本站特稿：便雅憫破口，中國教會的反教會傳統

導言部分

1952年7月5-17日在德國Willingen的那場傳道會議是非常重要的：“Mission has its source in the Triune God”。這次會議提出用Mission Dei取代human endeavor；更重要的是，將教會和傳道重新鞏固在三位一體信仰之上。聖父論在於棄絕進化論和自然神論以及New Age Movement對教會的劫持；基督論在於恢複被自由主義神學和靈恩運動偏離的真理中心；而聖靈論，重新帶領流散在普天下的基督徒返回教會。聖靈論在某種意義上就是教會論。摩西律法的第三條誡命（最長的一條誡命），其神學精義可以對應使徒信經第三章：我信聖靈，我信聖而公之教會。但事實上，基督徒們已經不信聖而公之教會了；holiday取代了Holy day。偏離首先始於羅馬教徒的僭越，然後是和子論帶領東正教的“聖靈”離開了基督；然後“聖靈”離開聖經（天主教、加爾文主義和靈恩運動），最後“聖靈”離開了教會，“無處不在”（一切現代神學）。路德會的教會神學的特色在於：上帝借著聖靈呼召和建立教會，並在教會裏通過聖道和聖禮不斷將人歸入基督。500年來，路德教會苦苦掙紮於教皇製和新教兩種極端教會論之間，試圖返回聖經啟示的教會，使教會既不被濫權，又能被尊重。教會是神所設立的，教會是一種神跡。

1、聖經教會

對傳統教會而言，沒有教會或遊離於教會的牧者或基督徒，隻是半成品，甚至是廢品。聖經的啟示是以基督為中心的，但是以教會為“配偶”為目的的。在某種意義上，聖經是也耶穌和祂的新婦的愛情故事。區分天上的教會和地上的教會或看不見的教會和看得見的教會，並不能弱化這個基要真理。

聖經是“為教會之書”（啟示錄22:16）。整卷舊約的敘事中心是選民，而選民的中心是壇－會幕－聖殿。這是預表基督和祂的教會。所有新約聖經書卷都是教會用書，四福音書在於介紹新郎和祂的工作，而所有書信都是教會書信，不過是新郎給新婦的“情書”，目的是堅固基督和教會的愛情。聖靈向教會說話（啟示錄2:7；2:11；2:17；2:29；3:6；3:13；3:22）。新約教基督和教會的關係首先類比為新郎和新婦的關係（以弗所書5:23-32；約翰福音3:29；約翰二書1:1；啟示錄19:7；啟示錄21:2；啟示錄21:9）。然後將這種愛情親密到骨中骨，肉中肉的程度，聖靈將至比作頭與身體的關係（以弗所書1:22-23；歌羅西書1:18；歌羅西書1:24-25）；更說教會乃是永生神的家，是真理的柱石和根基（提摩太前書3:5；提摩太前書3:15），是基督借以拯救世人的“施恩之具”（以弗所書3:10；以弗所書3:21；使徒行傳1:8）。聖靈差遣使徒主要目的是為了堅固教會和造就教會（使徒行傳9:31；使徒行傳15:41；使徒行傳16:5；使徒行傳20:28；哥林多前書4:17；哥林多前書7:17；哥林多前書12:28；哥林多前書14:4-5；哥林多前書14:12；哥林多後書8:19；哥林多後書8:23；約翰三書1:6）。為此神在教會設立各種“聖職”，並要求會眾尊重他們（哥林多前書12:28；以弗所書4:11；提摩太前書5:17）。對教會聖職的尊重，以及“新郎新婦”的寓像，引申出對女牧師和“女權”的限製（哥林多前書14:34；提摩太前書2:12）。最後，為教教會和其他組織區別出來，神將聖道和聖禮作為教會不可停止聚會的中心，而彎曲和離棄“嚴肅會”，就是藐視神的教會（使徒行傳2:42；使徒行傳10:27；哥林多前書11:20-34；希伯來書10:25）。而且傳統教會根據聖經堅信，基督借著我們的聚會、借著聖道和聖禮，與我們同在（馬太福音16:18；18:20；26:26-29；28:18-20）。

2、中國教會

有史以來，主要異端出於新郎論或基督論；但是，更普遍的異端則出於新娘論或教會論。中國教會在整體上，存在“藐視神的教會”的極端思潮。首先，重心的顛覆。個人壓倒教會——在中國教會中，個人得救取代新娘異象。隻有在中國教會，在存這種極端：“姐妹”取代教會自比基督的新娘；牧者不牧會，名牧四處遊行，不在於堅固教會，而在於奮興和決誌個人，餅兜售自己的自言自語。王明道那一代“名牧”實際上重置了基督教的聚會神學：個人魅力和個人生命終於教會傳統和神學裝備。其次、聖職的褻瀆。事實上在中國教會幾乎沒有人真正尊重聖職，對教皇製的矯枉過正無限株連“神職人員”。隻有在中國教會才能經常欣賞到這種宗教醜聞：平信徒論斷和誹謗牧者，同工會棄絕和驅逐傳道人，與此同時，平信徒起來傳教甚至自任牧者殺手和牧者監督；另一方麵，女牧師泛濫成災。倪柝生－李常受的教會神學從西方教會的極端主義中進一步標新立異，聚會所和召會已經使“另外一種教會”。第三、聖禮的彎曲。加爾文主義和靈恩運動從兩個相反的方向上彎曲了聖道和聖禮，實際上消滅了傳統的聖禮型教會。加爾文主義首先領導了聖禮的象征論，逐漸取締了“嚴肅會”和“道成肉身”的奧秘；其次，加爾文主義用“元敘事”的方式將聖道變成一種人本主義的形而上學。而對於靈恩運動而言，聖道和聖禮都被邊緣化，教會聚會成為一場心理學運動，結果使靈恩教會取代聖禮教會。第四、教會的被擄。掌權者和政治基督徒從兩個方向上將教會變成世界的一部分，自由主義神學和成功神學為他們提供了充分的“現代資源”。在這個意義上，中國教會仍在埃及和巴比倫。

中國教會顯示了無新娘和假新娘這種困局。這或許類似士師記21:14-16所描述的現狀：“14 當時便雅憫人回來了，以色列人就把所存活基列雅比的女子給他們為妻，還是不夠。15 百姓為便雅憫人後悔，因為耶和華使以色列人缺了一個支派（原文作使以色列中有了破口）。 16 會中的長老說，便雅憫中的女子既然除滅了，我們當怎樣辦理，使那餘剩的人有妻呢？”這一切使怎樣發生的？中國教會中國本土的主文化和西方教會的亞文化苟合的產物。一方麵，創建或締造中國教會的傳教士，從始自終來自西方教會的極端主義宗派，中國就會是聶斯脫利的後裔（景教）、方濟各會的後裔（也裏可溫），文化基督徒的後裔（耶穌會士，科學和政治基督徒），宗教裁判所的後裔（禮儀之爭），以及一切反教會主義運動的後裔（戴德生與馬禮遜）；而這些極端主義在神學本質上，是西方教會與外邦人文化苟合的產物。另一方麵，中國本土文化包括佛教思想進一步扭曲了中國教會。

