華府龍門陣
小學四川，中學山東，大學上海， 留學歐美,曾海歸在體製內工作，現居美東。
弗洛依德精神分析的圈套 （讀書筆記之一）
老年弗洛依德寫過一篇論文，提交給一九二五年在德國巴德洪堡召開的國際精神分析學年會，由他的女兒安娜代為宣讀。弗洛依德在文中宣稱自己發現了女性俄狄浦斯情結形成前的一個秘密：小女孩三至五歲時候的某一天，偶然看見了男性小夥伴凸出的生殖器官，於是大驚恐，對照自己凹陷的女性生殖器，羞慚不已，認定自己是被閹割後的男人，心理上從此感覺低男人一等。在弗洛依德看來，人隻有一種性別，即男性，女人隻是殘缺不全的男人。女人總在夢想有朝一日能“重新”擁有陽具，隨之而來的必然是種種怪誕心理和怪異舉止。女人終其一生的追求，與所謂“生殖器妒忌”、“尋找陽具意向”密切相關。
寫這篇論文時的老弗洛依德未免有些走火入魔，更讓人難以理解的是老博士竟然讓女兒安娜去代為宣讀這樣一篇論文。設想一下，若是與會者惡作劇式的要讓安娜來點“現身說法”，情形將會多麽難堪。有時候我不免會想，弗洛依德在論文中大談被閹割的恐懼、手淫、亂倫等，與猶太文化中重視性、重視生殖器的傾向是否有關？老弗洛依德那麽熱中於分析“戀父仇母”的女性俄狄浦斯情結，反過來看，是否正因為他先有了“以女代妻”的情結？馬克思的論文《關於猶太問題》不是早於弗洛依德已經涉及過俄狄浦斯情結對家庭和社會的影響了嗎？
俄狄浦斯原來是一則古希臘神話。當代神話學者Mircea Eliad曾經指出，神話給人們的行為定下規範，賦予生活意義和價值，在民族文化和民族性格形成的過程中發揮著重大作用（M. Eliad，Myth and Reality）。我由此聯想到：古希臘神話中家族亂倫、性暴力的事件屢屢發生，道行最高的神祗宙斯對歐羅巴的強暴，對後世是否起了示範效果？聯邦調查局的統計材料顯示，當今美國成年婦女的三分之一曾經被強暴或險些被強暴（見Student Health，一九九O年三月號〕，這個情形，與西方文化的源頭暨古希臘神話是否有某種內在聯係？希伯萊聖經裏有一則故事；羅德失去了妻子，兩個女兒憐憫他，設計用酒把父親灌醉，分別與父親一起“躺下’，各自為父親生下一個兒子。聖經用近乎讚賞的語氣來敘述這個故事，故事在當代西方民間流傳甚廣，我購得的一本紐約Waldman出版公司以少兒為對象的聖經普及本也將其收人
這則女兒“孝敬”父親的故事，其“品格”比之於“不敢毀傷”’、“四歲讓梨”、“臥冰”、“哭竹’，顯然要“高”出許多。問題是，古希臘神話傳說和舊約聖經的某些逾越倫常的故事，是否表現為當代西方社會家庭和人際關係中的原始密碼？弗洛依德下意識理論的建立，在揭露人性陰暗麵的同時，是否助長了人性陰暗麵的擴張？再進一步，當代西方和中國對同性戀問題的研究，是否誘導出更廣泛的同性戀實踐。
至少，在當代西方的人文科學領域，常常可以見到一種“泛弗格依德式”的研究方法。一九八九年全美現代語文學會（MLA）年會一個分組討論的題目就幹脆叫作“手淫的繆斯”，論文題目則可以是“手淫與狄金蓀詩中的陰蒂意象”，“簡·奧斯汀與自慰姑娘”，“剝去男性崇高的偽裝：麥爾維爾與巴惹筆下的自慰、肛門性欲與肉體狂暴”。與此相適應，當代海外漢學家也貢獻出了自己獨特的見解；屈原的香草美人之比無非是同性戀者的寄托；孟母三遷、嶽母刺字、盂郊的寸草春暉比喻，都在暗示俄狄浦斯式的家庭三角關係；毛澤東與周恩來的關係超出了同誌之間的感情－－毛不長胡子，周演過小旦；中國古詩中的“木蘭舟”因為凹陷的內部構造象征女性生殖器官，配上“騷人遙駐”，就構成一幅男女交媾圖，所以富於詩意，令人陶醉。（某德裔美國漢學教授以性象征串講了許多中國古典詩，引起過轟動。此處姑隱其名，以存忠厚。）一九九三年八月在香港召開的世界亞非學術會上，某華裔學者的論文為在中國典籍裏尋不出俄狄浦斯故事遺憾之餘，認定中國傳統道德中重視強調“孝”，與西方的標明禁忌以示阻嚇，在效果上看是殊途同歸的。
