白居易詩歌創作考論

第三章 白居易散論（3）

　　第八節 元和體、長慶體與元白體論析

　　中唐貞元、元和之際的古文運動與“元和詩變”，既是一場思想革新和文風變遷的運動，也是唐宋思想文化轉型在文學領域的集中體現。這一時期，作為主盟元和文學的元稹、白居易，在中唐以後的古典詩學走向中，有著特殊的意義。不過，要想真正弄清元、白的詩學特征及其在古典詩學演進中發揮的作用，有必要對與元、白相關的“元和體”“長慶體”“元白體”三個詩學範疇進行有效的界定，盡管學界對這三個詩學範疇均作過單獨的剖析，但迄今無人對這三個相聯係而又有區別的詩學範疇作出清晰的分辨。我們的想法是，通過對元、白自我界定，後人品評，當代學人集中論述的有效解讀，以及相關仿效體詩歌的取類比照，清晰地認識這些詩學範疇的使用邊界，闡明其內涵、外延及各自的相互關係，在比較中更好地理解元、白詩學的精神意蘊與內在理路，以及元、白在中唐以後詩學走向中的重要位置與深刻影響。

　　一

　　“元和體”或稱“元和詩體”“元和詩”“元和格”等，元、白本人對此多有論述。最早明確提到這一詩學範疇的是元稹，其雲：“稹自禦史府謫官，於今十餘年矣，閑誕無事，遂專力於詩章。……江湖間為詩者，複相仿效，力或不足，則至於顛倒語言，重複首尾，韻同意等，不異前篇，亦自謂為元和詩體。”冀勤校點：《元稹集》，中華書局，1982年8月，第632-633頁。在這封與令狐楚的書信中，元稹指出“元和詩體”大致包含兩個部分，一是“光景杯酒件”所為的“小碎篇章”，二是自己與白居易“次韻相酬”的“千言”或“五百言律詩”。稍後，元稹又在《白氏長慶集序》中指出自己與白居易“多以詩章相贈答”的“百韻律詩及雜體”這種“新詞”，號為“元和詩”冀勤校點：《元稹集》，中華書局，1982年8月，第554-555頁。可見元稹對“元和體”的認識，前後基本一致。對這種理解，當事人白居易稍有不同，外延稍窄，僅指“千字律詩”，其在《餘思未盡加為六韻重寄微之》中的詩句“詩到元和體變新”下附注雲：“眾稱元、白為千字律詩，或號元和格。”朱金城：《白居易集箋校》，上海古籍出版社，1988年12月，第1532頁。可見，從元、白自身理解而言，這些所謂的“百韻律詩”“千字律詩”，當以白居易《代書詩一百韻寄微之》《東南行一百韻》及元稹《酬翰林白學士代書一百韻》《酬樂天東南行詩一百韻》等詩為代表；而所謂的“小碎篇章”“雜體”，當以相互酬和的絕句小詩為主。

　　但當他人提及這個詩學範疇時，情況發生了重大改變，如稍後的李肇，在“元和之風尚怪”這一總論下，把韓愈的“奇詭”、樊宗師的“苦澀”、張籍的“流蕩”、孟郊的“矯激”、白居易的“淺切”、元稹的“淫靡”，俱名為“元和體”李肇：《唐國史補》，上海古籍出版社，1979年4月，第57頁。可見，李肇所謂的“元和體”，乃是整個元和時代文風的展現。這個觀點，大致為南唐張洎《張司業詩集序》所接受：“元和中，公及元丞相、白樂天、孟東野歌詞，天下宗匠，謂之‘元和體’。”董誥：《全唐文》，中華書局，1983年11月，第9123頁。而宋代王讜《唐語林》卷二載晚唐李玨語，則把元和詩人“摛章繪句，聱牙崛奇，譏諷時事”的詩歌創作直接稱為“元和體”周勳初：《唐語林校證》，中華書局，1987年7月，第149頁。於此，元、白創作的諷諭詩亦包含在“元和體”中。五代劉昫修《舊唐書》，於元稹本傳下，又僅把“善狀詠風態物色”之作號為“元和體”劉昫：《舊唐書》，中華書局，1975年5月，第4331頁。歐陽修、宋祁修《新唐書》則基本順承了這一看法。南宋嚴羽《滄浪詩話詩體》中，則將“以時而論”的“元和體”解釋為“元白諸公”之詩郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社，1961年5月，第53頁。外延大大超出了元、白對這一詩學範疇的界定。而同時代的程大昌則又嚴重限製了這一詩學範疇的外延，其雲：“唐世次韻，起元微之、白樂天，二公自號‘元和體’。”程大昌：《考古編》，叢書集成初編本第292冊，中華書局，2008年12月，第52頁。此後雖然對“元和體”的討論不絕於縷，但大體為上述觀點所囿。

　　真正對“元和體”作出學術理性梳理的是陳寅恪，他用史家獨到的眼光，認為“元和體”主要包括“次韻相酬之長篇排律”與“杯酒光景間之小碎篇章”陳寅恪：《隋唐製度淵源略論稿外二種元白詩箋證稿》，河北教育出版社，2002年11月，第635頁。兩類。陳寅恪雖然隻是遵照文本嚴謹的解讀了元稹自己對“元和詩體”的理解，但自此以來，“元和體”這一詩學範疇成為學術界研究的一個熱點。據統計，發表於學術期刊以及散見於學術論著的相關論文，已30多篇，仁者見仁，智者見智，眾說歧出，莫衷一是。其中帶有總結性質的，是尚永亮《“元和體”原初內涵考論》一文，其主要立足於元稹自己《令狐相公詩啟》及《白氏長慶集序》兩篇文章的相關內容，通過大量細致地分梳考索相關的史料，充分吸收學界的研究成果，得出與陳寅恪接近的結論尚永亮：《“元和體”原初內涵考論》，《文學評論》，2006第2期，第48-55頁。另外，持較獨特看法的是許總與靳義增，許總從唐宋思想轉型的角度，考察了“元和體”的時代內涵許總：《文化轉型時代的思想革新與文風變遷--論元和詩變與元和體》，《齊魯學刊》，2007年第3期，第61頁。靳義增則從“元和體”創作所體現的文學思想來認識“元和體”的，如認為“元和體”詩歌的內容由普適性向感受性轉移，詩歌功能由諷諭教化向審美娛樂轉移，詩歌書寫由歌唱向描摹轉移，詩歌語言由典雅向通俗轉移靳義增：《論“元和體”的文學思想》，《江西社會科學》，2003年第6期，第47頁。

　　顯然，“元和體”的稱謂在傳播、接受、詮釋的過程中，其外延要麽超出“元和體”的原初內涵，如許總、靳義增，大致把元、白的所有詩歌及詩歌中所包含的精神意蘊，都歸屬於這一詩學範疇之中；要麽縮小於“元和體”的原初內涵，如新、舊《唐書》元稹本傳、程大昌的理解；要麽遊離於“元和體”的原初內涵，如李肇《國史補》《唐語林》載李玨的觀點、張洎《張司業詩集序》中的看法；當然也有堅守這一原初內涵的，如陳寅恪、尚永亮等。因此，我們在理解與使用這一詩學範疇時，一定要弄清出發點是原初內涵還是外延，唯其如此，才能正確理解與有效使用這一詩學範疇，來考察唐宋詩學的演進與新變。

