安的。故姚興在政治上對於東晉是采取分庭抗禮的態度的，那麽，在文化上，尤其是佛教上亦向這方麵努力。他除大力推崇儒學等文化之外，尤為突出的是對佛教的弘揚和利用，主要是為其政權的政治服務。因此，他不惜動用大軍從遙遠的河西將佛學大師鳩摩羅什請到長安，給鳩摩羅什以國師的待遇。而鳩摩羅什與東晉的佛教領袖慧遠有書信往來，探討佛理，不分高下。因此，後秦佛教的興盛麵貌，與東晉佛教獨特精神的遠近聞名，可謂旗鼓相當。姚興一方麵有仰慕、效仿東晉佛教的願望，一方麵有使後秦佛教與東晉佛教相抗衡的願望。因此在東晉地區崇拜西方無量壽佛的風氣日盛之時，姚興複請鳩摩羅什重新翻譯了更暢曉易懂的《無量壽經》後，在西域和廬山都出現“石室”“佛龕”的情況下，有可能在家鄉的麥積山也建造後秦自己特色的無量壽佛摩崖（西方三聖）“佛龕”。

　　況且，從世俗政治的角度考慮，後秦在西北，故崇拜西方有政治含義，有利於後秦。同時，後秦國更接近於西方，後秦國就更應該崇拜西方淨土，更有條件往生西方淨土，更應營造西方淨土飛來的“佛影”。而麥積山不但是後秦主的老家之名勝，而且是在後秦國較穩定的西部地區的名勝，故後秦的從西方淨土飛來的佛影，理應在此營造。北魏崔浩曾評姚興曰：“好事虛名而少實用”[22]，因此，在麥積山造無量壽佛也應是姚興政治方麵一個“尚虛名”的體現。那麽，出於分庭抗禮的因素，出於“西方”淨土的因素，出於秦地林泉之冠的因素，出於皇族家鄉的因素，應當較早就有僧人活動的麥積山自然就成為“後秦的廬山”，從而造出更雄偉的無量壽佛“佛影”了。

　　（6）在大乘佛理探討方麵，姚興的佛學理論執拗地認同淨土崇拜

　　令人奇怪的是，在後秦的長安，鳩摩羅什的哲學是反對任何實體存在的，按理，姚興應崇尚“無”，但姚興卻認同“有”。姚興在《答安成侯姚嵩》中有載：“然諸家通第一義，廓然空寂，無有聖人。吾常以為殊太逕廷，不近人情。若無聖人，知無者誰也。”聖人當然指的是佛教等聖人，其中應包括無量壽佛。慧遠為了同中國文化的實際相結合，提倡崇拜無量壽佛，自然強調“有”，致力於對神不滅的宣傳，並與鳩摩羅什在有無實體方麵展開了辯論。鳩摩羅什虛幻而冷漠的抽象哲理，可能不會被姚興在現實實踐中接受，而慧遠永恒的無量壽佛的“有”卻與他希望國運永恒，萬世一統的帝王思想產生了共鳴。因此，姚興與慧遠取得了一致，故特別強調造無量壽佛是合情合理的，他的佛學理論和佛教實踐，無非也是立足於中國民間信仰的實際和政治“虛名”的。在長安佛教界與姚興觀點基本一致的還有僧睿、僧肇等，且僧睿、僧鑒、慧通等皆願往生西方安養，其中僧睿、僧肇、僧鑒皆是鳩摩羅什的門生弟子[23]。

　　（7）後秦皇族中多有信奉佛教者

　　如姚興之弟左將軍安成侯姚嵩、大將軍常山公姚顯，曾受姚興影響，同信奉佛教，屢請鳩摩羅什在長安講說新經[24]。姚興曾賜姚嵩珠佛像和自己的佛學論文，姚嵩上表感謝，並提到姚興曾親營“像事”[25]。

　　筆者按，不管親營“像事”是指珠佛像還是其它佛像，都說明姚興對佛像的興造很感興趣。後來，姚興又命姚嵩把珠佛像贈送給廬山的慧遠。

　　當初，姚嵩也曾寫信給慧遠告知鳩摩羅什已到長安[26]。據《資治通鑒》《十六國春秋輯補》，姚嵩於公元412年曾任秦州刺史。此年慧遠在廬山造“佛影”，鳩摩羅什也仍在世。公元416年，姚嵩也曾任上邽守將。姚興、慧遠與鳩摩羅什的影響及自己對佛教的熱忱，不能不使他在秦州任上有佛事活動的特殊作為。

　　公元412年，慧遠造“佛影”，姚嵩也被姚興派往秦州任刺史，這難道是巧合嗎？根據上文的分析可能不是，他到秦州可能與營“像事”有關。按《廬山記》卷1載，慧遠營“佛影”時，當時江州刺史孟懷玉、別駕王喬之、晉安太守殷隱、黃門毛修之皆為之撰寫銘讚，說明這是當時廬山的一件盛事。同時，在佛教聖地營造像事的盛舉，在當時多得到了地方官的大力支持。那麽，在皇帝的老家故裏地區，由當地刺史或官員出麵，由皇族人員出麵，代表皇家，選擇僧占的名勝麥積崖造佛像不是不可能的。而在這種可能的情況下，姚嵩作為具體承辦的供養人則是最有可能的。

