三年文革與三百年文革

　　1966-1968年中國的“文化大革命”是人類曆史一場否定性的巴別塔事件。人類自以為神，並糾集種族在理性和意誌的帶領下通過合作建造通天塔，這在世界曆史上並非罕見。然而中國的文化大革命在這“理性的自負”之外，仍然擁有完全屬於災民社會的品質。一方麵，它不是合作性或肯定性的烏托邦事業，而是內戰性或否定性的烏托邦事業；而這一特征與中國的災民理性密切相關。另一方麵，文革現象是中國無神論傳統、特別是敵基督傳統的政治後果：從純粹信仰角度看，文革不過是長期背逆真理贏得的懲罰；從神學理性上看，文革乃是這種悖逆必然導致的邏輯結果。與此相關，作為一種精神現象的文革是從曆史深處出發的，而作為政治現象的文革至少有三百多年的曆史；當代三年文革不過是三百年文革在天安門廣場的檢閱大典。

　　無神論文革理論研究述評

　　不僅僅由於北京掌權者對文革研究的限製，也由於漢語思想傳統本身的限製，三年文革過去40年後，文革研究並未獲得具有“兩希”品質的學術成果。這一時期令人尊敬的學術表現乃是艱苦的材料收集和整理工作，然而，這些材料至今並未構成文革研究的形而上學基礎。這些材料大部分成為文學抒情、政治指控或道德指控的證據，而在西方，所謂文革研究乃是對這些材料的再整理，理論框架和分析體係仍然是罕見或不能使人滿意的。這一點與法國大革命的研究形成了至為鮮明的對比。遺憾的是，目前的文革研究主要仍然從法國大革命的研究中吸取靈感，然而卻完全過濾掉了法國大革命研究中的屬靈品質；而一旦經過這種無神論處理，對法國大革命的反省就變得毫無意義。在這種意義上，文革研究使法國大革命白白發生了，路易十六再次被砍頭，拿破侖再次稱帝，而托馬斯·潘恩的《人權論》再一次戰勝了柏克的《法國革命感言錄》（1）。

　　由於中國的文學理性傳統，1976年以後的文革研究首先進入文學抒情階段。“傷痕文學”先後經曆了“某些人是文革災民”和“所有人都是受難者或所有人都是文革災民”這樣兩個階段。這個時期大約截止於1986年，鄧時代的非毛政策半推半就地鼓勵了傷痕文學對毛派力量的指控，而一旦指控逐漸涉及製度層麵，特別是經過1989年政治危機，“傷痕文學”隨著文革重新成為研究禁區而終止。事實上早在1979年3月15日，北京就下發了“中共中央關於提醒全黨維護毛主席形像的通知”，以控製反思文革造成的意識形態危機。隨之而來的時代“懺悔文學”粉墨登場，所有人都是有罪的這種新觀念與所有人都是受害者這種就觀念分享了文革反思情緒。然而懺悔文學並沒有從神學基礎上展開，90年代另外兩種思潮的對立撕裂了這種半途而廢的文學懺悔。第一種思潮被稱為新左派思潮，他們反過來從“文革民主”中看見了抵抗現實不公正的的思想資源。另一派自稱為自由派，他們通過借鑒法國大革命的研究成果和英美的保守主義理論，強調文革民主乃是多數暴政，是對個人自由及其基礎——財產權的粗暴踐踏（2）。

　　1986年以後國內文革曆史整理方麵有了一定進展。代表性作品包括：高皋、嚴家其的《文化大革命十年史》（3）、王年一《大動亂的年代》（4）、《文化大革命史稿》以及《文化大革命簡史》（5）、薄一波的《若幹重大事件與決策的回顧》（6）、徐友漁《形形色色的造反》（7）。漢譯文革史著作包括費正清、羅德裏克·麥克法誇爾（馬若德）主編的《劍橋中華人民共和國史》（New York：Cambridge University Press ，1987）、羅德裏克·麥克法誇爾（馬若德）的《文化大革命的起源》（8）、托馬斯·伯恩斯坦《上山下鄉（知青運動史）》（9）等等。與此同時，一些回憶錄突破重重阻力陸續出版，反思的勇氣的深度也超越了80年代。代表作品有文聿編的《中國左禍》（10）、陳義鳳的《青春的浩劫》（11）、蕭克、李銳、龔育之等《我親曆過的政治運動》（12）；徐曉、丁東和徐友漁編《遇羅克：遺作與回憶》（13）、韋君宜的《思痛錄》（14）、徐友漁編《1966：我們那一代的回憶》（15）、謝泳《逝去的年代》（16）、馬識途的《滄桑十年》（17）、張化、蘇采青的《回首文革》（18）、彭小蓮的《他們的歲月》（19）、金鳳、丁東編《王申酉文集》（20）、章詒和的《往事並不如煙》（21）等。