　　二

　　“元和體”研究乃眾目所矚，但是與之相關的兩個範疇“長慶體”“元白體”，學術界投入的目光則顯得比較冷清。“長慶體”作為一個詩學範疇的特定稱謂，最初應該根源於元、白二人均以“長慶”命集，且白居易有“製從長慶自高古，詩到元和體變新”（卷二十三，《餘思未盡加為六韻重寄微之》）的表述，從上下句對舉互文的情況來看，“長慶”與“元和”一樣，在中唐文體新變過程中具有相近的詩學意義。除此之外，元、白本人再沒有與之直接相關的闡述。直接標出“長慶體”這一詩學範疇的，是南宋後期江湖派著名詩人戴複古與劉克莊。戴複古其詞《望江南》雲：“詩律變成長慶體，歌詞漸有稼軒風。”唐圭璋：《全宋詞》，中華書局，1965年6月，第2309頁。劉克莊《後村詩話》論及“長慶體”時雲：“長慶體太易，不必學。”王秀梅點校：《後村詩話》，中華書局，1983年12月，第20頁。從二人的定義可以看出，“長慶體”應當是指元、白創作的律詩或以律句創作的古體詩，且詩風淺切滑易。

　　但曆史地觀察，“長慶體”這一詩學範疇情況則複雜得多，如有認為它是以長慶這一年號命名的某種詩風，如方以智《通雅》卷三《釋詁綴集》認為：“元和體、長慶體，則以年號名也。”侯外廬主編：《方以智全集》，上海古籍出版社，1988年8月，第177頁。有以元、白《長慶集》來指稱“長慶體”的，如四庫館臣評清代詩人高珩“其詩多率意而成，故往往近元、白《長慶集》體。”紀昀等：《欽定四庫全書總目》，中華書局，1997年1月，第2518頁。有人甚至以“長慶體”直接代指白居易或元、白，如清代許多詩人就直呼白居易或元、白為“長慶”。當代學人對“長慶體”這一複雜詩學範疇的內涵考察，有劉德重《“長慶體”名義辯說》，李中華、薛原有《“長慶體”考辨》，尚永亮《論吳梅村對元白長篇的創作接受--兼論梅村體與長慶體之異同》，陳才智《長慶體名義考辨》等，這些論文的結論幾近相同，均認為“長慶體”乃指元白二人的七言長篇敘事歌行。這種結論，大體上是受了啟功《詩文聲律論稿古體詩》認為元、白以《長恨歌》《琵琶行》《連昌宮詞》等運用律句、作成古體的詩歌，即是“長慶體”啟功：《詩文聲律論稿》，中華書局，2000年4月，第35頁。這一觀點的影響。這些受啟功觀點影響產生的論文，其意義主要是從詩歌體裁角度，將“長慶體”與“元和體”區別了開來，從內涵上將兩個不同概念的詩學範疇進行了明確的界定。

　　當代學人中，對“長慶體”這一詩學範疇進行發散性思考的，是陳文忠。其論文《〈長恨歌〉接受史研究--兼論古代敘事詩批評的形成發展》以“長慶長篇與文人敘事歌行”為小論點，對清代詩評家賀貽孫《詩筏》中“長慶長篇，如白樂天《長恨歌》《琵琶行》，元微之《連昌宮詞》諸作，才調風致，自是才人之冠。其描寫情事，如泣如訴，從《焦仲卿篇》得來。所不及《焦仲卿篇》者，正在描寫有意耳。擬之於文，則龍門之有褚先生也。蓋龍門與《焦仲卿篇》之勝，在人略處求詳，詳處複略，而此則段段求詳耳。然其必不可朽者，神氣生動，字字從肺腸中流出也”這一觀點，作了四個方麵的剖析，他認為：首先，這個觀點表明“長慶長篇”或“長慶體”乃特指元、白以《長恨歌》《琵琶行》《連昌宮詞》為代表的七言長篇敘事歌行。其二，“長慶長篇”不同於以初唐四傑為代表的文人抒情歌行，直接從《焦仲卿篇》得來，帝妃的愛情悲劇與歌女的悲涼身世，是“長慶體”常用的兩大題材。其三，賀貽孫認為“長慶長篇”又不完全同於樂府民歌，其不滿意者，正是“長慶長篇”褚先生似的“迂謬議論”。然而，這正揭示了樂府敘事民歌與文人敘事歌行的差別。其四，白氏原創的“長慶長篇”，“神氣生動，字字從肺腸中流出”，梅村歌行不及“長慶長篇”者，正在於此。陳文忠：《〈長恨歌〉接受史研究--兼論古代敘事詩批評的形成發展》，《文學遺產》，1998年第4期，第61-68頁。這樣的理解，無疑有獨到之處，但紕漏也很明顯。

　　首先，是不是“長慶長篇”或“長慶體”就是特指元、白以《長恨歌》《琵琶行》《連昌宮詞》為代表的七言長篇敘事歌行？這點即有疑義，如紀昀《瀛奎律髓刊誤》批白居易《杭州》說：“此所謂長慶體也，學之易入淺滑。”李慶甲：《瀛奎律髓匯評》，上海古籍出版社，2005年4月，第188頁。《四庫全書總目》《樊川文集》提要評論杜牧與元白詩之公案也說：“平心而論，牧詩冶蕩甚於元、白，其風骨則實出元、白上。……則牧之文章，具有本末，宜其薄視長慶體矣。”紀昀等：《欽定四庫全書總目》，中華書局，1997年1月，第2020頁。《四庫全書總目》《石湖詩集》提要則以範成大集中具體的詩篇指涉“長慶體”時說：“其他如《西江有單鵠行》《河豚歎》，則雜‘長慶’之體。”紀昀等：《欽定四庫全書總目》，中華書局，1997年1月，第2142頁。《杭州》一詩是七律，範成大《西江有單鵠行》《河豚歎》二詩皆為五古，而杜牧薄視的長慶體乃元、白“纖豔不逞”“淫言媟語”風情之作，這不僅包括《長恨歌》《琵琶行》《連昌宮詞》為代表的七言長篇敘事歌行，而且尤指元、白集中的豔情短作。

　　再從效仿體詩歌用例來看，如王世貞《即事效長慶體》：“一春文事頗從容，約略鶯花不負儂。酒戶消來甘下則，書家老去任偏鋒。齋時自托闍黎缽，飯罷閑敲洬堵鍾。唯有山僧知此趣，雨前茶綠解相供。”王世貞：《弇州四部稿》，偉文圖書出版社有限公司，1976年，第1029頁。於慎行《石樓獨坐效長慶體》：“燕坐危樓日影遲，田家幽事亦多岐。因防過水移門徑，為礙看山剪樹枝。地簡將迎全罷酒，人無酬唱少裁詩。年荒正恐烽煙起，悵念園葵係所思。”於慎行：《穀城山館詩集》卷十三，文淵閣四庫全書集部六別集類五。又《閑居效長慶體》：“乾坤屈指閱行藏，不是狂夫老亦狂。寵辱百年身似夢，浮湛五畝醉為鄉。鷦鵬各自便高下，鳧鶴誰能製短長？回首昔遊愁憶汝，緇塵偏染鬢成霜。”於慎行：《穀城山館詩集》卷十四，文淵閣四庫全書集部六別集類五。從這些詩歌的體例及標題來看，詩體是七律，詩意明顯是仿效“香山自歸洛以後，益覺老幹無枝，稱心而出，隨筆抒寫，並無求工見好之意，而風趣橫生”趙翼：《甌北詩話》，人民文學出版社，1963年2月，第36頁。之類的作品，這一點作何理解？因此，這樣理解“長慶體”，似乎顯得過於狹隘。