　　後語

　　從諸多方麵的因素看，麥積山石窟第98窟摩崖大佛龕的開鑿，與西秦時代的關係較少，而與後秦時代的關係較密切。

　　而宋人的有關記載也佐證了這一點。麥積山東崖有宋人題記曰：“麥積山閣勝跡，始建於姚秦（後秦），成於元魏”。宋本《方輿攬勝》卷69雲：“姚興鑿山而修。”宋人的《四川製置使司給田公據》碑有“東晉起跡”之說。

　　筆者按，無論此“東晉”是指後秦還是後秦之前的時間，均不影響麥積山第98窟上述開鑿於後秦的判斷，因為，如果“東晉”是指後秦之前，其“起跡”佛窟，可理解為利用自然漏鬥狀自然洞窟（如57窟等）而修的佛窟，而後秦時的所謂“勝跡”當是指第98窟這類的人工開鑿的大龕。何況後秦之前並無證據與第98窟相聯係，故上述記載則更加證明麥積山第98窟是後秦時所造。

　　宋人更有可能比我們占有一些麥積山石窟始鑿的信息。一方麵宋代時已塑造麥積山西崖大佛足下所踏雲頭，表明此佛為西方無量壽（阿彌陀）佛，與我們從其它角度對此佛名稱的判斷不謀而合；另一方麵，我們以考古學文化層位為基礎分析，結合曆史背景，判斷此大立佛興造的時代為後秦，這與宋人的麥積山勝跡始開鑿於“姚秦”，乃“姚興”開鑿等內容的記載也正相符。

　　後秦與西域交通便利，長安多西域來往僧人，故後秦佛教界當知西域有大立佛像，且是依壁形式的大立佛。因此在東晉廬山又造“佛影”的氛圍中，在無量壽佛崇拜風行的氛圍中，後秦政權在麥積山造摩崖接引大立佛是合理的，是受廬山和西域共同影響的結果。於是，出於中國文化“天人合一”的要求，處於“無量壽佛”自空而來接引眾生的要求，為達到令人極力仰視之目的，故麥積山西崖大佛（同炳靈寺第1窟大佛一樣）開鑿於高高的山崖之表的敞口淺龕中，與山崖渾然一體，使立佛如懸於半空，而令眾生於較遙遠處也易看見佛的形象。

　　雖然此西崖大立佛表麵主要為宋代重修層，使我們目前難窺其內部，但據20世紀80年代維修此大佛龕的工作人員[27]回憶，透過宋代重修泥層殘破麵部的孔洞和裂隙，可看到內層比較古樸的佛像麵貌。

　　當時維修的工作人員所看到的古樸佛像可能是隋或北周重修層，而愈內愈古，則最內部的大立佛、大立脅侍菩薩石胎，應是後秦石胎。

　　總之，對麥積山石窟西崖摩崖大立佛所在的第98窟的認識，通過炳靈寺石窟第1窟的啟示，並參照其與周邊洞窟的考古學層位關係等其它各方麵的因素，作為代表，作為一個嚐試性的突破口，使我們認識到，麥積山石窟的開創時期，推斷能早至十六國的後秦。當時，同炳靈寺石窟一樣，崇奉無量壽佛也是麥積山石窟中非常主要的思想內容之一。

　　麥積山早期大龕下層焚燒痕跡的考察——麥積山後秦開窟新證

　　之前，我們曾主要用考古學文化層位“打破”，“共存”的分析方法，推斷了麥積山石窟西崖第98窟摩崖西方三聖大像龕為後秦時開鑿。而接下來，主要從考古學文化層位“疊壓”方麵考察，我們還可以將其它一些洞窟進一步列入後秦開鑿的範圍。

　　這裏，有一個特殊的文化層位，就是焚燒痕跡。

　　一、西崖第78窟

　　1.前人代表性的對於關鍵焚燒痕跡的觀察和推斷

　　步連生先生在《麥積山塑像的源流辨析》（載於《麥積山石窟》，閻文儒主編，甘肅人民出版社，1984年版）一文中寫到：

　　“我於麥積山考察時，還看到該畫（北魏仇池鎮供養人壁畫）的剝落處露出基台的木框架，有一段被焚燒炭化的痕跡……這些實物資料為我們進一步研究七十八窟塑像和開窟年代都是很好的證據。結合塑像、窟形自身的特點和上引文獻等文字資料，可以得出以下結論，第七十八窟應在太武滅法時遭焚燒，因佛像毀損不太嚴重，所以複法不久，或複法之初就被修複，因此‘仇池鎮’供養人畫也應在這個時期所畫，大概是不會大錯。故此，對上述第七十八窟和與其風格相同的第七十四窟為代表的麥積山最早窟龕與塑像，推定下限年代不會晚過十六國西秦時代也是符合曆史實際的。”

　　2.筆者觀察

　　在壇基壁麵上未發現仇池鎮壁畫直接迭壓更下層壁畫的痕跡。

　　但此仇池鎮壁畫的粗泥層，於正壇基前側壁麵疊壓了豎置和橫置的曾被焚燒過的木材，上部橫木的前部和下部有被焚燒出的“圓弧狀”的缺口。此木材用於建造壇基前部和上沿部的骨架。且在橫置焚木“圓弧狀”的缺口凹處填充物中，有一土塊，上有殘留的壁畫圖案。此圖案發黃，較為古樸，與仇池鎮供養人壁畫風格大略相同。