　　海外研究文革首先是從香港和台灣開始的。台灣保存了相對完整的文革史料，如《匪情月報》、黎進偉的《紅衛兵實錄》、汪學文的《中共文化大革命與紅衛兵》、丁望的《中共文革運動中的組織和人事問題》，以及司馬長風的《文革始末》和陳立生的《中共文化大革命與政治鬥爭》等（22）。香港的文革閱讀熱情似乎1989年以後才顯露出來，一些出版社出版了流亡學者的相關著作與回憶錄。相關著述按出版時間排列包括：李誌綏《毛澤東私人醫生回憶錄》（23）、劉青峰編《文化大革命：史實與研究》（24）、高文謙《晚年周恩來》（25）、宋永毅編《文革大屠殺》等係列編著（26）、何清漣編《二十世紀後半葉曆史解密》（27）、王友琴《文革受難者》（28）等。另外，還包括最近出版的《毛：不為人知的故事》Mao ：The Unknown Story（張戎Jung Chang、喬恩？海利德伊Jon Halliday合著，喬納森凱普出版社Jonathan Cape2005年6月2日出版）等。然而特別值得一提的是經濟學家楊小凱的研究，楊撰寫的《中華人民共和國經濟史（1950-1978）》2004年轉載於網絡，為文革及中國當代研究提供的經濟學上的強力支援，也開辟了一個新的方向。關於外語方麵的文革研究，美國狄金森大學的宋永毅稱：“據不完全統計，從一九六六年到一九九六年三十年內，全世界各種語言的研究文革的著作，就達七千本（篇）（29）。

　　1986年以來的海內外文革研究，在理論上大致未能超越道德指控和苦難記憶的層麵。這一點誠如美國普林斯頓大學教授餘英時所言：“我可以毫不誇張地說：這裏每一個文件的後麵都隱藏著數不盡的血和淚”（30）。餘讚成毛及所代表的黨應該承擔文革罪孽的主要責任：“文革是有組織、有計劃的暴力行動，而且是革命暴力的最高階段。但這既不是‘意外’也不是‘偏差’，而是革命暴力落在一個絕對獨裁者掌握之中的必然結局。正如俄國史名家派普思所指出的，毛澤東的”文化大革命“不但師法列寧、斯大林，而且也參考了希特勒的經驗”（31）。2005年6月18日，中國社會科學院研究員徐友漁在北京“三味書屋”的一次演講中總結說：西方對文革的研究超越了帝王將相史，他把西方的研究分成三派：第一派認為毛發動文革是為了他的社會理想；第二種解釋正相反，把文革的發動歸因於純粹的權力鬥爭；第三種觀點居於前兩者之間（32）。然而這三派的觀點實際上在這一點上是共同一致的：掌權者承擔責任，罪的根據在純粹世俗領域。

　　與此相關，問題進而涉及到文革與傳統的關係，由此也產生兩種對立觀點：一種觀點相信，文革乃是對中國傳統文化的斷裂；另一種觀點正相反，認為文革乃是傳統文化中的黑暗方麵在現代社會的爆炸性呈現。前者如林毓生、杜維明等海外儒家學者，他們持這種親近傳統的立場，他們更願意把文革理解為對五四的反傳統激進主義的回歸。一些英語研究者支持這一觀念（33）。這些分歧焦點在於對中國傳統的認知不同。如果不在“兩希”文明的參照係之下，或者缺乏希伯來-聖經文化的介入，就無法將中國傳統文化對象化。換言之，相關評論無法拉開中西文化的距離，也無法分別厘定理論和現實之間的空隙。