一、中國本土的反教會資源

中國本土的反教資源主要包括三個方麵：華夏文明、蒙古血統和印度宗教。

1、獨目人與華夏文明

華夏文明的本質是災民理性，其特點之一是人倫取代聖約成為生命的意義（資源稀缺和不信使人成為人的仇敵和生存資源）。人倫即人與人，罪人看罪人，人對人的依附和“吃人”。看人從根本上廢除了基督和彼得的關係，是基督要將教會建造在彼得這塊石頭上。但對看人文明來說，教會是彼得和保羅之間的關係。彼得看保羅，使教會不可能建立起來，反而必然被拆毀——罪人不能容忍罪人。由於這種民族傳統，教會內戰成為常態；而教會內戰和所有中國社群內戰一樣，無限推動假冒偽善和自欺欺人的歸隱、清高運動以及教會虛無主義表演。與此相關的是對人的本質主義論斷和棄絕——“原來你是這樣的一個罪人”。另外一個罪人煞有其事迪跺下腳上的塵土，教會和這個三姓家奴就一起淹沒了曆史的塵土之中。

這種“目中無神、獨目罪人、瞪死罪人”的狀況，非常形象的反應在“獨目人”這個形象之上。“古希臘曆史學家“希羅多德（Herodotus，約前484－425年）在他的作品中提到一個叫Aristeas of Procounesus的遊行詩人（The Histories, IV），Aristeas在生活在希羅多德300年前，即耶穌誕生700年前，在小亞細亞和希臘世界中間的海峽上，希羅多德的祖先和Aristeas幾乎比鄰而居。Aristeas有一首詩叫《獨目篇》（The Arimaspeia）。在這首長詩中，Aristeas記載了他遠上極北之地，遇到一個叫Issedones的部族，有人認為Issedones位於中亞，大約在斯基泰人（Scythia，安息之北）之北。那裏的人向Aristeas講述了一個叫Arimaspi的獨眼之民；繼續向東向北，直到大海，依次住著Grypes 和Hyperboreoi人，這三個部落彼此征戰不已。Arimaspi應該是斯基泰語，意思是一隻眼睛的人。前一世紀古希臘的Strabo以及百年之後的普林尼都說到過獨目人，普林尼稱他們是“北風之外的人。在舊約聖經中，北方和地極往往是並用或互相解釋的（以賽亞書14:13；耶利米書31:8；以西結書38:6，38:15，39:2）。這也應該是希臘世界和近東地區共有的傳統。

Aristeas所追溯的世代接近中國的周朝，那是“華夏”形成的時代。華、夏都是一字，華人即夏人（《尚書·武成》，《左傳·定公十年》）。唐孔穎達《春秋左傳正義》有雲：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”甲骨文的“夏”其是就是獨目人（參考“手持耒耜之大禹治水圖”，山東嘉祥武梁祠拓片，漢刻）。夏朝人是從遊牧到農耕之人，“夏”的發音也接近於?περβ?ρε(ι)οι。很有可能，?περβ?ρε(ι)οι是“夏”與“國”的合成字，即“夏國人”（前者是音譯，後者是意譯）。也許，Arimaspi是周人，而Grypes是商人，Hyperboreoi相當於商周時期的“東胡”。夏人或獨目人，形象地告訴我們，具有華夏特色的罪人，在神麵前是瞎眼的，至少是瞎了一隻眼。他們隻有一隻眼睛，賊亮無比。這支眼睛隻看世界，盯住一切利益，訓練的極為敏感；但沒有另一隻眼睛看天國。獨目人就是隻看人不見神的唯物主義者或人本主義者，人倫主義者。先知多次預言到瞎子（以賽亞書56:10，29:18，35:5，42:7）；耶利米書 31:8特別提到：“我必將他們從北方領來，從地極招聚。同著他們來的有瞎子，瘸子，孕婦，產婦。他們必成為大幫回到這裏來”。馬可福音 10:46提到瞎子巴底買。但聖靈使用這些瞎子組建教會的時候，需要更多重建的工作。最複雜的工作，就是怎樣使 看人成癮（依附與控告）的獨目人成為矚目基督的新人。

獨目人聚焦人本身，看出一個時裝工藝超凡的種族，這就是絲綢之國，或賽裏斯國（Seres，希臘文Σ?ρες,，拉丁文 Sērēs，意思就是絲，silk；Strabo，Pomponius Mela，Pliny the Elder，Ptolemy）。賽裏斯（拉丁文：Sinae、Serica、Seres），意為絲國、絲國人，是戰國至東漢時期古希臘和古羅馬地理學家、曆史學家對與絲綢相關的國家和民族的稱呼，一般認為指當時中國或中國附近地區。拉丁文Seres原意是“有關絲的”，一般被認為是源於中國字“絲”。關於“絲國”最早的紀錄，是公元前5世紀希臘曆史學家克特西亞斯，他說：“那裏的人異常地自命不凡而且生命不朽”，但是這一點的真實性仍有爭議。近代蘇格蘭學者亨利·於勒據老普林尼和托勒密留下關於絲國的記載概要：絲國的地域非常廣大，人口眾多，它的東麵是海洋，是可以居住的世界的盡頭，它包含了巴克特裏亞（大夏）相鄰，西靠帕米爾高原（《東域紀程錄叢》，亨利·於勒）。

起初西方人不明白這神奇的衣服的原料（蠶絲）的來源，因此幻出“羊毛樹”這個概念。中國絲綢不過是—遠東無花果樹的超凡工藝而已，“時裝”是獨目看人的商業成果。有意思的是，西方人不願意要上帝給他們用皮子作的衣服，千裏迢迢開辟絲綢之路，購買“羊毛樹的葉子”，那是幾個世紀的奢侈品。一直到2世紀，西方人才清楚“東方樹上的羅綺”（Seneque，4-65）的真相，即養蠶治絲（Ser，Silkworm）。顯而易見，“賽裏斯人”（中國人）遮蓋赤身裸體的技藝登峰造極。絲綢在文化上主要表現為“禮儀之邦”，“形式道德”或對道德倫理、禮的強調，不過是一種靈魂的時裝表演，是獨目人給獨目人看的。隻看人造成了隻給人看這樣一個極度假冒偽善的民族。於是教會麵對這樣一種局勢：人對人是狼，人對人是救主，人對人是假人。三種偶像都會在短時間破碎，於是教會隻能處於風雨飄搖之中。

2、契丹人與遊牧血統

中國人的第二人類學特征是遊牧精神，事實上，中國人一直是一個具有中國特色的遊牧民族，是蒙古人的後裔。中國人從未完成定居文明，者不僅因為“災變”的結構性約束，也源於心理上或血統上對蒙古先祖的文化傳承。正因為如此，中國人是世界上最無常性的民族，離婚成性，竄堂成癮，實際上就是遊牧人換一片草地而已：寄生、消費，轉移。這種無長性與聖經恒久忍耐的愛是針鋒相對的，是教會必須麵對的又一大挑戰。