　　另外，清代以來，關於對“長慶體”加以明確定義的，有施補華《峴傭詩話》，其雲：“香山七古，所謂‘長慶體’，然終是平弱漫漶。”王夫之等撰：《清詩話》，上海古籍出版社，1999年6月，第988頁。此外，林昌彝《射鷹樓詩話》雲：“七言古學長慶體，而出以博麗，本朝首推梅村。高密單芥舟明經可惠亦為此體，乃以少陵之骨，運元、白之詞，遂獨步千古。”林昌彝：《射鷹樓詩話》，上海古籍出版社，1988年12月，第51頁。即便以此觀，“長慶體”也不當單指《長恨歌》《琵琶行》《連昌宮詞》為代表的七言長篇敘事歌行，而是包括所有的七言古體。

　　關於第三點，即“長慶長篇”“所不及《焦仲卿篇》者”，是不是正在其“描寫有意耳”？這一點，與賀貽孫有明確不同看法的也有之，如趙翼就認為：“中唐以後，詩人皆求工於七律，而古體不甚精詣，故閱者多喜律體，不喜古體。唯香山詩則七律不甚動人，古體則令人心賞意愜，得一篇輒愛一篇，幾於不忍釋手。蓋香山主於用意。用意，則屬對排偶，能縱橫如意；而出之以古詩，則惟意所之，辨才無礙。且其筆快如並剪，銳如昆刀，無不達之隱，無稍晦之詞；功夫又鍛煉至潔，看似平易，其實精純。”趙翼：《甌北詩話》，人民文學出版社，1963年2月，第38頁。明確對其七古“主於用意”這一點表示了由衷的讚賞。除了賀貽孫從寫意的角度否定長慶長篇之外，也有從精神實質和敘事結構的角度否定白居易“長篇”的，主要是蘇軾、蘇轍兄弟，如胡震亨《唐音癸簽》引蘇軾語雲：“樂天善長篇，但格製不高，局於淺切，又不能變風操，故讀而易厭。”並附注蘇轍的觀點說：“樂天拙於敘事，寸步不遺，猶恐失之，由不得詩人遺法，附離不以鑿枘也。此正大蘇不能變風操之意。”胡震亨：《唐音癸簽》，上海古籍出版社，1981年5月，第69頁。

　　其他兩點，我們基本上表示認可，但也可以補充一下，比如第二點，關於“長慶長篇”不同於以初唐四傑為代表的文人抒情歌行，林昌彝還從另一個角度作了特別的說明：“初唐四傑七言古與長慶體不同，二者均是麗體，四傑以穠麗勝，長慶以清麗勝，須分別觀之。譬之女郎之詞，一則為青樓之絲竹，一則為閨閣之笙簧，讀者不可不辨也。”林昌彝：《射鷹樓詩話》，上海古籍出版社，1988年12月，第458頁。第四點，即梅村歌行不及“長慶長篇”者，王國維也明確指出：“以《長恨歌》之壯采，而所隸之事，隻‘小玉雙成’四字，才有餘也。梅村歌行，則非隸事不辦。白吳優劣，即於此見。不獨作詩為然，填詞家亦不可不知也。”王國維：《人間詞話》，人民文學出版社，1960年4月，第219頁。王國維致鈴木虎雄的書信中亦有相近的看法，認為自己《頤和園詞》一首，“雖不敢上希白傅，庶幾追步梅村。蓋白傅能不使事，梅村則專以使事為工。”吳澤：《王國維全集書信》，中華書局，1984年3月，第26-27頁。

　　可見，“長慶體”作為一個含義非常豐富的詩學範疇，因理解的不同，它的外延有時特指長慶長篇即長篇七言歌行；有時指代元、白所有的七言古體甚至包括其五言古體；還有的時候，它泛指元、白長慶集中呈現出來的那種淺切平易的風格；而從仿效體詩歌用例的具體情況來看，亦包含元、白詩集中的七言律詩。

　　三

　　元、白才名相埒，以金蘭之交同時走向政壇和詩壇，詩歌創作類近的風格和詩學理論相近的主張，意欲定威取霸、炫才競能而相互間以難相挑的詩歌酬唱，不僅主體自我多有“唯使君與操耳”的身份認同，生前即有《元白往還詩集》，相互間多以“元、白”並稱，如白居易《與元九書》《餘思未盡加為六韻重寄微之》《劉白唱和集解》、元稹《永福寺石壁法華經記》等詩文中，均有自呼“元、白”的記錄，時人後世亦多直雲“元、白”。可見，元、白這一聯署稱謂，由於與主盟元和文壇的詩壇領袖元稹、白居易直接相關，從一開始就帶有濃厚的與詩學相關的色彩，因此稍後的杜牧借李戡的口吻，批評元、白詩歌“纖豔不逞”“淫言媟語”，隱然已經把元、白的某種類型風格的詩歌創作，當成了一個詩學範疇來對待。

　　最早明確標舉“元白體”的，是宋初“白體”詩人田錫，其詩《覽韓偓鄭穀詩因呈太素》說：“風騷夐古少知音，本色詩人百種心。順熟合依元白體，清新堪擬鄭韓吟。捜來健比孤生竹，得處精於百煉金。唯我與君相唱和，天機自見不勞尋。”傅璿琮主編：《全宋詩》，北京大學出版社第1冊，1995年1月，第457頁。詩句“順熟合依元白體”明確提出“元白體”這一特定的詩學稱謂，並且田錫用自己的詩歌創作實踐詮釋了“元白體”，在他的視域中，“元白體”大體是指元、白“順熟”的詩風，與韓偓、鄭穀“清苦”的詩風相對。這一點，王讜《唐語林》卷三的敘述給出了某些特定內容，但態度則加以了否定，其雲：“先是李補闕林宗、杜殿中牧與白公輦下較文，具言元白體舛雜，而為清苦者見嗤，因茲有恨也。”周勳初：《唐語林校證》，中華書局，1987年7月，第88頁。“元白體”的“舛雜”成了“清苦者見嗤”的直接原因，這與田錫“順熟合依元白體”鮮明相對。但不論肯定還是否定，把“元白體”看成元、白創作所體現出來的一種基本風貌，是最初對“元白體”認識所持的一種基本的看法。

　　但自南宋以來，對“元白體”的認識不斷地發生變化。北宋南宋之際的計有功，其《唐詩紀事》卷四十一雲：“樂天薦徐凝屈張祜，論者至今鬱鬱，或歸白之妒才也。……餘嚐謂文章之難，在發源之難也。元、白之心本乎立教，乃寓意於樂府雍容宛轉之詞，謂之諷諭，謂之閑適。既持是取大名，時士翕然從之，師其詞，失其旨，凡言之浮靡豔麗者，謂之元、白體。”王仲鏞校箋：《唐詩紀事校箋》，中華書局，1987年7月，第1414頁。計有功主要從元、白創作初衷“本乎立教”理解“元白體”應該是指他們的諷諭詩與閑適詩，而對時人“師其詞，失其旨，凡言之浮靡豔麗者，謂之‘元、白體’”這種誤解，明顯嗤之以鼻。