　　從經驗理性上看，反傳統的觀點應該更有說服力。這一點正如北京理工大學的一位學者所看見的：“文化大革命”的理論與實踐與諸子百家等曆史傳統也有著深刻的淵源關係。他談到，儒家的人性本善道德萬能思想、道家的無為思想、法家的強權主義、墨家的平均主義、兵家的詭道等等，都在毛的“馬克思加秦始皇”的現身說法中，在文革的“以傳統反傳統”的邏輯中逐一呈現（34）。然而這些親西方的自由主義學者同時陷入這樣一種困境：既然在中國傳統中找不到超越文革精神的資源，他們又不願意在西方的基督教傳統中尋找自由的根據，避免文革悲劇的力量就隻剩下五四精神，隻剩下“德賽二先生”；而這赤裸裸的“德賽二先生”正是引導法國文化大革命的“精神領袖”。近年對這種局限作出反應的著述中，複旦大學中文係教授郜元寶的觀點頗引人矚目。郜在《關於“文革”研究的一些話》一文中談到：反思曆史不能隻審問領袖而放過群眾：“文革”研究應該反思整個中國現代文明，至少應該從“五四”開始——“五四”知識分子幾乎一致反對或冷淡基督教，人被放到了神的位置：“中國現代文化”並沒有接觸到西方文化的“體”，結果文革研究隻剩下道德論斷（35）。不過郜僅僅把五四知識分子放在被告席上不完全公道。從法律上看，毛當然首先在被告席上；其次，五四以前的漢語主流思想一直是反基督教的，而梁啟超在這之前就提出了“新人”概念（《少年中國說》），而這個“新人”概念一直是漢語人本思想的最高理想：新人不過是聖人、真人與立地成佛的近代語言。根本沒有神，人可以成為神，這不是五四才開始有的東方信念。“文革”中的很多詞語都體現了要“打破一個舊世界，創造一個新世界”的思想，但是，這種思想從來不是現代性的一個命題，而是從“盤古開天辟地”就有了。

　　我不完全否認新儒家對現代性的指控。然而，一方麵，五四以來從西方吸取的“現代思想”並不是西方的主流思想和文化本源；另一方麵，這些西方的非基思潮卻僅僅在東方徹底掌握了民眾和他們的精英，這種情況就隻能在本土尋找答案，確定“差別原因”。共產主義幽靈之所以在中國獲得了最為穩定的國家形式，必然因為這裏存在它可以茁壯成長的文化土壤。“有災變無信仰”，是文革精神維係和泛濫的基本處境。

　　災變社會為文革消除了世俗障礙。首先，災民社會騷亂的機會成本較低，無論是政府還是人民，在社會動亂中所失不多，卻可能通過動亂獲取身份變遷。計劃經濟進一步把人民搞得一貧如洗，從而使社會動員更為容易。人們沒有財富和政治自由的榮耀，唯一可能獲得榮耀方式就是“投身革命”。其次，災民社會的政治動員具有更多機會主義特征：文革抗議經過了災民理性精致的算計：與最高權力或與人民權力合作可以極大降低政治風險。這一點使中國文化大革命與法國大革命區別開，在法國，拿破侖是革命的結果，在中國，毛澤東是革命的前提。文革並非完全是一場狂熱的激情主義騷亂，無論是對掌權者還是民眾，他們更可能是“政治巨人”、“文化李逵”和“激進憤青”麵具下麵精明的政治災民。“道德理想國”如果不是逃避責任的謊言，就是故作小兒狀的災民神話。第三、災民社會的普遍敵意為上麵的政治合作規定了否定性方向：一切人對一切人的否定成為自我榮耀或牟取利益的唯一路徑。災民的敵人意識一方麵源於殘酷的生存競爭（包括政治鬥爭），這種敵意隻能通過進一步的你死我活得到釋放。另一方麵則因普遍貧困和精神無聊導致了對不平等的極端敏感、不可遏製的仇恨，以及對打破現狀追逐任何一點可能變化的熱望。然而由於資源的絕對短缺，改變不是向內反省而是改變他人——改造社會的內在動機是重新分配鄰居的財產、政治身份，並通過侮辱他人成為他人的上帝；或者為了成為他人的上帝必須侮辱、否定、指摘、消滅他人。

　　否定性的政治革命同樣需要在精神世界自我合理化。假上帝為了否定性目標必須把自己想象為上帝，從而解脫任何內在約束或擺脫真上帝的主權以便為所欲為。基督教信仰最主要的社會功能在於將人類的否定性意誌完全鎖定在內部，指向自我，但無神論將人從這種“捆綁”中釋放出來；如撒但所鼓動的，人可以象神一樣論斷善惡。文革之所以獲得了內在良心的援助，乃在於這種無神論自義，由於鏟除了上帝這最根本和最後的約束，因否定神從而可以肆無忌憚地否定人和一切。在這種否定中，每個自我得到了撒但給他們的應許：“可以象神一樣”。當然，這種狂妄必然得到了象撒但一樣的懲罰：短暫的空中榮耀以後是突然的墜落和永遠的羞辱。