關於中國人本是蒙古遊牧人，這個觀點並不全新的。在相當長的曆史時期內，中國人也被稱為契丹人，啟示契丹人不過是遠東“三國演義”種的一方而已：契丹（Kitai， Cathay；蒙古人和波斯人都稱契丹為漢人）、宋朝與女真。魯布魯克將整個中國稱為“大契丹”，大契丹主要涵蓋長江黃河流域，東西橫貫從撒馬爾罕經北京一直到庫頁島的廣闊區域。而契丹語言屬於阿爾泰語係，屬蒙古語族，受到通古斯語族的影響。由於金帳汗國自13世紀至15世紀長期是歐洲的霸主，而蒙古人稱中國北方為契丹，後該詞泛指中國；在此期間興起的斯拉夫語族和突厥語族諸民族均以契丹為中原政權的代名詞。現在仍有十幾個國家將中國稱為“契丹”：斯拉夫語國家（俄羅斯、烏克蘭、保加利亞等）稱中國為“kitai”；突厥語國家（中亞各國）稱中國為“Kaitay”、“Kathay”、“Hatay”、“Katay”；西亞國家（伊朗、阿富汗、伊拉克等）稱中國為“Katay”、“Khatay”。

不僅如此，通古斯人和蒙古人貢獻了薩滿教（在我的一篇文章中，討論了薩滿精神對中國教會的入侵）。特別值得強調的是，漢語和蒙語之間的聯係。路德教會有一位教赫爾德的神學家，也是一位語言學家，他特別強調了中國文化的蒙古根基：“盡管他們有高度發展的政治生活，但是人們還是可以從中看出蒙古人遊弋不定的特征”。中國人的鄉愁隻是定居生活的失敗反應。赫爾德說，中國人“終日不停地忙忙碌碌，永不停息地奔波……尚未掌握分工，不懂勞逸結合”。這是一種遊牧民族無安息日的忙碌-娛樂文化，“他們用自己的方法獲得了一些零碎知識”。 “這是一個在世界一隅形成了中國式奴隸製文化的蒙古人後裔”。在赫爾德看來，中國人屬於遊牧-農耕民族，或者，農地之上的遊民，災變之中的災民。“按照蒙古遊牧民族的傳統，孩童般的服從無論在家裏還是國家事務中，都被當做德行的基礎，於是表麵上的謙虛文雅、虛偽的彬彬有禮也就自然逐漸地產生了，他們作為中國人的品性特征甚至受到敵人的交口稱讚……“這種不顧人本性而一味要求製造出一種人類新的心靈，這種做法除了使人心由真實變為虛假之外，還能夠產生些什麽呢？”“無聊的虛情假意取代了內心的真實”；“中華帝國的道德學說與其顯示曆史是矛盾的”。

赫爾德這樣“攻擊”中國遊牧民族的文明成就：這是一個一事無成的國家。事實上，一事無成根源於遊牧習性或遊擊生活。遊牧民族來是“一個為了避免犯錯誤而僅有一個人在幹活的群體”，“無論是戰鬥精神還是思維精神都與這個終日守著爐火睡覺，從早到晚喝著熱茶的民族無緣”。這個國家沒有男人，除了文學虛構，“根本不存在氣宇軒昂的駿馬，而隻有溫順聽話的蠢驢，它在履行公職時從早到晚扮演著狐狸的角色”。在中國皇帝也是不自由的，他必須為媚俗而表演。“他們的天文學、音樂、詩歌、兵法、繪畫和建築如同千百年前一樣，仍舊是他們永恒法令和千古不變的幼稚可笑的 政體的孩子。這個帝國是一具木乃伊，而它體內的血液循環已經停止，猶如冬眠的動物一般。所以，它對一切外來的事務都采取隔絕、窺測、阻撓的態度”。它隻是仗著地理條件與外界隔絕。滿族征服者“輕而易舉地找到了這把孩童般奴性的座椅”，“好像他們降臨人世就是為了當奴才”。中國文化的基本特征可能是Bactra的希臘人或者是Balkh的韃靼人那裏移植而來。 “他們以韃靼人的那種自負傲慢的態度蔑視那些離開自己國家的商人。他們用偽劣商品換取在他們看來最為可靠的東西”。

赫爾德特別提到，“有關中國的所有報到都一致認為……這個蒙古種族具有聽覺敏銳的特點。這一特點唯有他們才具備，要想在其他民族身上發現它，那簡直傳辦不到的”。事實上，不僅僅是治水，更是遊牧，造就了中國的政治迷信。遊牧民族雖然不聽從上帝，但更願意聽從部落首領或文化缺位。這是世界上最迷信個人偶像的人。今天很多眾人人對人那點兒破事兒，對某個破人兒，對祖國文化和希臘――法國－美國文化的崇拜，不過是孔子崇拜的翻版而已。赫爾德說，孔子本身就是一副枷鎖，“使得專製帝國產生不出第二個孔子”；“在這副枷鎖之下，中國人以及世界上受孔子思想教育的其他民族仿佛一直停在幼兒時期”；“中國人的立法與道德乃是中國這塊土地上人類理智幼稚的嚐試”。

另外一些學者論證說，中國曆史上溯到伏羲顯示，中國曆史發源於國土的西北角，從森林草原向南遷徙，是伏羲教導中國人學習平原生活。長城不僅是中國人與韃靼人長期交戰的見證，更是遊牧民族之間的一場內戰。事實上馬嘎爾尼伯爵（1737-1806）之後，西方更清楚地看見了中國文化的蒙古淵源，看見了中國農民的草原情節。滿族人和中國人根本不存在文化上的衝突。更重要的是，中國文明的蒙古根源其實就是巴別塔之後沿著歐亞路橋遷徙離散的見證。這個見證的第一個焚屍滅跡者是秦始皇，秦始皇“攻擊古代文學，尤其是曆史書籍和曆史研究”，“這種做法的企圖是通過消滅對前人的懷念來鞏固自己的社稷”。秦始皇成功破碎了中國人的遠西鄉愁。另外一位是，孔子刪節了書經，把國家建築類家庭倫理之上，徹底終結了神聖關懷。

謝林是另外一位發現中國文化遊牧基因的著名學者。首先他震撼“這樣一個如此龐大的帝國竟然沒有宗教……中國的所謂宗教實際上就是無神論”。謝林建議稱中華民族為一個非宗教的民族或“絕對非僧侶的國家”。謝林特別注意到：中國雖然兩次被征服（蒙古人和滿人）被征服，但中國原則從未被征服。實際上征服者被被征服者奉行同樣的原則，擁有共同的文化習性：“這個原則不是別的，就是最古老的家長製原則”——在無神論和皇帝崇拜方麵，成吉思汗、努爾哈赤與秦始皇、唐太宗沒有本質的區別。謝林最後談到中國人是喜馬拉雅山上下來的韃靼人。林也把中國比作僵化古老的木乃伊。“中華民族並不比巴比倫人古老，盡管固守不變的東西無疑是最古老的”。人類的一部分生息繁衍在東亞這篇遙遠偏僻的土地上，“它實際上成了與眾不同的第二人類”。不過這個第二人類的特征之一是，無長性，二十四史和教會短命都成了這個遊牧性格的見證。