　　稍後嚴羽《滄浪詩話詩體》則對“元白體”給出了明確的定義：“以人而論，則有蘇李體……白樂天體、元白體（微之、樂天，其體一也）。”郭紹虞：《滄浪詩話校釋》，人民文學出版社，1961年5月，第58-59頁。這種“以人而論”的方式，明清的胡震亨、沈德潛繼踵其後，但一正麵立論，一軒輊高下。胡震亨《唐音癸簽》雲：“元稹少有才名，與白居易友善，為詩善狀詠風態物色，當時稱元白兩人所作，號為元白體。”胡震亨：《唐音癸簽》，上海古籍出版社，1981年5月，第69頁。胡氏把元、白“善狀詠風態物色”的創作“號為元白體”，實際上完全出於史家新、舊《唐書》的作者以之定義的“元和體”。沈德潛《唐詩別裁集》卷八《元稹小傳》附評說：“白樂天同對策，同倡和，詩稱‘元白體’，其實遠不逮白。白修直中皆雅音，元意拙語纖，又流於澀。東坡品為‘元輕白俗’，非定論也。”沈德潛：《唐詩別裁集》，上海古籍出版社，1979年1月，第266頁。接著對具體的作品《連昌宮詞》進一步解說雲：“詩中既有指斥，似可不選。然微之超擢，因中人崔潭峻進此詩，宮中呼為‘元才子’，亦因此詩；又諸家選本與《長恨歌》《琵琶行》並存，所謂元、白體也，故已置而仍存之。”沈德潛：《唐詩別裁集》，上海古籍出版社，1979年1月，第267頁。沈氏從詩藝高下的角度揚白抑元，但著眼點仍在元、白本人，因此仍是“以人而論”。故近人徐澄宇《詩法通微》第一章“詩體雜述”第三部分“以作者分體”中的“元白體”雲：“二人唱和極多，故詩格相近。”徐澄宇：《詩法通微》，上海正中書局，1946年，第25頁。

　　對“元白體”看法稍殊的是高棅，其《唐詩品匯敘目》於“歌行長篇”條下指出：“唐初稱駱賓王有《帝京篇》《疇昔篇》，文極富麗，至盛唐絕少，李杜間有數首，其詞亦不甚敷蔓，大率與常製相類。……迨元和後，元稹、白居易始相尚此製，世號元、白體，其詞欲贍欲達，去離務近，明露肝膽。樂天每有所作，令老嫗能解，則錄之，故格調扁而不高。然道情敘事，悲歡窮泰，如寫出人胸臆中語，亦古歌謠之遺意也。豈涉獵淺才者所能到耶？姑略駱賓王一首，元、白各一首，附於此集之後，以備一體，為學者之助。”高棅：《唐詩品匯》，上海古籍出版社，1988年8月，第271頁。而元、白所選各一首，卻是最能體現“長慶長篇”的代表作《連昌宮詞》和《琵琶行》，可見，在高棅眼中，“元白體”與“長慶體”在指涉上是相近的。

　　在創作方麵，明確標明仿效“元白體”進行創作的，有南宋樓鑰《適齋示池水大篇效元白體相答》：“適齋一片心，世人難與比。……仁民而愛物，要自親親始。”樓鑰：《攻媿集》，乾隆武英殿本第3冊，第5頁。其他明確標榜仿效“元白體”的，則很少見。

　　由此可見，“元、白體”亦是一個使用頗為混雜的範疇，從後人的理解來看，最初是指元、白創作表現出來的“順熟”“舛雜”的詩風，田錫與王讜相關的記載可為代表。南宋以來，對“元白體”的認識趨向於多元化，有從“本乎立教”的角度理解“元白體”，認為主要是指元、白創作的諷諭詩與閑適詩，如計有功；有從“以人而論”的角度定義“元白體”，代指元、白詩歌創作的整體或帶有鮮明特征的某一部分詩作，包括嚴羽、胡震亨、沈德潛等，因此它可以相當於外延最廣的“元和體”，也可以是外延最小的“元和體”；高棅從詩史流變的角度出發，認為“元白體”乃“歌行長篇”，這基本等同於把“長慶體”這一範疇外延最小的理解。

　　通上論析，可以發現，“元和體”在中唐以後詩學視域的使用中，除了其自身的複雜情況外，也有把“長慶體”“元白體”等同於“元和體”的，這就使得其使用邊界頭緒更加紛繁。同樣地，“長慶體”“元白體”所包含的曆史意蘊也相當豐富。因此，我們在使用這些詩學範疇特別是運用這些詩學範疇來理解唐宋詩學走向，或者是對中唐以後詩學影響的時候，一定要對這些詩學範疇的內涵和外延，亦即它們的使用邊界有著清晰的認識和理解，才不至於作出膚廓之論。而且，從整個唐宋思想轉型這個大的視域來看，不論是“元和體”“長慶體”還是“元白體”，他們都是元、白在唐宋思想文化轉型這一特定的曆史時期，主體自我采取一種積極主動的姿態，迎合時代的潮流，努力通過唐代影響最大的文化載體--詩歌這一藝術形式的新變代雄，進而對傳統詩學乃至文化的離異，來達到標舉一種新的文化範式的目的，這一初衷，到了隨後的宋代，引起了巨大的反響。因此，眼光獨具的許學夷頻繁地指出元、白以文為詩，“悉開宋人門戶”許學夷：《詩源辨體》，人民文學出版社，1987年10月，第279頁。這不僅敏銳地指出了元、白在唐宋詩學轉型過程中的關鍵作用，而且表明元、白對以蘇、黃為代表的“宋調”詩歌成熟的影響，也是全方位的。

　　第九節 白居易《論語》《孟子》思想論析

　　白居易生活的中唐社會，儒、釋、道三教並行，但伴隨著儒學複興思潮的抬頭，尤其是以儒家經典作為科舉考試的基本內容和義理取向，使得“肇始於高宗之時，成於玄宗之代，而極於德宗之世”陳寅恪：《元白詩箋證稿》，生活讀書新知三聯書店，2001年4月，第2頁。的科舉考試，一方麵使儒家思想在世俗社會中得到了很好的提倡和尊重，“朝之公卿，以此待士；家之長老，以此訓士”[清]陳鴻墀：《全唐文紀事》，上海古籍出版社，1987年10月，第195頁。；另一方麵，也進一步激發了當時有識之士利用儒家禮、樂傳統來複興中唐的衰頹政治的從政熱情。白居易出生於這樣一個時代，加上“世敦儒業”劉昫：《舊唐書白居易傳》，中華書局，1975年5月，第4340頁。的家庭背景，很早就使他確立了“仆本儒家子，待詔金馬門”（《白居易集》卷十一，《郡中春宴因贈諸客》）、“自念鹹秦客，嚐為鄒魯儒。蘊藏經國術，輕棄度關”（卷十六，《東南行一百韻寄通州元九侍禦澧州李十一舍人果州崔二十二使君開州韋大員外庾三十二補闕杜十四拾遺李二十助教援外竇七校書》）的身份意識和參政預政意識。因此，“學而優則仕”《論語子張》的入仕傳統，“達則兼濟天下”（《孟子盡心章句上》）的匡世情懷，成為白居易立身行事的基本原則，也就自在情理之中。