　　3.討論

　　①第78窟開鑿在仇池鎮供養之前

　　筆者同意步連生先生將燒木作為重要的研究線索的看法，因為他代表一個層位，可透露出關鍵的曆史信息。

　　如果首次在仇池鎮供養時開窟的話，斷不會用燒過的木頭，甚至用中空殘損的木頭作為莊嚴佛殿正中壇基前沿的橫向支撐骨架的。因為：一來，供養人虔誠心不會如此，否則乃是“不淨”或“不敬”。二來，供養人壁畫表明供養人數眾多，眾人的財力也不至於非要用燒木不可。三來，即使利用燒木建造，也極應將燒木未被燒的一麵放在壇基沿的外側，以便使壇基上部的外邊沿，方便於規整的建設目的，但卻相反。

　　可以推測，在仇池鎮供養之前當已開此窟，然後遭到破壞，其壇基被破壞得露出木骨，且木骨在此次破壞中曾被焚燒，仇池鎮供養時乃重修。因為，很好理解，即使原有的東西殘損或被焚，重修時，一般依原跡再包一層而已，一般不會大動幹戈，去翻動原焚木擺放的陰陽向背，甚至清理出所有原來的東西而不要。因為在劫灰上重建是合情合理的，被焚壞的木頭也是神聖不可侵犯的，可以被重新利用且不必改動原來的內部結構和木材的陰陽向背。以前的壁畫殘塊同被焚的木材一樣，也可作為新建時的填充物，一來可以利用，二來不忍“廢棄”，這種做法也是對舊的佛教實物“入藏”於新佛教實物內的一種“功德”。

　　②第78窟開鑿在太武帝滅法之前

　　壇基的損壞和焚燒當是“人為”的。因地震不至於損壞壇基，野火也不至於如此湊巧於壇基受損壞而露出木骨時出現，況麥積山區潮濕的氣候不致出現野火。故有意的擊破和焚燒的可能性最大。其次是失火或廢棄後有人在洞內暫居生火，但那也是人為的破壞廢棄而失於管理的結果。

　　曆史上北魏太武帝曾經下詔：“諸有佛圖形象及胡經，盡皆擊破燒毀”[28]的曆史事實，筆者同意步連生先生的看法，第78窟應開鑿在太武帝滅法之前。

　　③窟內塑像為仇池鎮供養人重塑

　　第78窟右壁坐佛背屏左下側可見2層泥皮，其下層泥皮與塑像俱為一體，從其延伸的層位關係上看，均迭壓在燒木層位之上。

　　背屏下層壁畫基本風化，較為模糊，但未發現有較厚重的石色痕跡，其顏色應較為疏淡，與仇池鎮供養人壁畫的風格較為接近。上層泥皮壁畫較為“豔”，有較厚的石色，且圖案較緊密，與仇池鎮供養人壁畫的淡雅、古樸的風格不同，為更晚的一次重修現象。

　　右壁背屏下層壁畫的顏色雖模糊和古樸，但可能不會早至仇池鎮供養之前，因其風格不能肯定早，故有可能同仇池鎮供養人壁畫同一層位。

　　另外，在仇池鎮供養之前，壇基已遭到人為的破壞，其塑像、背屏和壁畫當會遭到更嚴重的破壞，因為它們更顯著，更易遭到破壞，且其破壞也應徹底些。因此，仇池鎮供養之前的背屏當已不複存在，故現存底層背屏和塑像更進一步判斷當為仇池鎮供養時所為。

　　如此，則與此窟眾多[29]的供養人的情況在用工規模上相符合，如果仇池鎮供養人壁畫中反映的幾十個供養人的重修而不去塑像，則不太可能。

　　因此，步連生先生在《麥積山石窟塑像的源流辨析》中，把塑像也認為其“下限年代不會晚過十六國西秦時代”是錯誤的。

　　筆者觀察，雖然第78窟主佛的左臂下袈裟破損處可以看到上下兩層，內層較素麵，外層為現存有較重顏色的塑像表麵。但窟內其餘塑像，均未發現有明顯相似的兩個泥皮文化層的現象。故主佛左臂下的破損處可能是塑造過程中，塑工感覺造型不足後而有所補充的重疊現象。如果這種疊壓現象的上層單單被認為是仇池鎮供養時期的重修現象，那麽它的重修規模就太小了，與眾多的供養人相比大顯不符，更與塑像的基礎即壇基遭到破壞，原塑像不可能存在，於是不可能重修的情況相矛盾，因此，單單一小塊重疊的上層，不應是仇池鎮的重修以前塑像的現象。

　　而如果此左臂破損處的上層真是重修現象的話，那也是仇池鎮供養時期重造塑像之後的又一個更晚的時代的又一次小規模重修時所為，底層較素的麵可以被認為是仇池鎮供養人所造塑像的一塊較素的表麵，這也同仇池鎮供養人壁畫風格較素是一致的。