3、西方人：印度宗教

中國人的西方情節被印度宗教（多少也被波斯宗教）攔截，這是中國文明一個非常吊櫃的方麵。佛教－禪宗成功地成了中國真正的精神文化，並成功劫持了漢語神學。後文將進一步討論景教怎樣成了佛學的受害者；而今天，中國基督徒和佛祖菩薩信徒仍然難解難分。這一點不僅在港台神學那裏非常明顯，在韓國和內地，也劣跡斑斑。佛教思想在本質上是否定基督的，而禪宗在本質是上敵教會的。佛學貢獻給中國人反對一切形式和教會組織的精神資源，又同時賜給中國人毫無道理地自高自大。一方麵，他們宣稱一切皆空，目空一切。但另一方麵，無就是一切，我無故我在。謝林世代有人談到老子思想與西亞個民族思想之間存在一致性，謝林斷然反對這種移情：“顯而易見，道家學說是最遙遠的東方人的思想和發明，其中決沒有一絲西方智慧的痕跡”。道並非理性，而是“無”。而佛教在中國被推上了極端，成了完全的無神論。被抬到最高極端的這種佛學強調了如下思想：宗教在人的心中，而人心實際上既是無，又是一切。這是非常恐怖和狂妄的翻轉——一個已經是一切的人，不需要上帝，更不需要教會。事實上我們在中國教會和中國社會中到處可以看見這些“我就是一切”的“人”，由於“我無一切”，“目空一切”，他們存在的唯一意義就是否定、挑刺和“我要重生你們”。另一方麵，任何教導都是不可能的，福音碰到的是隨時可以爆炸和拂袖而去的“一切”。

事實上佛學提供的反教會理由，隻是故作高深的語言遊戲。但這是一種頑症，像癌症一樣，深入到每個中國人的靈魂，使任何一個中國人，在私欲和驕傲在教會得不到釋放和滿族的時候，得心應手地援用禪宗反人類組織的偽善邏輯控告教會，棄絕牧者。謝林也談到中國是世界上唯一一個“沒有神話的民族”，沒有神話敘事，更沒有神的話語。但謝林沒有看見，是人的話語，“佛說”（各種人的語錄），成了聖道的同時，消滅了聖禮的所有必要性。“悟”者宣告他看見了一切現象界或外在形式——包括教會——的無意義與虛空。在這方麵，印歐文化事一脈相承的。希臘哲學用理念將世界和肉身下放到卑賤之地（希臘神話和希臘哲學是自相矛盾的），然後在印度，兩造都被貶損為無。有一點謝林實在是深刻的： “沒有神話，便沒有民族”，在這個意義上，“中國人並不是一個民族”。除了“隻有錢是真的”，一切都無意義，民族和教會一同為這樣的人論殉葬。但“無”並不導致謙卑，而是導致無以複加的驕傲，無知無畏，無知大知。不僅如此，“無”更是為了解脫外在的製約，脫離上帝的律法，為肉欲開路。謝林說， “從原初的意義上來說，一切義務都是對上帝的義務”。但中國人完全失去了這種神聖義務的觀念，“他們不知道權威，不懂得把一種不可見的權威當做淩駕於他們之上的可見的權威，因此，他們的生活沒有任何外在製約”。教會就是一種外在約束，教會因此是中國人的仇敵。也許，在最積極的意義上，佛教的功能相當於羅馬帝國，神在西方預備了羅馬大道，在東方預備了草原大道（佛教），為福音的地極使命“無”掉了一切偶像和攔阻。不過，凱撒和菩薩最後將稱為必須麵對的攔阻。

二、西方教會的分離極端

1、起初就錯了：中國夢碎

按可考的曆史，基督教傳入中國是在兩種背景之下發生的。第一、天主教教皇製形成和鼎盛時期，這對應中國唐朝的景教、元朝的也裏可溫教，和明清的天主教。教皇製度的基本精神是彎曲使徒傳統，將極端的使徒統緒神學與政教合一精神統一起來。這種天主教極端主義造成了天主教在中國的傳道路線從始至終走朝廷路線，在這方麵，天主教與佛教的傳播策略並無區別。使徒從來不找皇帝，但在華天主教傳教士對中國文明的誤讀和對中國權力的諂媚連篇累牘。第二、宗教改革200年之後，那些遠遠偏離馬丁路德中間路線的極端派別，特別是教會的分離主義者，反對教會組織，反對聖禮型教會，藐視聖職的極端分子，以及平信徒，成了向中國傳教的主力軍。這種瘟疫一樣的教會神學，在西方從來隻是邊緣思潮，卻一直成為中國教會的神學主流。總而言之，無論是天主教還是基督教，都是在神學走向極端之時，向中國差遣了他們的極端分子。大致而言，天主教的教會根基在朝廷，基督教的教會根基在民間——教會本身從來不是根基。條約時代，這兩種極端主義被進一步扭曲，中國教會陷入中西政治衝突的漩渦。

曾經有相當長一段時間，特別是康熙時代，歐洲人對中華帝國的基督化滿懷希望，“然而，希望很據就破滅了”。“耶穌會士……緊緊抓住了科學藝術這根唯一能夠維係他們與皇帝和帝國之間關係的崇高紐帶，自利瑪竇神甫在中國最先為耶穌會贏得了聲譽以來，他們向中國輸送了一大批既善於為人處世又勤勉努力的飽學之士”。康熙死後，特別由於禮儀之爭，以雍正禁教為標誌，傳教事業陷入低穀。不過從一開始，傳教士內部也存在反省。與利瑪竇-白晉的自由派（相信中國本有對接的文化資源）不同；龍華民-利奧納的保守派認為中國文化在本質上是抵基督的，堅持這種立場的還有閻當、嘉樂等。但是站在白晉一邊的一直是主流，如張誠、徐日升、湯若望、南懷仁、閔明我、鄧玉函、柏應理、衛方濟、杜-哈爾德、錢德明、小德金、格羅貝等等。萊布尼茨和伏爾泰是他們在歐洲的文化喉舌。啟蒙運動時期，中國人在歐洲享有較高的威望。這恰恰是啟蒙運動的吊詭之處，“人權宣言”的誕生地和百科全書派，隻為仇恨教會的緣故，願意向在任何意義上無視人權的開明專製賣弄風騷，無知無畏、一知半解、不擇手段地自欺欺人。在這方麵，伏爾泰比萊布尼茨更無知無畏。伏爾泰在某種意義上是歐洲的怨婦，這也是啟蒙運動的基本表情——他如果把獻給孔子和雍正的諂媚之詞的1%分給歐洲教會和路易十四，也可以證明他的父起初不是說謊的。伏爾泰說：中國儒生的宗教從來沒有受無稽神話的糟蹋，也沒有為政教之爭和內戰所玷汙”。這個幼稚的謊言很容易體無完膚：中國儒生以及中國人從來不關心靈魂自由的事，他們寧可為一分錢殺人越貨，但絕對不會為信仰赴湯蹈火；中國當然沒有政教之爭，因為根本就沒有宗教，然而政政之爭，從家族開始，家族與家族之間，到中原與草原之間，血腥殘酷，愈演愈烈。

100年後，義和團運動成功地粉碎了歐洲激進主義知識分子的中國濫情。不過在義和團運動以前，也不是所有的歐洲知識分子都對中國懷有熱情。康德對中國的整體印象不佳，他說中國的的法令第一條是無條件的子對父孝順，第二條是下對上無條件的臣服，第三條是禮節和客套。在中國唯一的自由是“淹死孩子的自由”；而且中國常常餓殍遍野。更重要的是，絕大部分中國人根本不相信上帝，“即使信教的人也很少參加宗教儀式”，“這裏佛教教派為數最多”。這種狀況從未改變。特別有諷刺意味的是，即使號稱狂熱迷信中國的人，也無法壓抑他們對中國的揶揄。首先是對模範的崇拜，這是具有中國特色的偶像崇拜：“在中國，成千上萬的人像操練的士兵那樣模仿他們的標兵”；然後是國家輿論導向的強求一律：“假使上級命令說，5加5等於13，那麽，從長城到廣東，人人都認定5家5 等於13”；最後是“他們圓熟的虛偽”。