　　白居易深受儒家經典教養的影響和浸潤後所形成的儒家人格，對其儒家生存哲學的建構則起著關鍵性的作用。人格作為一個具有豐富內涵的心理學和倫理學範疇，迄今為止都還沒有取得一致的公認，美國心理學家LA珀文給出的定義具有一定的代表性，他說：“人格是認知、情感和行為的複雜組織，它賦予個人生活的傾向和模式（一致性）。像身體一樣，人格包含結構和過程，並且反映著天性（基因）和教養（經驗）。另外，人格包含過去的影響及對現在和未來的建構，過去的影響中包含過去的記憶。”[美]LA珀文：《人格科學》，華東師範大學出版社，2001年8月，第467頁。從這個定義可以看出，人格一旦形成，它所包含的道德價值、認知價值、情感價值、意誌價值和審美價值等諸多方麵就有了一定的傾向和模式。與人格相應的還有一個理想人格的問題，所謂理想人格，就是指人活著，什麽樣才是最有價值和意義的，或者換句話說，具有什麽樣人格的人才是最有價值的。並且，當某種理想人格成為社會普遍遵循的範式，便會對生活在社會中的每個人產生或深或淺的影響。在中國古代，以孔、孟為代表的儒家學派，所設計的理想人格是聖賢君子，其楷模便是儒家道統的集中代表堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子等古代聖王（見《孟子盡心章句下》），它的基本特征是“內聖外王”，即通過主體自我的心性修養（“內聖”）達到齊家、治國、平天下（“外王”）的目的葛榮晉：《儒家人格論述評》。見中國孔子基金會編：《孔子誕辰2540周年紀念與學術討論會論文集》，上海三聯書店，1992年6月，第233頁。儒家有關理想人格的理論，隨著漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，開始從普通的道德價值上升為普遍的政治意識形態，於是對生活在中國古代世俗社會中的每個人，尤其是想通過入仕而“兼濟天下”的知識精英，產生了深刻的影響和規約。這正如杜維明所指出：“儒家的道德價值經常被政治化，為殘暴的極權統治服務。同時，儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權主義施控的意識形態為形式而政治化，一直是中國政治史的最重要的傳統。”[美]杜維明：《道學政：論儒家知識分子》，上海人民出版社，2000年10月，第11頁。因此，作為生活在中國封建社會全盛時期的封建士子白居易，以儒家經典作為科舉考試的主要內容的入仕模式，受《論語》《孟子》有關“內聖外王”理想人格的影響，是顯而易見的。如白居易應進士試時所試的賦作《性習相近遠賦》，此賦題目即據《論語陽貨》“子曰：性相近，習相遠”，其以“君子之所慎焉”為韻，則是來自孔安國的注：“君子慎所習。”國學整理社：《諸子集成第一冊論語正義》，中華書局，1954年12月，第367頁。這一左右白居易仕途的關鍵考試，對白居易影響可以想見。

　　通過我們考察，《論語》《孟子》對白居易的影響，主要體現在以下方麵：

　　其一，白居易仁民愛物的民本思想，顯然可以遠紹孔、孟的德政、仁政思想。白居易是一個激進的民本主義者，其《秦中吟》《新樂府》等諷諭詩中“唯歌生民病，願得天子知”（卷一《寄唐生》）、“安得萬裏裘，蓋裹周四垠。穩暖皆如我，天下無寒人”（卷一《新製布裘》）、“嗷嗷萬族中，唯農最辛苦”（卷一《夏旱》）所表達的對天下百姓的同情，集中體現了白居易民本思想的一麵；而其另一麵則是對君王的勸誡和批判，如“君愛人如赤子，則人愛君如父母；君視人如草芥，則人視君如寇仇”（《策林七十二使臣盡忠人愛上》）、“夫如是，則君之躁靜，為人勞逸之本；君之奢儉，為人富貧之源……蓋百姓之殃，不在乎鬼神；百姓之福，不在乎天地，在乎君之躁靜奢儉而已”（《策林二十一人之窮困由君之奢欲》）、“中人之產數百家，未足充君一日費”（《新樂府驪宮高》）等。在此基礎上，白居易因而勸誡君王應“以天下心為心”“以百姓欲為欲”，切不可“抑天下以奉一人之心”“咈百姓以從一人之欲”（《策林不勞而理》）。這些民本思想的抒發，一方麵來自孔子“養民也惠”（《論語公冶長》）的“惠民”政策及“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語顏淵》）的思想。另一方麵當來自更為激進的孟子，孟子在對當時“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《孟子梁惠王上》）、“為富不仁”（《論語滕文公上》）的社會現實進行激烈批判的同時，提出了要在“樂民之樂”“憂民之憂”（《孟子梁惠王下》）的基礎上“施仁政於民”（《孟子梁惠王上》），並進一步在警誡統治者“暴其民，甚則身弑國亡，不甚則身危國削”的基礎上，高呼“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本思想，這些思想對白居易的影響更為直接和明顯。

　　其二，《論語》《孟子》對白居易剛大人格的塑造和殺身成仁的理想追求有著強烈的導向作用。白居易早年從政品格及從政實踐，都標誌著他高揚著儒家這種剛大人格和對理想的執著追求。如“我有鄙介性，好剛不好柔。勿輕直折劍，猶勝曲全鉤”（卷一《折劍頭》）、“不懼權豪怒，亦任親朋譏。人竟無奈何，呼作狂男兒”（卷一《寄唐生》）、“正色摧強禦，剛腸疾喔咿。常憎持祿位，不擬保妻兒”（卷十三《代書詩一百韻寄微之》）、“危言詆閹寺，直氣折均軸……隻要明是非，何曾虞禍福”（卷十四《和夢遊春詩一百韻》）等這些對剛大人格的謳歌和殺身成仁的禮讚，其思想源頭，則直接受到了《論語泰伯第八》“大節而不可奪”，《論語衛靈公》“誌士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁”，《論語子罕第九》“勇者不懼”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪誌也”以及孟子“生亦我所欲也，義亦我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義者也”（《孟子告子》）、“大人者，不失其赤子之心也”（《孟子離婁章句下》）、“彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉”（《孟子滕文章句下》）、“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”（《孟子滕文公章句下》）等諸如此類思想的影響。

　　其三，《論語》《孟子》為白居易強烈的政治使命感和仕途失意後對窮達進退的理性思想，提供了可資借鑒的直接門徑。白居易“誌在兼濟”“舒濟萬民”“安得萬裏裘，蓋裹周四垠”（卷一，《新製布裘》）、“憂道不憂貧”（卷十七，《送客春遊嶺南二十韻（因敘嶺南方物以諭之並擬微之送崔二十二之作）》）的政治使命感，明顯是受“士不可以不弘毅”（《論語泰伯第八》）、“人能弘道，非道弘人”（《論語衛靈公第十五》）、“知其不可為而為”（《論語憲問》）以及“舍我其誰”（《孟子公孫醜章句下》）、“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”（《孟子滕文公章句下》）等這類思想的影響。與之同時，白居易雖然對仕途窮達進退的思考很早就進行了，如很有可能為應進士試以“用之則行，無施不可”為韻而擬作的《君子不器賦》，其中包含了諸多像“審其時，有道舒而無道卷；慎其德，舍之藏而用之行”（卷三十八）以及《敢諫鼓賦》“舍之則聲寢，用之則氣振。雖聲氣之在鼓，終用舍之由人”（卷三十八）等這樣的句子。其所蘊含的義理，雖然有“為賦新詞強說愁”的味道，但對其以後人生的價值取向有著導夫先路的影響，也是頗為明顯的。其後，作於元和五年（810）的《答四皓廟》則直接化用《論語》成句雲：“天下有道見，無道卷懷之。此乃聖人語，吾聞諸仲尼。”（卷二）擔任翰林學士期間的《讀張籍古樂府》在“舒之濟萬民”（卷一）的同時，也理性地提出了“卷之善一身”的思想。但對這個問題理性思考的真正開始，是在元和十年那場嚴重的政治打擊之後，去往江州途中作的《與楊虞卿書》，對仕途進退即作了比較深刻的看法。不久，於《與元九書》中，又對自己的仕途生涯進行了深刻反思和調適：“古人雲：窮則獨善其身，達則兼濟天下，仆雖不肖，常思此語。大丈夫所守者道，所待者時……進退出處，何往而不自得哉？”（卷四十五）此後，從江州徙忠州時，這種“進退出處，何往而不自得”的思想得到強化：“險路應須避，迷途莫共爭……無妨朝市隱，不必謝寰瀛。”（卷十七，《江州赴忠州至江陵已來舟中示舍弟五十韻》）退居洛下後，詩人更是直截了當地宣稱“丈夫一生有二誌，兼濟獨善難得並。不能救療生民病，即須先濯塵土纓。”（卷二十九，《秋日與張賓客舒著作同遊龍門醉中狂歌凡百三十八字》）以及“上無皋陶伯益廊廟材，的不能匡君輔國活生民。下無巢父許由箕潁操，又不能食薇飲水自苦辛。”（卷三十，《雪中晏起偶詠所懷兼呈張常侍韋庶子皇甫郎中》）。這種進退窮達的人生價值取向及仕宦觀念，很明顯是對《論語》《孟子》相關思想的當下接受，如“道不行，乘桴浮於海”（《論語公孫長第五》）、“用之則行，舍之則藏”（《論語述而第七》）、“天下有道則見，無道則隱”（《論語泰伯第八》）、“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”（《論語衛靈公第十五》）、“得誌與民由之，不得誌獨行其道”（《孟子滕文公章句下》）、“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”（《孟子萬章章句下》）、“得誌，澤加於民；不得誌，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子盡心章句上》）等這些具有濃厚經驗色彩的思想表述，為白居易的出處進退提供了可供選擇的豐富思想資源。