　　而且此窟塑像基本隻有塑像層和重修層2層，塑像表層與窟內背屏和壁畫表層為一個層位，其顏色為較厚重鮮豔的風格，這也與仇池鎮供養人壁畫大相徑庭，故那種認為仇池鎮隻重修了塑像的表麵的說法，是不成立的。因此更說明了，基於塑像疊壓在焚燒層上，塑像同層的背屏壁畫又同仇池鎮供養人壁畫的風格不矛盾，現存塑像不應是開窟時原塑，而是北魏仇池鎮供養人重塑的，是重塑性質的重修塑像。

　　二、西崖第90窟

　　無獨有偶，筆者進一步發現，第90窟同樣出現了燒木層位現象，同樣應引起我們對第90窟開鑿時代的思考。

　　觀察：

　　在其凹字形壇基上，在正中壇基前沿橫放著一木，並延伸至左右壇基上。在正壁前壇基與右壁前壇基的交角處，此橫木被燒斷，且在正壇基口沿部和左壇基口沿部上的木頭均遭焚燒，以至木頭外側表麵有寸餘的厚度被焚燒掉，其現存表麵呈坑凹的焚餘狀態，但其前部和上部基本被磨掉了炭跡，呈現為光滑的麵貌，而正、左壇基口沿上的橫木下方，尚餘一些黑炭跡。

　　在壇基上，在正壁前主尊佛像右側，在清理了鳥糞等垃圾之後，可以看到有一段縱向的被焚毀的木頭，此燒木乃是從上述橫木燒斷處延伸進去的。在壇基上，與此縱向燒木交接的另2段橫木亦在交接處被燒斷，可見炭化的斷麵等殘留，位置在正壇基上主坐佛的右前側和右壇基坐佛的左側。

　　此窟塑像有2個層位，底層是與第78窟坐佛像相似風格的北魏坐佛像，疊壓在上述被焚燒的木頭上。

　　討論：

　　第90窟雖比第78窟略小，無正壁上方左右的2個小龕，但其敞口形大龕的形式以及壇基的形式和三坐佛的造像題材都一樣，均屬早期洞窟。

　　第90窟雖然沒有底層疊壓關係在題記方麵的斷代依據，但根據同第78窟同屬早期洞窟，窟內層位現象接近，尤其是都出現下層焚燒痕跡的情況看，在曆史上二者有同樣或相似的際遇。

　　具體地看，底層的燒木竟然被攔腰燒斷，並一直燒到洞窟內部，燒到位於壇基泥底的骨架至殆盡，故須破壞壇基才能如此。其主佛右側的燒木明顯在北魏塑像層的下麵，其時間應在後代香客在洞內烤火的情況之前。因此，第90窟的燒木情況極有可能同第78窟的情況一樣，屬太武帝滅法對洞窟的破壞所形成的景象。

　　至於疊壓在燒木上的塑像，或者與第78窟仇池鎮供養人同一撥所塑，或者在此時間左右不久。

　　同第78窟一樣，開始開鑿時不會用燒木，故第90窟當也開鑿在太武帝滅法之前。

　　三、西崖第74窟

　　觀察：

　　在第74窟，雖然沒有找到明顯的燒木痕跡，但與正壇基交匯的右壇基的上沿處，有一段縱向木頭殘件，與橫擔在正壇基前沿，並延伸至左右壇基上，插入底層塑像下的橫木以榫卯相接。

　　圖774 窟壇基前焚木殘形

　　此殘件貼附壇基的一側較平，而其顯露在外的側麵，因為其形態為近乎凹麵的斧锛形，凹麵邊緣呈“圓弧狀”，而且是“天然”非人工削成的，隻能理解為經火焚後，再經人工和自然的因素磨掉其炭跡的狀態。

　　除此以外，既不像蟲咬的，也不像水蝕的，也不像被砸斷的茬口。如果硬要理解為被地震墜岩砸斷的茬口，其與橫木連接的榫卯處應有連帶震裂的損傷，卻無。何況其上方的窟口和窟頂並無明顯的坍塌痕跡，因此隻能理解為燒木的遺留。木被燒的時間較早，故因木被燒短，不伸出，即使隋唐地震中此窟的窟口處有零星的墜岩，也未能砸及，才得以榫卯完好。

　　因山區木材豐富，以及功德主的虔誠，初鑿窟也不會用殘件。那隻能理解為：“重修”時原利用被焚的木頭。

　　可能當時的人們就對其炭跡進行了清理，如同第90窟壇基沿的燒木的上麵和前麵被磨去炭跡的情況一樣。

　　第74窟塑像，除清代重修主佛頭部外，同第78窟塑像風格相同。同樣，無論是在始開窟和重修時，燒木和塑像都不允許、不可能為同層現象，故第74窟的底層塑像也應是疊壓在燒木層之上的文化層。

　　推論：

　　第74窟和第78窟、90窟都有燒木現象，其疊壓情況也基本相似，且第74、78窟的窟形、壇基、塑像等內容基本相同，故第74窟和第78窟有可能基本上同時為北魏仇池鎮供養人所重修，同第90窟一起，均開鑿在太武帝滅法之前。第74窟塑像也是北魏仇池鎮供養人重塑的。