黑格爾特別代表了這種絕望情緒，而這種絕望情緒在某種意義上也是宣告了中國傳教事業的大失敗。黑格爾說：中國人離一切精神自由的東西很遠，甚至是一切精神自由的敵人；自殺是複仇的工具，並且棄嬰成風，“這一切都表現了對己、對人及其缺乏尊重”。“我們對世界進行了劃分，除了世俗現象這個世界以外，上帝仍然是統治者。而在中國隻有皇帝是統治者。中國人的天是一些完全虛空的東西”。“我們所稱的上帝在東方還沒有被意識到”。黑格爾也注意到中國和蒙古的文化一致性：“兩國都把家長製作為他們的原則”。雅斯貝爾斯（1883-1969）繼續了這種絕望，他借著對老子《道德經》的研究，宣告，“老子的局限性也正是中國精神的局限性”。這種中國局限性就是自欺欺人的樂觀主義，既低於佛教關於世界人生以及生死輪回的煩惱，更“不認識基督教的十字架，不了解那種回避不了的原罪以及上帝聖父差遣耶穌基督以自己的死來贖人類原罪的恩典”；“中國精神能夠無休無止地抱怨，但在對事物的始源表示不滿時從未達到憤怒的程度，對那種帶有某種權威性質的不可理解的事情也從未表示出不知所措的順服”。老子缺乏無限的自我反思、自我證明、自我交往；“無法驅除一再出現的自欺、掩飾和顛倒”。

2、傳教行動向東的連續墮變

第一、唐朝的景教——聶斯脫利派

對聶斯脫利的平反工作也成為現代神學的一樁趣聞。不過無論如何，聶斯托裏對基督人性的強調，特別是對基督二性在“道德”上的聯合的強調，與中國天人合一的思想有某種相同之處。也許正因為如此，今天中國教會繼續有人在基督人性的問題上大做文章。在635年以前，景教已經在西域及中亞經營了約140年，到845年會昌禁教，景教影響中國約350年。特別是在蒙古人中，景教相對流行，及至元朝，汗八裏（北京）景教徒有3萬之眾，主要是希臘教會的親近者。元朝景教徒幾乎遍及全國。加上其他基督教派，在元代統稱十字教或也裏可溫。與此同時，祆教、佛教和回教，波斯文化、印度文化和阿拉伯文化混合而至。

阿羅本（Alopen Abraham）是有曆史記載最早到達中國的景教主教。唐代貞觀九年（635年），大德（主教）阿羅本（“大秦國有上德曰阿羅本”）率聶斯脫裏派傳教團從波斯經河西走廊抵達唐朝首都長安。唐太宗命唐朝宰相房玄齡到長安西郊迎接傳教團，並親自會見了阿羅本主教。唐貞觀十二年（638年），景教為唐朝所認可，唐朝政府資助其在長安義寧坊修建寺院（教堂）。唐高宗年間，阿羅本被奉為鎮國大法主。中國最古老的的基督教經文應該是《移鼠迷詩訶經》（耶穌彌賽亞經）和《世尊布施論》。在景教的譯經中，佛教徒幫助翻譯（當時皇家譯場主要是佛教徒），也受到祆教的影響。也許出於故意，耶穌被翻譯成“移鼠”（穆斯林們則毫不猶豫地在千佛洞中挖掉佛像的眼睛，砍掉佛像的頭顱），上帝被翻譯成“佛”或“天尊”，耶和華翻作阿羅訶，馬利亞被翻譯成末豔，聖靈被翻譯常涼風，施洗約翰翻譯成“若渾入湯”，夏娃翻作“舷家”，亞當是“阿談”，撒旦是“娑殫”。敦煌發現景教《三威蒙度讚》，三威即三位一體。

景教碑碑文的作者是波斯人景淨（Adam），是阿羅本（Olpon）的隨行者，不過有人說他比阿羅本對中國的影響更大（阿羅本最初傳入中國之景教經典有一三○部；其中，常明皇樂經、宣元至本經、誌玄安樂經等三十五部卷，即為景淨所譯。又據貞元新定釋教目錄卷十七所載，般若三藏與景淨曾共譯六波羅蜜經七卷，但因般若三藏不諳胡語，又不解漢文，景淨則不識梵文，複不明釋教，故所譯之經典理昧而詞疏，其後另行改譯）。景淨主要是佛經翻譯者，而且佛友眾多（迄今佛教對他仍然推崇有加）。隻有他才可能把聖徒翻作“諸佛”，崇拜譯成“佛事”——但既然“佛祖心中留”，“施恩之具”就無足輕重了。從景淨版的聖經經文到和合本，有著扯不斷的聯係。而且景教遺骸多留有佛教的蓮花圖騰，元朝出土的景教十字架圖案，多雕有佛教的“萬”字符（Swastika）。景教碑碑文大量引證中國古典，其中《易經》30處，《詩經》30處，《春秋》20處，史書100多處……這也是今天“漢語神學”的通病或陋習。此外，景教使用了大量的東正教的神學詞匯和波斯宗教的的基本意象。難怪唐朝典籍隻是把景教視為佛教的一支。英國漢學家理雅各（James Legge，1815-1897）說：景教是名不副實的基督教，教義中浸淫了儒釋道的理念，將福音主題邊緣化。

第二、元朝的也裏可溫教——方濟各修會

元朝的宗教政策是一種實用主義的多元論。北京人（Khanbaliq，汗八裏）拉班-掃瑪（Rabban Sauma）和馬可向耶路撒冷的朝聖之旅（《大主管摩訶-雅巴羅訶和拉班-掃瑪的曆史》），就是一個非常動人的例證。在這期間，方濟各會（Ordine francescano）扮演了重要的角色。方濟各修士的腳蹤向南遍及刺桐（泉州）、揚州和鎮江等地。也裏可溫教是蒙古語，是希伯來文上帝 （Erkeunor Arkaim）的轉音。聖方濟各會（意大利語：Ordine francescano）又稱方濟會，或譯法蘭西斯會、佛蘭西斯會，是天主教托缽修會派別之一。在某種意義上，這個修會也是主流教會的分離主義者，盡管他們有自己分離出去的道理。他們已經開始降低教會的重要性，同時，將“活出來”這種東方的風俗壓倒唯獨聖經的使徒傳統，並進一步將聖道和聖禮邊緣化。不僅如此，“灰衣修士”（Ordo Fratrum Minorum，OFM）或“小兄弟會”倡導清貧生活，也主張“熱愛大自然”。因此類某種意義上，他們是自然神學的先聲。正是從他們開始，生命神學思潮紮根於中國教會，神學與國學在中國的苟合暗度陳倉。著名方濟各教士包括柏朗嘉賓、魯布魯克、孟高維諾、鄂多立克、泉州主教佩裏格林等。