　　其四，《論語》《孟子》對白居易的影響，還表現在“仁者不憂”“樂以忘憂”的生活哲學上。儒家思想固然強調和稱頌棲棲惶惶、知其不可為而為之的強烈入世精神，但是儒家思想作為一以貫之的思想體係，有它的相對自足性和完善性。儒家哲學中的核心理論“內聖外王”之道，即內以成聖，外以治天下，由“內聖”開出“外王”的理論，無疑把“內聖”當成是世俗倫常中人的生存的基本前提，在這個基本前提的規約下，“孔顏之樂”“吾與點也”也就成了傳統思維的重要特點，並且一直成為儒家所追求的最高體驗。這兩個典故出於《論語雍也》和《論語先進》，表達的即是一種“胸次悠然，直與天地萬物上下同流”朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2003年6月，第130頁。的生活境界。白居易“道行無喜退無憂，舒卷如雲得自由。良冶動時為哲匠，巨川濟了作虛舟。”（卷三十五，《和楊尚書罷相後夏日遊永安水亭兼招本曹楊侍郎同行》）這種舒卷如雲、與物俯仰、和光同塵的性格特征，以及“萬物各樂其樂。”（卷三十八，《泛渭賦》）的民胞物與的闊大胸懷，正是儒家這種“仁者不憂”“樂以忘憂”生活哲學的完美體現。

　　其五，白居易對《論語》《孟子》天命論、生死觀的直接接受。白居易作為一個政治理論家和政治實踐者，無疑是優秀的，但麵對天命論、生死觀這些抽象的形而上問題時，盡管其態度不無可取之處，但我們又不得不承認其在理論上的幼稚。因為當同時代的知識精英普遍表現出對“天人關係”等形而上的哲學問題重新檢討而達到更高的認識層次時，白居易仍然停留在孔、孟的天命論思想中陶醉不已。因此，白居易對天命論、生死觀的認識，並沒有多少超出孔孟在《論語》《孟子》中所達到的高度，他更多的隻是對孔孟關於這方麵理論的直接接收和當下應用。白居易《與楊虞卿書》就對《論語》中表達的思想如“未知生，焉知死”（《論語先進第十一》）、“不知命，無以為君子”（《論語堯曰第二十》）、“商聞之矣，‘死生有命，富貴在天’”（《論語顏淵第十二》）“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者，其天乎”（《論語憲問第十四》）、“道之將行也，命也。道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何”（《論語憲問第十四》）等這類思想作了直接的回應，他說：“然而求名而得名，求祿而得祿，人皆以為能，仆獨以為命。命通則事偶，事偶則幸來。幸之來，尚歸之於命；不幸之來也，舍命複何歸哉？所以上不怨天，下不尤人，實如此也。”（卷四十四）正是基於這樣的看法，所以他得出了“安時順命”（《與楊虞卿書》）的時命觀。此外，白居易宣揚的“若問樂天憂病否？樂天知命了無憂。”（卷三十五《病中詩十五首》其二）等這些思想，也與上述孔子所表達的時命觀有著明顯的順承關係。而《孟子盡心章句上》雲：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”又：“是故知命者，不立乎嚴牆之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”又：“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也”等這些對天命、生死的思考，也可以說是白居易“君子居易以俟命”思想中不可缺少的一環。

　　其六，《論語》《孟子》是白居易過猶不及的“執中”思維模式和“無可無不可”“執中用常”生活模式的另一個來源。白居易中庸主義人生觀，除了《中庸》《周易》為其提供了直接哲學理論基礎外，也明顯也受了《論語》《孟子》的影響。白居易對“死生無可無不可，達哉達哉白樂天。”（卷三十六《達哉樂天行》）以及“無浪喜，無妄憂。”（卷三十九《自誨》）這種“無可無不可”生活態度的激賞，其實就是其“執中用常”這種生活哲學觀的感性表達，這很明顯是受到了《論語》《孟子》關於這方麵思想的影響，如“君子之於天下也，無適也，無莫也”（《論語裏仁第四》）、“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《論語子罕第九》）、“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，非中權。我則異於是，無可無不可”（《論語微子第十八》）等。孟子對這種思維模式有一定的繼承和發展，如《孟子盡心章句上》雲：“子莫執中，執中為近之，執中無權，尤執一也。”這裏，孟子不僅要求奉行“執中”理念，而且在“執中”理念當中滲入了權變的思想。而《孟子萬章章句下》雲：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的思想，則是孟子在權變中奉行“執中”理念的具體表現。總之，孔、孟的這類思想為白居易“中庸”人格的建構及處世哲學的成熟，也起了很大的規約作用。

　　此外，《論語》《孟子》中有關忠孝觀、義利觀對白居易的忠孝觀、義利觀的形成，亦有著明顯的影響。

　　通上所論，以《論語》《孟子》為代表的儒家思想，作為一個相對自足和完善的思想體係，它貫穿了白居易的整個人生，不僅對其儒家人格的形成發揮了重大的作用，也是其生存哲學形成的一個重要的思想根源。可以這麽說，白居易之所以成為白居易，儒家思想才是其生命的底色和根本，中晚年投入釋、道信仰的境域，隻不過是進一步豐富和完善了白居易的生存哲學而已。

　　第十節 白居易處世哲學的莊子情結

　　錢穆雲：“先秦道家，主要惟莊老兩家。此兩人，可謂是中國道家思想之鼻祖，亦為中國道家思想所宗主。後起道家著述，其思想體係，再不能越出莊老兩書之範圍，亦不能超過莊老兩書之境界。”錢穆：《莊老通辨》，生活讀書新知三聯書店，2002年9月，第105-106頁。道家思想對傳統文化與士人的影響之深，可見一斑。具體到對白居易的影響，陳寅恪認為：“樂天之思想乃純粹苦縣之學，所謂禪學者，不過裝飾門麵之語。故不可以據佛家之說，以論樂天一生之思想行為也。”陳寅恪：《元白詩箋證稿》，河北教育出版社，2002年11月，第626-627頁。白居易作為儒、釋、道三教並行不悖的中唐士子，迎著時代思潮的腳步，主動地踐履這樣一種處世哲學：“外以儒行修其身，中以釋教治其心，旁以山水風月歌詩琴酒樂其誌。”（《白居易集》卷七十一，《醉吟先生墓誌銘序》）道家文化尤其是經過魏晉風流的演化所體現出來的“旁以山水風月歌詩琴酒樂其誌”的生存境界，成了白居易處世哲學的重要組成部分。與之同時，由於《莊子》思想中所蘊含的人生思想，與《老子》思想中比較原始粗樸的人生思想相比，的確是一種更加細致精美的審美人生，更加符合後世士大夫追求高雅情趣的人生理念與趣尚，因而影響更加明顯而直接。這正如徐複觀指出的：“莊子主要的思想，將老子客觀的道，內在化而為人生的境界，於是把客觀化的精、神，也內在化而為心靈活動的性格。……於是老子的道之‘無’，乃從一般人不易捉摸的灰暗之中，而成為生活裏靈光四射的境界，即所謂精神的境界。”徐複觀：《中國人性論史先秦篇》，上海三聯書店，2001年9月，第345頁。從這個層麵而言，《莊子》對白居易精神世界的建構和解放，真正構成了其不可逾越的精神境界與生存境界。