　　四、西崖第165窟

　　觀察：

　　根據其敞口大龕的基本情形，同樣屬於早期洞窟。

　　此窟底層塑像有正壁前的束帛座，以及交腳菩薩的披巾和背屏浮塑，還有左右壁脅侍立菩薩身體和披帛印痕以及其背屏浮塑。其菩薩形象同第74窟、第78窟、第90窟現存的北魏菩薩的風格一致。

　　在左壁內側下方，有與地麵相接的北魏供養人小殘塑像，與麥積山北魏早中期第80窟供養人小塑像相似，殘高約30厘米，與現存底層菩薩塑像同一層位，貼附於底層菩薩塑像層以下的此窟最底層的一塊泥皮上。從供養人小塑像殘損處可見，小像下方最底層的這塊泥皮較粗，曾被煙熏得較為濃重，北魏小供養人正貼在此煙熏濃重的粗泥之上。古時候，小像上部殘失後露出的最下層泥皮上的煙熏痕跡，已被小動物抓得幾乎無存，須仔細才能看到幾點微塵似的痕跡。

　　判斷：

　　因最底層粗泥層上煙熏的現象，第165窟同第78窟、第74窟、第90窟同樣有被焚燒的痕跡，且被焚燒的痕跡同樣在最下層中出現。

　　第165窟在最初建造過程中沒有必要煙熏粗泥層，如要烘烤，其黑色要淡些，而現存這種濃黑的煙熏效果，隻能理解為：當時與地麵相接的裸露粗泥層，為近地麵的濃煙近距離所熏，或為焚燒的火灰覆蓋燜熏所致。結合上述洞窟均有木構件遭焚燒的情況，此窟也當有木構件放置於地麵角落處焚燒的情況。在北魏及其以前，隻能判斷與太武帝滅法有關，當時窟內壁畫泥皮遭到破壞，而左壁內側下麵的角落尚餘與開窟同時的最底層壁畫的內部粗泥層，並被堆放在角落的焚燒物近距離並有段時間地熏燒過。

　　故此窟也當開鑿於太武帝滅法之前。

　　在仇池鎮人供養第78窟或在第80窟塑造小供養人那個時間的左右，第165窟也應曾進行過重修，因第78、165、80窟的塑像風格基本一致，第80窟可能略晚一些，但時間差距不會太大。

　　五、西崖第51窟

　　觀察：

　　第51窟在西崖下層靠近地坪。它與第78窟一樣，同樣為敞口大龕，有凹字形壇基，其正壁左右上方有小龕。因此公認也屬於早期洞窟。

　　尚未發現明確的，與仇池鎮供養時風格一致的北魏遺存疊壓在底層焚燒層上的情況。

　　推測：

　　從上述幾乎同時代的早期大龕的情況看，此窟也應該有底層被破壞和遭焚燒跡象，沒有發現的主要原因是它的位置。

　　因靠近地麵，逢太武帝滅法，人為破壞可更方便和徹底，故壁畫、塑像和木頭可能都被清理到窟外了。人為有意的焚燒，多當在龕外。

　　如在滅法後有人想暫居龕內，其普遍燒木也不會被北魏人重修時利用。

　　同樣因靠近地麵，即使此窟原有一些重要線索，但在後代的滅法中也更容易遭到破壞和清理，同樣也容易在平時被破壞，也容易被多次重修，且在不斷的重修中也會不斷地清理和徹底改變古代的遺存，故窟中才會缺乏早期的遺物。雖然如此，但有些蛛絲馬跡可供參考。正壁左側上方發現4層壁畫泥皮，似可說明此窟的久遠，從窟內情況看，最底層至少可上溯到北魏，結合窟形，有重修後秦窟的可能。在右壇基前側，也有似北朝泥皮，似疊壓在煙熏石壁的情況。

　　並且窟口上部邊緣的裸露岩石上有被煙熏的痕跡，除曆史上香火煙熏的因素外，有窟前木構窟簷遭焚燒的因素。這些雖不能全肯定與北魏太武帝滅法有關，但也不能肯定全無關。

　　因此，結合它與上述早期大龕的類型一致，和它自身近於地麵的特殊情況，雖然目前尚未發現第51窟有底層焚燒層和北魏重修層疊壓的確鑿證據，同樣可把它放在太武帝滅法之前所開鑿洞窟的序列中。

　　六、中區第57窟

　　第57窟為自然滲水大龕。從龕內底部和壁麵有樁孔，以及左壁前側有人工開鑿的淺龕且頂部有泥皮的情況看，此龕被人工利用。且此龕為3泉水所出處之一，較靠近崖下地麵，故此龕一般被認為是麥積山石窟最早的東晉“起跡”[30]部分，比所有人工開鑿的洞窟尤其是上述較早的人工開鑿大龕要早。