柏朗嘉賓（Giovanni da Pian del Carpine，1182-1252）受命教宗於1246年出使蒙古，到達漠北名城哈拉和林。他本是小兄弟會（OFM）的創始人，是方濟各的朋友。不過他主要是政治使徒，並沒有有傳教的負擔。魯布魯克（Guillaume de Rubruquis，1215-1270 ）雖然意在傳教卻未如願。魯布魯克報告景教徒不尊聖禮、厭棄十字架，而且生活敗壞。這也是今天中國教會的主要缺陷。而根源與浸淫異教有關。魯布魯克說：“而且他們是重婚者，因為當頭的一個老婆死時，這些教士又娶另一個。他們是售賣聖職著，因為他們不免費行聖餐禮。他們為老婆孩子操勞，因而一心發財，不顧信仰”（《東行紀》p.255）。顯而易見，中國的景教徒總體上異教偏離了天主教的基本教義，而這種“墮落”到戴德生時代變本加厲。對中國教會產生重要影響的是孟高維諾（Giovanni da Montecorvino，1246－1328），1289年，他受羅馬教廷派遣前往中國。經海路1291年抵達泉州，1294年抵達大都，受到元成宗鐵穆爾的歡迎。然後常駐中國傳教，直到1328年在大都去世。羅馬在北京和泉州都設有教區，受洗歸信者眾。

值得一提的是，在元朝，景教對羅馬天主教進行了殘酷的逼迫，領導了中國教會惡心內戰之先河：向外邦人控告弟兄。孟高維諾等人的到來，與景教徒發生了尖銳的衝突，這種情形類似保羅在歐洲遭遇“宗教既得利益集團”的猶太公會，或者尼希米重建耶城之時不得不麵對參巴拉等人。這種衝突在今天中國教會也是一樣，浪子回家，大兒子起來阻攔，控告和圍剿。由於嫉妒和感到威脅，景教徒起來利用朝廷權力逼迫天主教。孟高維諾抱怨說：“聶斯脫利派教徒……他們既直接地有用行賄的辦法指使別人對我進行極為殘酷的迫害，宣布說我並不是教廷陛下派來的，而是一個間諜、魔術師和騙子”。當時羅馬駐波斯主教也曾談到中國基督教會殘酷的傾軋，特別是景教徒利用政治權勢，高舉希臘正教，迫害天主教徒：中國景教徒雄於資材，建立權貴教堂，排擠天主教，甚至拆毀方濟各會正在建造的小教堂。“基督徒”在某種意義就這樣成了卑鄙小人。這個下三濫傳統於今為烈。

第三、明清天主教——耶穌會、道明會與本篤會

耶穌會士的補儒神學進一步見證了天主教諂媚掌權者的宣教路線，也開辟了文化基督徒的先河。而道明會和本篤會起來控告耶穌會，奠定了中國宗教憤青文化的基石。道明會和本篤會影響至深的地方是中國的福建、浙江與台灣等地，並將西班牙宗教裁判所的“邪火”遺毒其中。事實上，這些地方的教會迄今為止仍然好戰成性，無論是倪柝生還是唐崇榮，無論是福州還是溫州，無論是律法主義神棍，還是島國宗教流氓，都可以上述到本篤會的極端道統。

15世紀，文藝複興，地理大發現。伊比利亞半島的崛起。1552年沙勿略（Saint Francois Xavier）死於上川島。1553年利瑪竇進入廣州。1557年中國政府正式允許葡萄牙人定居澳門。1583年，歐洲傳教士獲準入華傳教。1600年，利瑪竇定居北京。1603年，徐光啟受洗，教名徐保羅，隨後他父親和全家領洗。杭州李之藻勝過“休妾”的功課最後受洗，教名李良（Leon）。杭州揚廷筠休妾棄佛於1611年受洗。教名楊彌額爾（Michel）。揚廷筠的女兒楊依溺斯（Agnes）成了杭州信徒的楷模。徐光啟的孫女徐甘第大（1607-1680）自幼受洗。因她的忍耐，丈夫去世前兩年領洗。徐甘第大教育孩子和婦女，資助傳道人，建立教堂（上海、南昌、武漢、成都、開封）。為瀕死兒童洗禮，建立棄嬰收留所……教皇庇護十一世將之作為在華天主教活動的楷模。有人說徐甘第大堪稱“中國教會之母”。甘第大的事記於比利時人柏應理神父（Philippe Couplet，1623-1693）之《許太夫人傳略》（Historia nobilis femina Candida Hiu）。他在結語中寫道:“餘作此篇，並無別意，隻是要歐洲女士稍稍認識這位夫人的大功大德，仿效遺範，慨然相助中國傳教事務。”此舉在歐洲引起廣泛關注，女教友們紛紛慷慨解囊，如西班牙的雅凡意洛(亞未洛Areiro)公爵夫人、法國的洛美裏尼(Lomelini)夫人、比利時盎凡爾斯的三姐妹等都曾為中國傳教事業添磚加瓦。

耶穌會士在中國政治種的孤軍深入，遭遇明朝宦官集團的逼迫（沈?），史稱南京教案。但是，對耶穌會士最致命的攻擊來自天主教內部。首先是福建的多明我會士（Ordo Dominicanorum，道明會；又名宣道會 ，Ordo Prædicatorum，O.P.）。多明我會，1215年西班牙人多明戈·德·古斯曼（Domingo de Guzman）創於法國南部的普盧葉（Prouille）。道明會是中世紀托缽僧第二個大團體，自詡為主的看守犬，旨在為主在全地剿滅異端。道明會還設立女修會和世俗教徒的第三會。大阿爾伯特和托馬斯·阿奎那屬於該會。多明我會受教宗委派，主持宗教裁判所。西班牙是宗教裁判所最臭名咒詛的祖國。1631年1月2日或3日，西班牙背景的道明會士梵高·高奇神父（Ange Cocchi）從西班牙殖民地菲律賓抵達中國福建北部的福安，正式開始對中國傳教，在頂頭村得到大批信徒，並建造了教堂。高奇神父於1633年去世，接替他的是充滿激情、毫不妥協的黎玉範神父（Juan Bautista Morales或Jean—Baptiste Moralès1597-1664）。1645年黎玉範特意趕到羅馬向教廷報告，指責葡萄牙背景的耶穌會寬容中國信徒祭祖、尊孔，引發了曠日持久的中國禮儀之爭。另一位西班牙的方濟各會士利安當（de Santa Maria Caballero，OFM，1602-1669），和黎玉範在福建同工，激進立場不相伯仲。

“用火燒誰”這種“屬靈傳承”從此奠基了。這是首先是閩北信徒的特色：極端粗鄙的不肯妥協加上西班牙人宗教裁判所的偏執以及多明我神犬的狂熱，這種混合物常常迸發出教會的火星。黎玉範逼走溫州，在那裏塑造了“虔誠的基督徒在內部爭吵中彼此攻擊”的溫州教會傳統。福建教會和溫州教會這種極端主義一直持續到今天。這是中國教會的西班牙之酵。方濟會的多利安和多明我會當在福建聯合培養了第一名中國司鐸羅文藻（Gregorie，1616-1691），這位福建人1685年晉鐸為中國主教，定居南京。17世紀最後十年，福建主教嚴璫（嚴嘉樂，Mgr. Maigrot de Crissey）掀起針對耶穌會士的鬥爭，並在18世紀初葉，勾結巴黎大學貶責耶穌會士在華的工作。福建的女性傳教人同樣引人注目，多明我會士岡薩雷斯（Gonzalez）記述了福安聖女鄧-彼得羅尼耶（Petronille Teing）的極端“見證”，沙百裏評論說：“時至當代，霞浦的天主教天主教徒仍有好鬥者”。