　　一

　　《莊子》對白居易精神世界的建構和超越，或者說白居易對《莊子》的受容，首先表現在其對《莊子》所蘊含的不落兩邊、雙遣雙非的相對主義思維模式的全麵肯定和接受，並直接指導其處世哲學。這種思維模式，在莊子《齊物論》《大宗師》等篇章中有集中體現。它對白居易精神世界的影響，白居易的詩歌創作很能說明問題，如：

　　心不擇時適，足不揀地安。窮通與遠近，一貫無兩端。（卷七，《答崔侍郎錢舍人書問因繼以詩》）

　　亦莫戀此身，亦莫厭此身。此身何足戀？萬劫煩惱恨。此身何足厭？一聚虛空塵。無戀亦無厭，始是逍遙人。（卷十一，《逍遙詠》）

　　老龜豈羨犧牲飽，蟠木寧爭桃李春？隨分自安心自斷，是非何用問閑人。（卷二十七，《自詠》）

　　莫驚寵辱虛憂喜，莫計恩仇浪苦辛。黃帝孔丘無處問，安知不是夢中身？（卷二十八，《疑夢二首》其一）

　　鹿疑鄭相終難辨，蝶化莊生詎可知？假使如今不是夢，能長於夢幾多時？（卷二十八《疑夢二首》其二）

　　夢遊信意寧殊蝶？心樂身閑便是魚。雖非定知生與死，其間勝負兩何如？（卷三十一，《池上閑吟二首》其二）

　　冷暖俗情諳世俗，是非閑論任交親。應須繩墨機關外，安置疏餘鈍置身。（卷三十三，《迂叟》）

　　木雁一篇須記取，致身材與不材間。（卷三十三，《偶作》）

　　養病未能辭薄俸，忘名何必入深山？與君別有相知分，同致身於木雁間。（卷三十四，《詠懷寄皇甫朗之》）

　　相府潮陽俱夢中，夢中何者是窮通。他時事過方應悟，不獨榮空辱亦空。（卷三十五《寄潮州繼之》）

　　榮枯憂思與彭殤，都似人間戲一場。（卷三十五，《老病相仍以詩自解》）

　　香檀文桂苦雕鐫，生理何曾得自全。知我無材老樗否？一枝不損盡天年。（卷三十五，《山中五絕句》其三《林下樗》）

　　始知形神內，形病神無疾。形神兩是幻，夢悟俱非實。（卷三十六，《夢上山》）

　　巧者焦勞智者愁，愚翁何喜複何憂。其嫌山木無一用，大勝籠禽不自由。網外老雞因斷尾，盤中鮮魚為吞鉤。（卷三十七，《感所見》）

　　以上所引白居易詩歌，除了在思維方式上直接借鑒了《莊子》中不落兩邊、雙遣雙非外，還明用、暗用了《莊子》中許多表達其相對主義思想的寓言典故。暗用《莊子》之典，化而用之，我們不便深究；明用《莊子》之典，襲取《莊子》之義，我們可以稍加歸納，它大致出自《逍遙遊》篇“惠子謂莊子曰：‘吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之途，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。’莊子曰：子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不避高下；中於機辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧物，無害者，無所可用，安所困苦哉”；《秋水》篇“莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘願以竟內累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曵尾於塗中乎？’二大夫曰：‘寧生而曵尾塗中。’莊子曰：‘往矣，吾將曳尾於塗中’”及“莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：‘鯈魚出遊從容，是魚之樂也。’惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本。’子曰：‘汝安知魚樂’雲者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也”；《齊物論》篇“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適誌與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂‘物化’”及“天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭，天地與我並生，而萬物與我為一”；《天地》篇“有機械者必有機事，有機事者必有機心，機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”；《山木》篇“莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用。’莊子曰：‘此木以不材得終其天年夫！’出於山，舍於故人之家。故人喜，命豎子殺雁而烹之。豎子請曰：‘其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？’主人曰：‘殺不能鳴者。’明日，弟子問於莊子曰：‘昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；先生將何處？’莊子笑曰：‘周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮遊則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和為量，浮逰乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀；廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉！悲夫！弟子誌之，其唯道德之鄉乎’”等。通過對白氏詩歌明用《莊子》之典的索解，我們知道，白居易相對主義處世哲學中，很大一部分是對莊子所宣揚的這種處世哲學進行了有效的吸收和運用。

　　這種相對主義的思維模式，構成了莊子“無用之用”（《莊子人世間》）、“不為福先，不為禍始”（《莊子刻意》）的處世哲學，與白居易中晚年處於激烈複雜化的政治鬥爭中無所依傍、中流不倚的處世哲學，有明顯的順承關係。對這種處世哲學的理性思考，較早表現在被貶江州時的《三謠》其一《蟠木謠》，白居易通過蟠木自擬雲：“蟠木蟠木，有似我身。不中乎器，無用於人。下擁腫而上轔菌，桷不桷兮輪不輪。天子建明堂兮，既非梁棟；諸侯斫大輅兮，材又不中。”（卷三十九）當然，白居易所謂的“達人”觀中，也有具體體現：“汨市朝，溺妻子，非達也。困山林，擯血屬，亦非達也。若有人與群動處一代間，彼為彼，我為我，不自潔，不自汙，不巢許，不伊呂，水其心，雲其身，浮沉消息，無往而不自得者，其達人乎！”（卷六十九，《故饒州刺史吳府君神道碑銘序》）關於這點，前人已有諸多發明，如葉夢得就雲：“白樂天與楊虞卿為姻家，而不累於虞卿；與元稹、牛僧孺相厚善，而不黨於元稹、僧孺；為裴晉公所愛重，而不因晉公以進；李文饒素不樂，而不為文饒所深害。”葉夢得：《避暑錄話餘話上》。具體參見陳友琴：《白居易資料匯編》，中華書局，1962年12月，第53頁。明代趙釴更進一步申說雲：“昔白樂天素善李紳而不入德裕之黨；素善牛僧孺、楊虞卿而不入宗閔之黨；素善劉禹錫而不入伾、文之黨。嚐賦《有木》八章，……若然，其真可以群矣。”趙：《林子》。具體參見陳友琴：《白居易資料匯編》，中華書局，1962年12月，第228頁。