　　此龕頂部泥皮和岩麵也出現了較嚴重的煙熏現象（雖有曆代進香煙熏的成分），側壁岩麵上部也有煙熏痕，同樣也不排除有可能與太武帝滅法焚燒有關。

　　七、若幹斷代問題的歸納

　　（一）早期人工大龕開鑿於太武帝滅法之前

　　由上述大龕，尤其是第78窟和第90窟最為明顯，可知麥積山石窟早期大龕當在較早的階段遭遇到了曆史上的一次破壞。具體地看，第 78 窟和第 90 窟出現了明顯的窟內木構件被人為焚燒的現象，第165 和第 74 窟，也有在最底層壁麵被煙熏，和最底層形如火燒木構件等方麵遭焚燒的證據，那麽連同基本同時代的第51窟和更早一些的第57窟也有被煙熏的現象，這批早期洞窟都有可能在曆史上同時遭到同樣的浩劫。

　　根據層位關係，這個浩劫隻能在北魏仇池鎮供養之前，那麽這場浩劫隻能在曆史上聯想到北魏太武帝滅法。因此上述早期人工大龕，當開鑿在太武帝滅法之前。

　　（二）早期人工大龕的開鑿可更提前至後秦麥積山早期人工開鑿大龕的規模不小，能與之相匹配的隻有關於後秦的相關記載。

　　（1）南宋本《方輿勝覽》：“麥積山在天水縣東南百裏，狀如麥積，為秦地林泉之冠，上有姚秦所建寺。”

　　（2）同上書：“瑞應院在麥積山，後秦姚興鑿山而修，千崖萬象，轉崖為閣，乃秦川勝境，又有隋時塔。”

　　（3）麥積山摩崖題刻：“麥積山勝跡，始建於姚秦，成於元魏。”（南宋紹興年間）

　　討論：

　　關於第（1）條。因“狀如麥積”，則麥積山指雄偉的麥積崖，故“上有姚秦所建寺”當指麥積崖上有姚秦所建寺。既稱“寺”，其寺最有可能是規模較大，且有“佛殿”的“石窟寺”，否則很難被稱作寺。

　　關於第（2）條。“千崖萬象”比喻很多崖麵有豐富的內容。“象”並非通“像”，“萬象”本身是固定的詞。故雖後秦時可能造像不是大量的，但“千崖萬象，轉崖為閣”可指後秦洞窟景象。下文“又有隋時塔”。這說明文意指：以後秦為代表，開始在崖麵上開窟，架設棧道。以隋為代表，開始在麥積山造塔。因此，即使“千崖萬象，轉崖為閣”包含北魏、西魏、北周等時代的內容，至少說明後秦時已開始了這種情景的大規模工程。

　　關於第（3）條。既稱“勝跡”，則規模當不小。“始建於姚秦，成於元魏”則指姚秦時初具規模，到元魏結束時，大大小小的洞窟已遍布西崖，乃至發展到東崖了。這同第（2）條的討論相符合。

　　總之，3則曆史文獻的文意均表明，姚秦時麥積山就有一定規模的興造。且後秦統治麥積山所在地區的古秦州天水上邽地區達20來年之久[31]，這從長期的和平環境以及經濟力量的凝聚方麵保障了上述記載的可靠性。

　　另外，隴右是後秦皇帝的老家故土，秦州更是姚興祖父姚弋仲的葬地，今麥積山附近的甘穀縣就有其墳墓[32]。加之其戰略地位的重要，故曆史上，秦州地區是後秦皇族重要成員長期在此任地方行政長官，長期經營的地方[33]。這也從政治的重要背景方麵印證了上述記載。

　　姚興又甚為崇佛，使大軍從河西迎羅什入關中，奉為國師[34]，與東晉廬山慧遠書信往來以及贈送彗遠法物[35]。曾任秦州刺史的其弟弟姚嵩，在書信中曾經與皇帝姚興討論佛學理論並提到姚興先曾“親營像事”[36]。且當時東晉的廬山慧遠聞西域國石室有佛影，也曾在廬山開鑿“佛影龕室”[37]，基於相互影響的關係，且後秦更近西域，姚興所代表的皇族有可能在麥積山開窟造像，並有所創新。這又從具體的佛教社會風氣和事件上印證了上述記載。

　　姚興曾著《通三世論》、《通三世》[38]，強調三世的實有。秦州刺史姚嵩也對姚興的《通三世》也曾恭敬地進行了評論[39]。對姚興有很大影響的東晉廬山的慧遠也持“三世實有”的觀點[40]。而麥積山早期大龕中現存重修的主要造像組合是壇基上的“三佛”。因窟內壇基基礎基本未被破壞，故始鑿時的造像組合也應是壇基上的“三佛”。這從數量內容上暗合姚興所強調應實有的“三世佛”。

　　第78窟的北魏仇池鎮供養人題記“供養十方諸佛時”也佐證了麥積山早期始鑿大龕中造了三世佛的情況。因據前文考證，窟內主要造像是仇池鎮供養人所重塑的3身大坐佛，因此所謂“供養十方諸佛時”（按，既稱“諸”，“時”），隻能理解為供養“去、來、現在三世十方諸佛”，以“三佛”為主（可能也輔以畫小千佛，今無存），代表“三世十方諸佛”。[41]

　　北魏重修時是這樣，始鑿時也應如此。即“三佛”在始鑿洞窟時代表“三世諸佛”或“三世佛”。所以始鑿時第78窟內造像在組合方麵著重表現了佛的“三世實有”。

　　除第165窟外，早期人工大龕佛造像在組合方麵均與第78窟相同，均著重表現了佛的“三世”實有。第165窟中的交腳彌勒也與三世實有的思想有非常密切的關係。因姚興是“三世實有”的大力倡導者，所以這種“三世佛”和“未來世當成佛的彌勒菩薩”所結成的造像組合，正可與姚興的思想相互印證，從而大大證明了“姚興鑿山而修”的事實。[42]