十八世紀情況繼續深化。四川李安德（1692—1774）於1725年晉鐸主教。之後被差遣到福建興華。福建仍然是在西班牙多明我會的教區。李安德對福建主教西班牙多明我會士桑主教（Pierre Sanz）極為崇拜，後者1747年殉教。1734年，李安德經湖廣入川，將“福建精神”帶入中國內地，特別是巴蜀之地。李安德在四川經曆了教內外殘酷的“十字架”。李安德的拉丁文《日記》為天主教津津樂道。中國司鐸要傾力學習拉丁文，而不是希臘文和希伯來文，這是漢語神學一次極大的偏轉。晚年的李安德利用神學院加強了對中國神學生的拉丁文教育，四川教會也影響到雲南貴州的傳教事業。巴黎外方傳教會（Missions étrangères de Paris, M.E.P）在中國西南地區，充分應用了他們在福建學到的經驗。

第四、基督教入華——馬禮遜和戴德生

1742年，清廷禁止天主教，一直到1842年鴉片戰爭，傳教活動進入條約模式。在條約背景下。中國官民更願意將教會和教徒區別出來——教會被視為帝國主義勢力的代表，是一種政治權勢或政治符號。這進一步推動了中國教會德反教會傾向，傳教中心進一步從教會基地轉向個人重生和信徒奮興。在這方麵，幾乎在次方名不見經傳的馬禮遜和戴德生，在中國近代教會曆史上舉足輕重。首先需要強調的是，中國基督教這兩位先驅式的人物，基本上都是教會虛無主義者。

馬禮遜（Robert Morrison，1782年1月5日－1834年8月1日），蘇格蘭傳教士。1807年受倫敦會派遣到達中國廣州。倫敦會全名倫敦傳道會 （London Missionary Society），屬於基督教新教宗派公理宗（Congregationalists），建立於1795年。公理宗本身就是傳統教會的叛逆者，他首先用世界的方法，火民主的方法，取代了聖靈對教會的組織安排。該宗主張各教堂的會眾組成獨立教會，並由其教徒公眾自治管理，全體信徒對教會事務行使平等權力，民主選舉執事，聘任牧師。在起源上，特別是在教會神學方麵，公理宗已經公然偏離了聖經。這就是馬禮遜的神學背景。也許我們可以從公理宗帶領的教會造反行動火民權行動看見太平天國反動的連續性——倫敦會的學徒梁發，恰如其分地啟蒙了洪秀全建立“拜上帝會”—— 洪先生的妄自行割同樣遵守了公理宗的教會神學：信徒自治，完全沒有教會程序。

戴德生（James Hudson Taylor，1832年5月21日－1905年6月3日）也來自英國，是中國內地會的創始者。戴德生對中國教會的影響更為深遠。戴德生是受中國傳教會（Chinese Evangelization Society）差遣來華的。戴德生也深受弟兄會和蘇格蘭人賓為霖（William Burns）的影響。戴德生“屬靈的父親”賓為霖屬英國長老會。弟兄運動（Brethren movement）始於1820年代後期，以達秘、慕勒、葛若弗斯等為主要代表人物。他們都以“遵守聖經”為由，以棄掉“形式上的組織”為目的。同時，他們都毫無聖經根據地反對牧師，更反對牧師和平信徒的劃分，“所有信徒稱對方弟兄 和姐妹”。這就是普利茅斯弟兄會”（Plymouth Brethren）。其中約翰·納爾遜·達秘（John Nelson Darby，1800年11月18日－1882年4月29日）不過是時代論神學的代表人物，是靈恩運動的領袖之一。有一種靈感動他宣告：“聖靈可以通過任何一位教會成員說話”。教會在這些極端人物的攪擾之下，進一步向新世紀解體。達秘最後用assembly取代church，並在屬靈寡婦Theodosia Wingfield Powerscourt的幫助下，首次發現了“隱密被提”理論。達秘對於“教會”的看法，在中國“地方性教會”種得到充分的重視和實踐。達秘反對教會組織，事實上經過一段時間，他自己“奉主名的聚集”就形成了一個組織。他隻是在撒謊。

賓為霖所在的英國長老會（Presbyterian Church of England）是近代在閩南地區宣教的主加爾文日內瓦神學的影響。推翻教會聖職傳統之後，1845年，英國長老會組織海外宣道會，旨在向中國傳福音。1847年，賓為霖前往中國，入住廈門，他們主要與美國歸正會同工，積極推動華人教會自治，建立了中國最早的三自教會。另外一位宣教士是馬雅各醫生。長老會是福建和台灣的極端主義和靈恩主義源頭，聖禮上象征說，教會組織上的民主原則，對政治生活的敏感，大抵如是。戴德生的傳教原則是“信心原則”（Faith Principle）——而非教會原則——憑著信心按照神的呼召去做要做的工作。在某種意義上，馬禮遜和戴德生共同強化了中國教會的靈恩派品質，並與中國本土的反形式主義或本質主義哲學同流合汙。這一點很像濫觴歐洲的馬克思主義，隻有在東方才能找到生存的土壤。這些土壤很像土淺石頭地，在後來的風和海中，所剩無幾。留下來作見證的主要是文化基督徒：郭實臘（《完人楷模》）、丁韙良、李提摩太、衛禮賢、馬氏兄弟、林樂知、李文漁……以個人重生取代教會新娘的宣講運動，最後必然滋生“改造人，改造社會”的政治神學。

3、各人任意而行：中國教會

中歐開始有了自己的傳道人和教會，這是民國時期開始的。其中主要“成果”就是中國教會的自立運動，如“中華基督教會”、“中國耶穌教自立會”、山東的“耶穌之家”、倪柝生的“聚會所”、宋尙節、王明道、計誌文、趙世光等“個人魅力型教會”……這一切“教會”，都不是聖禮型教會，而且與西方傳統教會沒有繼承性。事實上，這些教會全部疏遠教會的組織傳統，自願隔離教會傳承，離棄聖禮和聖職，專注個人得救和生命神學，教會職分隻是依靠中國傳統的師徒關係維係。與此同時，教派林立，內戰不斷。民國時期中國就有130個宗派。倫敦的Thomas Cochrane和John R. Mott先後努力“合一”的工作，這些努力的成果即“中華全國基督教協進會”，她的替代者即“三自革新運動委員會”。其中，加爾文主義的全國組織“中華基督教會”成立於1927年，成為中國基督教會的主流勢力之一。