二十世紀的西方，影響最大的三位思想家仍然是馬克思、尼采和弗洛依德。Erich Fromm寫《健全的社會》曾得出結論：十九世紀的問題是上帝死了，二十世紀的問題是人死了；十九世紀的無人性指人的殘酷，二十世紀的無人性指的是精神分析和人的疏離。馬克思加上弗洛依德，似乎就足以解釋清楚現代人類社會的錯綜複雜，這種認知，在一九四五年至一九六五年那段時間的歐美知識界尤其普遍。然後是意氣風發、熱情激烈的五年，六十年代末歐美以大學生為主體的青年知識分子起而反叛，革命的雙刃劍一麵指向社會的階級壓迫，一麵刺向個體遭受的心理壓抑，被壓迫的利比多轉換成為轟轟烈烈的運動中階級鬥爭的實踐，本世紀二十年代初曾在歐洲流行的社會烏托邦理想又再次出現。馬克思的批判理論，在誕生一百多年以後用來解析技術統治下的當代資本主義是否仍然適用，除了馬克思加弗洛依德以外，是否還有更好的闡釋世界的理論組合，這是西方的理論界在學生運動的高潮以後試圖回答的問題。
由哲學家Gilles Deleuze和心理學家Felix Guattari合作的《 反俄狄浦斯》一書於一九七二年初版，該書可以說是歐美學生反抗運動的理論結晶，出版二十多年來一直是後結構主義的一本經典之作，許多女權主義者、文藝理論家、社會學家、哲學家都從中汲取過營養，大名鼎鼎的福柯曾為這本書作序，稱該書是“非法西斯生活方式導論”，美國著名馬克思主義文論家Fredric Jameson則稱這本書是“當代法國最優秀的理論著作。”
Deleuze和Guattari在書中首先對俄狄浦斯作了一番“解構”工作。在他們的描述中，俄狄浦斯從原來的古希臘神話，經曆了索福克勒斯的同名悲劇和弗洛依德的精心重建以後，在西方社會已經“落地生根”，“深入人心”，演變成了當代的一個大神話，俄狄浦斯好像變成了達爾斐的神諭，可以破解人世間的所有奧秘。父親母親和自我的三角關係早已超越出家庭擴張延伸到社會的每一個角落，任何權威都是“父親”的象征，都是“我”想要去謀殺和取代的對象。現代人的心靈就像是一棟荒野中破舊的百年老宅，俄狄浦斯就像一個幽靈遊蕩其中；在無遠弗屆、碩大無比的俄狄浦斯陰影籠罩下，人無法確認自己的身份，找不到自己應有的位置。舉世滔滔，滿眼皆是精神病人，大家都生了“俄狄浦斯病”，即使那些在社會上享有父親般權威的人，比如警察、老板、教父、國家元首，甚至包括心理分析醫生，也不過是些超級精神病人罷了。
Deleuze和Guattari認為，弗洛依德的精神分析不僅誇大了無意識的作用，而且割裂和曲解了無意識。所謂俄狄浦斯情結，基本上隻是成年人的妄想症，說它是弗洛依德的自我解剖也未嚐不可。在原來神聖的家庭父、母、 子三角關係中，究竟哪一個首先心理變態，乃是一個雞與蛋孰先孰後的問題，而說到底．最有可能的則是父親首先開始了妒忌。俄狄浦斯在神話中犯下弑父娶母的罪行，主要在於對自己的身世渾然無知，而父親按照神諭將初生的嬰兒棄之於荒野。卻是存地要殺兒子；希伯萊聖經中的亞伯拉罕不是隨時準備殺死自己的親生兒子嗎；猶太文化傳統突出父親的絕對權威以及對“性”的強調，可能是弗洛依德建構當代俄狄浦斯神話的主要動因，基督教長期宣傳的“三位一體”的信仰觀念，也為現代人俄狄浦斯式的自我角色困擾提供了養分。並不是說弗洛依德創立的精神分析理論一無是處，而是說世界的麵目被這個理論越描述越昏暗模糊了，精神分析也許就像是俄國的共產革命，具體從哪一步開始出了差錯未必說得清楚，也許要追溯到弗洛依德本人的私生活，也許要回到“情意結”被發現的那一刹那，俄狄浦斯就是精神分析學由正確走向謬誤的逆轉點。俄狄浦斯又像是一座迷宮，現代人隻有在其中經曆了摸索和彷徨以後勇敢地走出來，才能踏向光明，接近真理。
Deleuze和 Guattari對俄狄浦斯情意結的剖析時而冷酷嚴峻，時而又溫情脈脈，充滿了深刻的理解，他們的論析經常是妙趣橫生的。兩位作者對俄狄浦斯的批評，實際上是對當今世界人們內心越來越強的“自我”意識的批評，是對“俄狄浦斯化”了的精神分析學的批評，是對世人精神病式的生存狀態的批評。