　　其他的在太武帝滅法之前統治秦州，尤其是天水上邽地區的政權，均缺乏與麥積山石窟早期人工大龕從規模和內容等方麵更相匹配的記載。且它們統治天水上邽地區的時間相對比較短，在天水統治時的環境也不安定，故社會實力也有限。這裏就不一一列舉了。

　　因此，從文獻記載和實物相結合的分析情況看，較有規模的麥積山早期西崖人工大龕的開窟造像活動，當在後秦。

　　（三）麥積崖現在的“中區”非後秦所主要開鑿處

　　或許根據記載，多數人也承認後秦在麥積山開了窟，但猜想後秦洞窟可能與第57窟相鄰，開鑿在現今的中區古代崖麵上，並因地震而坍塌了。因此，猜想現存最早的西崖人工大龕（74、78窟等），可能是北魏統治天水初期時所造，或西秦、夏等政權所統治的時間內所造，再遭太武帝滅法被損壞和焚燒，雖然缺乏較直接的曆史背景資料。

　　但筆者觀察，中區的下部分多半為三大漏鬥狀滲水窟（第 57、58、173窟）所占據。隋唐地震坍塌之前的古代，現三大漏鬥的口部應向外延展得更大一些，占據了較多的崖麵，形成下部不太平整的崖麵，並不適合於在中區下部，或於三漏鬥的左側開（東）鑿較有規模的窟。

　　事實上也無痕跡證明。後秦的窟也不會在中區三漏鬥的下方開鑿。因這裏為崖根縮處，自無坍塌跡象，且此處崖麵有與其他窟不相連接的密集成單位的樁孔（現為水泥覆蓋），應為早期寺院建築和僧人禪居處，並不符合後秦較大規模開鑿的“顯赫”選址。

　　又據上文關於第57窟的注釋，並按《四川製置使司給田公據》的判斷，中區此三大漏鬥正是所謂“三泉聖水”的東晉“起跡”處，後秦時如要在中區開鑿較有規模的窟，應在它們的上部。

　　而在三漏鬥的正上方，正是可早至麥積山北魏早中期的第80窟。同時也說明後秦並沒有在三大漏鬥的正上方開鑿，因為如果要在中區開鑿，此處因在“三泉聖水”之上，應是最好的位置，現被北魏的第80 窟所占。後秦沒有選擇在這裏，很可能說明後秦根本沒在中區開鑿較大規模的窟龕。

　　在第80窟的上方現存還是北魏及其以後的窟，它們之間的崖麵並不寬裕，如果後秦在此較高處造了較有規模的窟龕，似不應在下方給以後的北魏第80窟留下開窟的餘地，何況窟與窟，尤其是上下之間要有一定的距離以保證相互的安全，稍大的第80窟為了安全，也不會硬擠進去。這樣看來，第80窟上部空白崖麵也似不應是後秦主要開窟的地方了。

　　後秦如在第80窟上方開窟，可能不比第80窟小，第80窟在地震後有遺留，為何後秦窟卻無，也說明後秦未主要在此處開窟。

　　①……中區坍塌部分邊緣線②A—BC—D 古西崖左右轉角位置③E—F古西崖主要崖麵中軸線

　　中區其餘的地方在“三泉聖水”東側上方，為北魏、西魏、北周的窟龕，即第143、176、145、146、80、47、46、45、44、22、18、17、172、16窟所左右圍繞，雖然有一定的麵積，但左右邊緣被上述洞窟所交錯，並不規整，難說適合於後秦的較有規模的統一規劃。筆者注意到，崖麵自上而下坍塌遺留了梭形麵痕跡，其縱向中軸正通過中區上文所述坍塌崖麵的中心位置。而梭形麵的中軸正是未坍塌前的“古東西崖麵轉角”處。因為今西崖的“平麵”向中區的延伸，和中區東麵牛兒堂（第5窟）上部崖“平麵”向中區延伸的交角正在此處。故，一個巨大的古崖轉角縱脊貫穿上文所述的中區坍塌崖麵的原始麵貌上，將它分為兩半。因此這片崖麵未坍塌前更顯不規整，後秦較有規模和統一規劃的窟開在這裏的可能性不大。況且這種凸凹不平的崖麵很可能顯現出許多裂縫等不安全的因素，坍塌即是明證。故此處不利於造窟，尤其是大一些的窟。因此，此處不是後秦主要洞窟安然“居中”於麥積崖的地方。

　　何況周圍的洞窟，越近中區坍塌麵的中心，其窟的時代越晚，如靠近中心的第146、44、22、18窟分別是西魏和北周時代左右較晚期的窟。說明現在所稱的中區有可能是較晚期的中小型窟所涉及的地方。

　　又據筆者觀察，中區崖麵坍塌的厚度大約2米左右，越靠上將會更薄，而坍塌後沒有留下較縱深的較大洞窟痕跡，說明了中區空白處向更高的崖麵延伸處也無早期較大規模洞窟的事實。