　　二

　　白居易處世哲學對《莊子》的受容，還表現在其對莊子所宣揚的逍遙適性、委順隨物的生存境界的直接認同與由衷歌讚。莊子生存境界的理論特質，主要表現為“逍遙”（《逍遙》篇）、“委順”（《知北遊》）、“達生”（《達生》篇）、“天樂”（《天地》篇）、“坐忘”（《大宗師》篇）、“心養（又作心齋）”（《在宥》篇）、“養恬”（《繕性》篇）等。此類思想，白居易用詩化藝術的形式進行了感性抒發與俗化表達。如“形骸委順動，方寸付空虛”（卷五，《鬆齋自題》）、“身適忘四支，心適忘是非。既適又忘適，不知吾是誰？百體如槁木，兀然無所知。方寸如死灰，寂然無所思。今日複明日，身心忽兩遺”（卷六，《隱幾》）、“人生不過適，適外複何求”（卷六，《適意二首》其一）、“不學坐忘心，寂寞安可過”（卷六，《冬夜》）、“後亭晝眠足，起坐春景暮。……本是無有鄉，亦名不用處。行禪與坐忘，同歸無異路（道書雲‘無何有之鄉’，禪經雲‘不用處’，二者殊名而同歸。）”（卷七，《睡起晏坐》）、“常聞《南華經》，巧勞智憂愁。不如無能者，飽食但遨遊”（卷七，《詠意》）、“但愛莊生能詐聖，可知甯子解佯愚”（卷十五，《放言五首》其一）、“百年慵裏過，萬事醉中休”（卷十九，《閑坐》）、“委形群動裏，任性一生間。洛下多閑客，其中我最閑”（卷二十八，《登天宮閣》）、“人魚雖異族，其樂歸於一。且與爾為徒，逍遙同過日。爾無羨滄海，蒲藻可委質。吾亦忘青雲，衡茅足容膝”（卷二十九，《四月池水滿》）、“心適複何為？一詠《逍遙》篇”（卷二十九，《犬鳶》）等，都是如此。

　　此外，諸如“人生百歲內，天地暫寓形。太倉一稊米，大海一浮萍。身委《逍遙篇》，心付《頭陀經》。尚達死生觀，寧為寵辱驚？中懷苟有主，外物安能縈？”（卷二，《和思歸樂》）、“旦暮兩蔬食，日中一閑眠。便是了一日，如此已三年。心不擇時適，足不揀地安。窮通與遠近，一貫無兩端……勿言雲泥異，同在逍遙間”（卷七，《答崔侍郎錢舍人書問因繼以詩》）、“濁水清塵難會合，高鵬低各逍遙”（卷三十三，《喜楊六侍禦同宿》）這樣的作品，不僅標明白居易對莊子思想的積極踐履，而且對莊子的核心思想“逍遙義”作了世俗的勸誘。關於莊子的“逍遙義”，魏晉士人尤其是向秀、郭象、支道林等對其進行了精深的哲學詮釋，據《世說新語》載：“莊子逍遙篇》舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。”朱鑄禹匯校集注：《世說新語匯校集注》，上海古籍出版社，2002年12月，第194頁。於此，劉孝標注引向子期、郭子玄注《逍遙義》雲：“夫大鵬之上九萬，尺之起榆枋，小大雖差，各任其性，苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者，不失其所待。不失，則同於大道矣。”又引支氏《逍遙論》指出“向、郭之注所未盡”曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬。鵬以營生之路曠，故失適於體外；以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪，物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渇者一盈，豈忘蒸嚐於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？”可見，向、郭的中心含義是肯定大小雖異，同資有待，各有定性，自足其性，便是任性逍遙，就可以像聖人一樣“同於大道矣”。而支道林則認為，雖然鵬、它們隻是表麵上做到了任性逍遙，因為一者因“營生”而“失適於體外”，一者則自以為得意而“有矜伐於心內”，所以實際上它們都沒有“自足其性”，“至人”則應當超越一切主、客觀條件，做到不為物累，玄感無為，才能稱之為“至人”。對於向秀、郭象與支道林注“逍遙義”之高下，牟宗三卻認為：“支遁義隻是分別說，實未真能‘標新理於二家之表’也，且未能至向、郭義圓滿，然亦並不誤。”牟宗三：《才性與玄理》，廣西師範大學出版社，2006年8月，第158頁。與之比照，白氏的“逍遙義”雖然沒有上升到像向秀、郭象、支道林等魏晉名士對“逍遙義”所作的精深的哲學層麵之理論探討的高度，但是，它也的確包含了一些時代賦予的新內涵，這就是白居易已經把它提煉為一種現實的審美人生體驗，並對之進行積極的生活踐履。

　　江州貶後次年所作《答戶部崔侍郎書》，則明確表明莊子處世哲學對白居易的影響，是其理性思考的結果：“蓋默默兀兀，委順任化而已。……然自到潯陽，忽已周歲。外物盡遣，中心甚虛。雖賦命之間則有厚薄；而忘懷之後，亦無窮通。用此道推，頹然自足。又或杜門隱幾，塊然自居。木形灰心，動逾旬月。當此之際，又不知居在何地，身是何人？”（卷四十五）長慶三年《無可奈何》一詩，亦集中抒發了其心中鬱結已久的莊子“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”（《莊子達生》篇）的情結，並以之作為自己生存方式的指導法寶：“無可奈何兮，白日走而朱顏頹，少日往而老日催……何不與道逍遙，委化從容？縱心放誌，泄泄融融。胡為乎分愛惡於生死，係憂喜於窮通？倔強其骨髓，齟齬其心胸。合冰炭以交戰，隻自苦兮厥躬。彼造物者於何不為？此與化者雲何不隨？或煦或吹，或盛或衰。雖千變與萬化，委一順以貫之。為彼何非？為此何是？誰冥此心？夢蝶之子。何禍非福？何吉非凶？誰達此觀……是以達人靜則脗然與陰合跡，動則浩然與陽同波。委順而已，孰知其他。時耶命耶，吾其無奈彼何！委耶順耶，彼亦無奈吾何！夫兩無奈何，然後能冥至順而合太和。故吾所以飲太和，扣至順，而為無可奈何之歌！”（卷三十九）

　　三

　　白居易處世哲學的莊子情結，表現在具體的人生觀上，莊子的生死觀、窮達觀，以及知時識命的絕對自由觀，白居易不但心神往之，而且毫無保留地加以接受與實踐。莊子超越生死、窮達界限的絕對自由觀，在《莊子》中有諸多的討論，如《大宗師》雲：“老聃死，秦失吊之，三號而出。……適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。”《養生主》雲：“緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”其中蘊含的思想，對白居易生死、窮達觀的形成，無疑起了重要的作用。如集中卷十五《曲江醉後贈諸親故》“中天或有長生藥，下界應無不死人”、卷六十二《把酒》“把酒仰問天，古今誰不死”等，就是對《莊子》知時識命觀的認同。卷三十四《逸老》詩雲：“白日下駸駸，青天高浩浩；人生在其中，適時即為好。……生死尚複然，其餘安足道？是故臨老心，冥然合玄造。”詩的小序“莊子》雲：‘勞我以生，逸我以老，息我以死也’”，語源直接引自《莊子大宗師》：“故大塊載我以形，勞我以生，……故善吾生者，所以善吾死也。”整首詩就是對莊子“死生存亡，窮達富貴，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也”（《德充符》）這種達觀生死、安時處順思想義理的闡釋。又，卷七《齊物二首》其一：“青鬆高百丈，綠蕙低數寸。同生大塊間，長短各有分。長者不可退，短者不可進。若用此理推，窮通兩無悶。”這首詩標題即來自《莊子齊物》篇，表現了白居易出貶江州後對仕途窮通的基本看法。事實上，《莊子》所蘊含的時命論思想，也是構成白居易時命論思想的重要組成部分。如集中卷七《詠懷》詩有句雲：“窮通不由己，歡戚不由天。命既