“反俄狄浦斯”這個概念使人想起尼采在《道德的譜係》一書中使用過的“反基督”一詞。尼采攻擊基督教，說普通的基督徒通過教會的教規，通過種種似是而非的信仰，心甘情願地將自己置於綿羊的地位，將自己的命運交給一位所謂的牧羊人。Deleuze和 Guattari在對“欲望”進行分析時指出，俄狄浦斯情結，不刻意去尋找，本來是不會被感覺到的，但那個情結一旦被挑明，欲望就被挑起，欲望被挑起的同時又被壓抑。俄狄浦斯是每個人內心深處的一片殖民地，那裏上演著壓迫與被壓迫，革命與反革命的激烈鬥爭，而這壓迫和反抗的主體，都是分裂的無意識的自我。人們普遍有一種願望，即讓他人來對自己生活的合法性提出證明。精神分析方法通過對自我欲望的壓抑來達到與外部世界的和平共處，這和基督教的“牧羊”效果類似。它們都為集權主義和法西斯主會提供了溫床。
欲望被反複地煽起又被久久地壓製終於使全社會都得了精神病，精神分析療法無法治愈這個疾症．因為它本身正是病根。我們的“時代病“需要新的治療方法，新的方法叫作“精神分裂分析”(schizoanalysis), 它與原來的“精神分析法”（psychoanalysis）完全不同，因為後者著眼於追蹤被壓抑的欲望，回憶被閹割的恐懼、性的傷害等，前者則力圖淡化俄狄浦斯陰影，消解社會上與父親象征相關的諸如家庭、教會、學校、黨團和國家的權威，同時反對自我情結的無限膨脹。新的方法也分析“欲望”，但它所關注的，是欲望從人的內心“俄狄浦斯殖民地”脫身出來以後朝什麽地方流動①，以及欲望的流向與社會生產的相互關係。（①法文的flUX和英文的flow是後結構主義的一個中心語詞，我在本文中按上下文珊共分別表述為“流動’、既向”或運動軌道”。〕
研究社會生產避免不了要涉及到馬克思的《資本論》。事實上《反俄狄浦斯》一書談得最多的仍然是馬克思和弗洛依德，但這並不是老生常談式地要將二人的理論揉合在一起以解釋世界。Deleuze和 Guattari認為欲望的運動軌道與資本、利潤的運動軌道是一致的，社會生產的無意識隨欲望的流向而變化，資本和時間的投資本質上即是欲望的投資。
《反俄狄浦斯》沒有建立理論體係的企圖，二位作者也不急於讓讀者接受自己的觀點，因此在展開論析時頗能揮灑自如。他們大段引證勞倫斯，卡夫卡，貝克特，布魯斯特，福柯，金斯堡等作家，漫不經心的形式中卻又緊緊地圍繞著有關瘋狂、欲望、感覺錯亂、政治等話題。二位作者試圖在這本書中就開始實踐他們提出的“精神分裂分析法”，要讓“欲望”在奇異多變的論述風格中“流動”起來。
兩位作者鼓勵人們努力抹去神話、悲劇、存在主義、人本主義等烙在他們內心的“自我”印記，從而去把握人身上的“非人因素“ 感受人的意誌和力量，體察人性怎樣“逆轉”（mutation）和”變形”(transformation）。傳統的人文科學告訴人們說每一個微小的社會事件背後部有一個大寫的“人”，這和基督教說的萬物之上都有一雙天父垂注的眼睛也沒有什麽兩樣，類似的知識形式描摹出來的關於‘實在性”的圖案，本身就以實在性作為代價，傳統人文科學大談人物、圖像、符號等，卻閉口不談“力量”和“流動”，傳統人文科學過份強調人的實在，卻對其它的實在視而不見，尤其是忽視了對人至關重要的“衝創實在”（reality of power,power譯為“衝創’參考了陳鼓應的見解），結果使傳統人文科學建構的主體變成了唯唯諾諾、馴服被動的主體。
所以《反俄狄浦斯》就是反自我，也是反對抽象劃一的人。俄狄浦斯進入人們的無意識中，使人們產生了自我意識，但正是這個自我意識破壞了作為生命本質的原動衝創，俄狄浦斯教會了人們壓抑自身欲望，俄狄浦斯造成了人們內心的苦難，俄狄浦斯使人們精神萎靡，俄狄浦斯讓全社會染上了精神病。
既然全社會都染上了精神病．人們若希望他們的疾病得以治愈，還得靠他們自己。隻要人們忘掉自我，從俄狄浦斯的禁錮中掙脫出來，他們就成了可以以給自己療病的醫生。在一種忘掉自我的狀態中，個體和集體就不再是格格不入的對立麵，個人的欲望也就可以等同於集體的欲望。“精神分裂分析”主張用集體的方式去解決個體的問題，倡導一種新型的集體主義。新的集體主義與舊的極權主義不同，舊製度用集體規範和行政手段來限製個體，新方法則力主以集體的力量來反抗權勢，讓個體消解於集體對體製的抗爭之中，並通過多種集體鬥爭的方式來改變原有的人際關係。從前的人文科學中所突出的個體性主體要轉變為集體性的主體。新的集體主體性中要將俄狄浦斯連根鏟除，精神病式的個人主義傾向要被徹底消滅，即使其中仍然有殘餘利比多的活動．也就很容易被疏導進入社會生產的領域，因此，新的集體主體性與法西斯主義絕緣。