　　在自然漏鬥處，即第57窟、第58窟、第173窟處，因有水浸，不可能有較大的興造和規整的統一成組的興造。如果有，也應是起跡以來，漸漸形成的像炳靈寺第169窟下部，分散羅列的小泥龕和泥塑，但是這種小規模的興造，從《四川製置使司給田公據》關於石窟曆史的序列記載上看，隻能被認為是“起跡”部分，不可能是後秦“勝跡”，因後秦在記載中較有規模，故後秦在《四川製置使司給田公據》的序列上，屬於第二個小階段，且是較大改觀的重要階段，它的興造不會是較分散的和不規則的。

　　後秦會不會如同炳靈寺石窟第169窟內出現較大的塑像一樣，於現中區崖麵或古東西崖麵間轉角上，貼崖浮塑較高大的立像或坐像，從而形成較有規模的所謂“勝跡”呢？筆者認為這種情況的出現卻無蛛絲馬跡，也不太符合後秦開始首先於崖上建“寺”、“鑿山”的記載，故很難成立。

　　同時還應看到，中區的坍塌主要是隋唐時期的地震造成的，如後秦“勝跡”在此，又被震毀無存，宋人是看不見其“勝跡”的。宋人文獻上多次提到後秦所謂“勝跡”，如勝跡無存，似不必要著重誇耀所謂勝跡，讀者不禁要問：“勝跡”在哪裏呢？按一般常例，凡提到所謂“勝跡”，必不是指“有史無跡”的這種情況。故宋人文意必然是指麥積山“後秦勝跡赫然在焉”的情況。而根據現有遺跡和記載看，宋以後的地震均無如隋唐地震破壞的麵貌大，隋唐地震坍塌後的麥積山主體無甚改觀，尤其是中區當還是隋唐地震後的老樣子。中區在隋唐以後的宋代，當已如現在一樣基本空蕩蕩的了。這說明宋人所指“後秦勝跡”必不在中區。

　　又，在重點經營的秦州“老家”地區，做地方長官的後秦皇族成員，和記載中直指的後秦最高統治者姚興，應是麥積山佛事活動的最大的獨立開窟的施主。而於中區漏鬥處，於殘裂局促、無規整平整穩定岩麵的小規模或較單薄的興造，不符合皇族的身份。即使在此處後秦有興造，也非後秦的主要開鑿，其最勝跡限於自然條件，當不在此。認為後秦的窟當開鑿在中區的人可能還認為，後秦皇帝姚興如開窟，當選擇在麥積崖的“中心”位置以示尊貴，因現崖麵分東、中、西崖3個部分，理所當然地應在中區。而現在看上述西崖人工開鑿大龕的位置也確實有點偏僻。

　　但筆者通過仔細地觀察認為：隋唐大地震以前的麥積山的崖麵，實際上隻分為“東小崖”和“西大崖”兩個部分，其分界線就是在上文已有論述的，在今中區坍塌梭形麵的中軸處，即古代原有崖麵轉折角處的縱向凸脊。

　　這樣看來，從第5窟（牛兒堂）西側的古代崖麵的轉角處，一直向西北的整個崖麵連為一體且較平整，總體大致為麵積明顯較大的不規則長方形，牛兒堂及其以東的崖麵為相對較為局促的不規則三角形崖麵。

　　隋唐以前古崖的轉角基本指向正南，故其東、西崖均為不分優劣的向陽麵。因此後秦首次較大規模的開窟造像，當首先選址在堂堂正正的古西崖。但從古西崖的情況看，現“起跡”處的中區應是處在“偏東”的位置。故給“姚興鑿山而修”留下了古西崖正中心的位置了。這個“正中心”的位置，也應該是首次較有規模的人工開鑿洞窟時，一般所應占據的最好的位置。

　　而據筆者觀察，以古西崖的情況看，上文已提到了其左邊（東）的崖轉角。而在其右部（西）的第63、81、103窟的右（西）側，在第191窟的上方亦有一較緩的崖麵轉角，帶動整個西崖的右（東）側作圓弧狀內收。東西二轉角之間的崖麵就是古西崖的主要崖麵。而恰恰現存早期人工開鑿大龕的位置，就是古西崖主要崖麵的中間位置。甚至早期人工所開鑿大龕所在位置的縱向中軸正是上述二“崖轉角”之間整個古西崖主要崖麵的縱向中軸。

　　這應不是巧合，而是必然。說明上述現存西崖早期人工所開鑿大龕正是後秦所開大龕。如後秦主要在現在的中區開龕，則是偏在古西崖東部一隅，失去了堂堂正正的從容裕如的風貌，顯得無總體統一規劃，也無尊貴居中的氣度。而首先開鑿較有規模的窟時，應先占據較平整的雄偉崖麵中間最好的位置。因此後秦所開大型窟不應在現在的中區，而應在現在的西崖。

　　總之，中區的坍塌未給我們遺留下後秦在中區開窟的有力證據，非但掩蓋不了後秦於現在西崖開鑿洞窟的事實，相反卻從種種因素的分析方麵更加強了這種事實的凸現。

　　（四）西崖是十六國時期