Thomas Cochrane M.B. C.M （1866–1953）來自公理會；另外一位人物是穆德（John R. Mott），背景是循道宗（Methodism），又稱衛斯理宗（Wesleyans）或衛理公會，他們無一例外地對“奮興會”的熱情遠遠高於對教會的熱情。衛斯理宗1738年由英國人約翰·衛斯理（1703-1791）和其弟查理·衛斯理創於倫敦。該宗主張放棄傳統教會的方式，為與時俱進。他們特別強調底層關懷。卑鄙追求內在的平安喜樂。二期講道風格，長於“文學抒情”。這是“中國教會”的小傳統，“我們要感動”。穆德被譽為近代普世合一運動之父，曾獲得諾貝爾和平獎。這位衛理宗的平信徒，畢生未曾接受正規的神學訓練，亦未嚐接受任何宗派按立，擔任牧職工作。顯然，他很適合中國教會的口味。穆德深受“布道家慕迪（Dwight L.Moody，1837-1899）的影響，而慕迪代表了不要教會的宣教運動的現代模式。“屬靈覺醒運動”動員無數基督徒拆毀或離棄基督的身體和新娘，廣闊天地大有作為。據說，從十九至二十世紀，有超過二十萬位來自英語國家的宣教士被差到世界各地。這些平信徒“積極投身海外布道工作”，結果隻有兩個：一方麵，歐美教會每周倒斃五間；另一方麵，中國教會青黃不接、不倫不類又內戰紛紜。與此同時，中國官方正統思想及政府控製宗教的傳統變本加厲，中國教會在這種內外交逼之下，一直在產難之中。

結語：宗教改革的人本主義局限

新教有四個兵丁，在抓鬮分基督的衣服。路德神學（對人而言上帝是誰）、加爾文神學（人對上帝和聖經的總結）、生命神學（人如何像基督及聖徒，釋經偏重屬靈英雄和榜樣的力量，強調生命的見證，包括各種敬虔主義，從衛斯理到倪柝聲）、靈恩神學（我怎樣靠聖靈行神跡，包括神秘經驗、肉身醫治和事業成功）。在新教神學中，路德算是最好的，“協和信條”在 矛盾中努力克製理性的自負，從未將教義發展為鬱金香這等天使之印的口號狀態，“路德比一切人都更好地知道基督”（梅列日科夫斯基）。但是其他三種神學已經呈現冒險主義的特色。鬱金香登峰造極，加爾文主義的神學本質是“我認為”神學；而後兩者本質上是“我是誰”神學。然而“我認為”已經超越了信經階段的“我信”，最多隻是見證之一；而“我是誰”根本就是“極小的事”。神學到了“我是誰”階段已經到了絕境，因為它取代了基督的“我是誰”。聖靈對聖經的默示已經完成了，但是，對這默示的教會理解和見證，一直在路上，直到主來。基督一直追問教會：我是誰，彼得一直要起來回答：你是基督，是永生神的兒子；基督依舊要把教會建造在石頭上。

對新教的反省，首先應該反省路德。這種反省絕對不是否定新教對天主教的否定，也不是肯定“我認為”神學和“我是誰神學”。而是從路德神學思想新教的共同局限。可以從三個“局外人”來討論新教神學的局限或可更新之處，需要說明的是，我並不讚同他們的思想和立場。但這三頭驢子，也可能為聖靈所驅策。第一位是著名的無神論哲學家，就是費爾巴哈。他說，路德並非像天主教那樣關心上帝本身是什麽，恰恰相反，他關心的是對人來說，上帝是什麽。“因信稱義”或“稱義”將人置於神學和啟示的中心，這在邏輯上是無法否認的。這當然不是錯，而是聖靈對教皇中心、祭司中心的天主教的更新。但是，這個更新過程並沒有完成，並沒有封閉，聖靈繼續在教會工作，基督繼續在教會中行走。第二位是祁克果。祁克果也許真誠相信“路德是我們大家的老師”，但他無法用掩蓋這種嫉恨：路德“推翻教皇的同時又給民眾加冕，以取代他”；“哦，路德……新約殉道的概念，教人們懂得依靠人多勢眾的力量取勝”。祁克果的批評顯然不公平，但並非完全無理。路德改革並非出於政治野心——這是祁克果的汙告——而是客觀上導致了人的上升，正如路德改革在客觀上引發了天主教的內部改革。這是祁克果對路德的論斷：“路德改變方向是錯誤的；問題不是放鬆基督教的要求，而是抓緊它們……中世紀的過失不在修道院和禁欲主義；其過失是在人間性方麵達到了登峰造極的地步，而僧侶們被人為地誇耀成為不同凡響的基督徒”。祁克果宣稱，使徒是本著上帝的利益傳播基督教，而“路德是本著人類的利益，這個利益實際上是人類對於代表上帝利益的基督教的反動”；“也許它是對人數的一次前所未有的大讓步，而人數原本是基督教的宿敵”。祁克果宣布新教是完全站不住腳的的革命，是一種矯枉過正的政治措施：“我們承認其教誨是對基督教的一種調整，但我們還必須問上帝是否願意接受它”。第三位是梅列日科夫斯基，與祁克果一樣，他對路德充滿了不得已的敬意。我們已經知道他對加爾文的厭惡，但他對新教改革一直持否定態度。在某種意義上，這接近東正教的立場。他控告新教改革的罪狀包括教會分裂、個體自由的失喪（日內瓦神義論及新律法主義）、民族與教會的結合（路德）以及國家與教會的結合（加爾文）。“路德神學”隻是森林中的一條小路。

新教用人的主體性取代了教皇的主體性，但“沉默的約翰尼斯”對新教的反動隻是在恐懼和戰栗中展示存在主義的秀態；似乎上帝更站在他們一邊，但這也不是真的。而我們的工作，則是祈禱用教會的主體性取代人的主體性。最後需要說明的是，我無意抹殺傳教士和中國教會的“正麵功績”。這種“平衡”和“全麵”從來不應該是神學的秀場或多此一舉。神學著述不是為了掌聲。你或我作對了，都隻是無用的仆人。以西結領受的使命從來不是先讚美一下以色列人，再告訴他們問題在哪裏。我不是先知，隻是祈禱我所談論的是為了基督。至少有兩個方向是明確的。第一、教會論應該徹底從加爾文返回路德。加爾文的教會論實際上取消了教會根基：“改革宗的見解是再有形教會的範圍之外還有得救的可能性，神的靈並非絕對地僅限於一般的蒙恩之道，而是何時何地或如何工作都隨己意。改革宗還認為教會的真正標誌不僅存在於聖道或聖禮都被誠實地執行，也在於教會懲戒被忠實、認真地執行”（伯克富，1949）。改革宗的教會論顛覆性的危險是顯而易見的——必有更多的基督徒按加爾文主義的旁門左道“停止聚會”、選擇離開教會以及施恩之具。而他們可以靠著“教會之外的救恩”和“終身得救”坦然無懼。另一方麵，加爾文火刑堆必然分享神的審判權，使教會的懲戒成為教會的政治內戰。改革宗在傳另外一個福音，他們的危害性超過他們自己的想象。路德當然也反對教會無誤論，並宣布沒有正確的聖道和聖禮的教會根本不是教會；進入教會的人未必都能得救。但是，路德一直堅持教會就是聖靈借著施恩之具工作的禾場，總體上說“教會之外無救恩”。此外，路德也一再強調，教會不能依賴強力。第二、越過教皇製返回奧古斯丁和奚普裏安，以及愛任紐、伊格拿修、德爾圖良；並進一步返回使徒傳統：教會是基督的身體，教會是基督的新娘，教會是有聖職之人，正確宣講聖道和執行聖禮的會幕，教會是神的家。

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