Deleuze和Guattari的《反俄狄捕斯》一書出版以來，西方學術界對弗洛依德的批評一直是緊鑼密鼓。Frank Sulloway的《弗格依德，心靈生物學家》（一九七九）試圖證明弗洛依德是在用達爾文式的純生物學的方法來研究人的內心活動，所以精神分析法還稱不上真正的心理學；Jefferey Masson可能是弗洛依德最激烈的批評者，他的《謀殺真實：弗洛依德在其誘惑理論中怎樣隱瞞真相》（一九八四）指責弗洛依德分析少兒性虐待病案時顛倒黑白，弗洛依德竟認為病人的精神分裂狀態源於孩提時代的性想象，與父親的惡行關係不大。Masson把自己的論點加以發揮在一九八八年寫出了《反治療》，該書聲稱所有“心理治療”都是改頭換麵的性虐待；Adolf Grunbaum則從現代哲學真理論的角度來檢查精神分析療法，他在《精神分析的基礎：一個哲學的批評》（一九八四）中指出有時候精神分析結果的確與病症吻合並能治愈疾病，但這並不能證明精神分析法掌握了科學真理。精神分析法跳躍性的思路過於玄妙，過於離譜，缺乏科學所要求的曆史的、經驗的、物質的基礎。
也許弗洛依德已經預料到了他的學說可能遭到反彈，他在《精神分析學五講》裏強調指出：正如病人普遍持有諱疾忌病式的對醫生的抗拒心理，病入膏肓的學術界也必將對他的濟世良方加以攻擊詆毀。如此一來即形成一個怪圈：任何理性的爭論已經不再可能，因為對精神分析的分析也就隨之成為精神分析分析的對象，弗洛依德早已把未來的批評者當成病人對待了。
在討論性別的博士課程研討課上聽到過一首流行曲子，歌詞從女權的角度對此文開篇時提到的弗洛依德的“陽具中心主義”表示嘲諷：
“女性不要凸出的生殖器，
她們有豐滿高聳的乳房——
平胸的男人你為何不自卑？
女人的經血蕩滌著汙濁，月月更新自己的生命一
男人啊一－為了你生命力的萎靡——你應該羞愧！”
我懷疑這首歌曲連同自己這篇小文章也都落入了弗洛依德精神分析的圈套。
（Gilles Deleuze，Felix Guattari, L’Anti-Oedipe, le Editions de Minuit, 1972. English Translation: Anti-Oedipus, Minnesota, Sixth Printing, 1992. Paul Robinson, Freud and his Critics, University of California Press, 1993.)
（原載北京《讀書》，一九九四年第二期，78－85頁）
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CanHe 是哪一位老朋友？
至於亂倫這事情，我感覺是文化缺乏底蘊的因素。中國在八十年代發表過一篇對上海下隻腳的調查，其中很多年輕男性的第一個性生活對象是自己的姐妹。
其實就是窮，居住環境惡劣，導致孩子很小就能接觸了解性活動細節，也就在青春期有生理需求的時候“嚐試”。
準確講，性心理的發展更多被動物本能驅動，這是文化失缺的特點，也是貧窮社會的特點。
再有就是物化女性，這也是亂倫的一個因素，我感覺日本的亂倫相對普遍的現象就是這樣。
所謂人類文明，是人類擺脫動物本能的過程。而一個社會的文化基礎，屬於文明的成分。而文化是經濟發展的結果，因此受製於經濟能力。這類概念馬斯洛早就解釋了。
這種事情有一個很值得研究的對象，就是與社會趨同度的關係。一般認為社會趨同度低的地方人們不在乎社會道德標準，因此違反人倫的現象出現不奇怪。西方文化的core是自由，因此社會趨同度相對低。
而日本是個完全不同的社會形態，被認為社會趨同度在世界上屬於最高的之一（僅次於宗教社會），理論上人們受製於社會道德水準限製。
但偏偏日本從社會道德層麵對這類事情不在乎，這就是另一種文化現象了。