　　無論從災變論還是從信仰角度看，文革因此並不是一個突發性事件。1967年-1968年的三年文革根植於中國數千年的災民理性傳統和敵基督傳統；而清晰可見的，包括文革的動機和目標、動員方式、內戰策略、否定性項目等等，都從十七世紀初到今天的三百年中的曆次非基運動中表現出來，三年文革不過是這三百年文革的現代總結。一方麵，三百年文革為三年文革提供了政治經驗；另一方麵，三百年文革由於否定了上帝使三年文革中的非上帝暴亂或自我懲罰終於成為可能。這三百年的非上帝事業是這樣逐漸發展的：從明末清初300年的禁教和教案，經20世前50年的義和團運動、非基運動、到1949以後的三自運動、控訴運動、反右派、文革，直至今天逼迫家庭教會的禁教政策，中國三百年多來一直存在一種針對基督的文化革命。這個文化革命構成了1966年發動的文化革命的文化基礎和宗教報應。這三百年的文革曆史有一麵共同的旗幟，“你們棄絕了那聖潔公義者，反求著釋放一個凶手給你們”（徒3：14）。毛澤東不過是千千萬萬個非上帝或凶手的代表。文革乃是大大小小的非上帝和凶手互相踐踏的內戰史。而這一切否定性罪惡之所以可能，乃是因為第一個否定：棄絕了那聖潔公義者。

　　從1615年到1949年

　　回顧漢語思想反基督教曆史並不能給文革的起源提供直接的證據。問題在於，一方麵，漢語思想是以文革的經典方式在反基督，或者說，中國人在反對基督教的三百年曆史中，奠定了三年文革所有的“指摘技術”。另一方麵，中國的敵基督曆史掃除了文革罪惡行徑最後的精神阻力；而在某種程度上，掌權者及其仆從恰恰為了這一目標而加倍逼迫教會。

　　1553年（1552年？），耶穌會士沙勿略（Francis Xavier）在上川島（Island of Sancian）麵向中國大陸抱憾而死。這是一起象征性事件，它標誌著在宗教改革（包括南歐天主教改革和北歐的新教改革）和環球航行背景下的全球福音化時代遭遇到了前所未有的阻礙。隨沙勿略之後而來的意大利耶穌會士範利安（Valignani ，Alexandre）在澳門眺望北方，他的呼喊代表了羅馬世界麵對中華帝國的焦慮和無奈：“哦，頑石，頑石，你何時打開大門？！”有耶穌會士更感慨：月球離歐洲有多遠，中國就離歐洲有多遠（36）。

　　晚明到清末，從利瑪竇到湯若望，從馬禮遜到愛德生，福音在中國逐漸紮根成長。然而，由於教會從來沒有在中國取得過相當於它在歐洲的政治地位，因此基督教在中國總是處於政治權力的淫威之下。基督教在華存在的這種先天不足，給他的敵人提供了充分調動各種資源予以打擊的條件——在弱者身上表現權威意誌，這切合災民理性之精要。“景教”的覆沒（845年唐武宗發布鏟除外宗教的詔書），似乎開啟了基督教在中國受難的曆史。遺憾的是，在這一連串苦難中，凶手主要是由中國士大夫來擔當的，他們更多的時候是誹謗者或告密者，極端的時候，他們就是劊子手。

　　在這似乎令人費解的名單中，晚明的沈漼和清初的楊光先特別引人矚目。他們和皇帝一起發動了第一場針對教會的文化革命。1615年，沈漼任南京禮部侍郎。這一年5月他向皇帝上奏書要求將傳教士與中國信徒判處死刑，這一“檄文”揭開了“南京教案”的序幕。他對基督教的指控為所有指控基督教及政治對手的後來者提供了範本：傳教士秘密潛入帝國因此是外來敵人；在儒學經典中找不到基督教的教義，天主教自詡它的道德體係要優於儒學的三綱常倫理；基督教不承認皇帝是最高的精神權威，否定領袖和精英是偉大光榮正確的；傳教士個人生活墮落，是人民的敵人；男女信徒深夜聚會圖謀不軌，更重要的是，信徒畫十字是發動革命的暗號……這顯然是一份具有中國特色的控訴。這些指控不僅是陰險的，在投皇帝之所不好方麵也是精明的。沈漼的“第一張大字報”得到了除了徐光啟等人以外的大多明朝知識分子的響應。沈漼勝利了，1617年皇帝發布了逐教令。傳教士被關進監獄、被驅逐，而信徒被迫害。傳教被視為非法。具有諷刺意味的是，臭名昭著的魏宗賢為首的“閹黨”和沈漼為代表的知識分子結成了同盟。不僅如此，“詩人和流氓的共謀”還成功地阻止了歐洲對明朝的軍事援助，那時候，滿人揮師入關已經準備就緒。第一個敵基督的朝代被滿人徹底剿滅（37）。

　　沈漼的係列文章後輯為《破邪集》，於1639年再次發表，長期以來，被唯物論知識分子奉為寶典。1624年4月19日，沈漼死了。傳教士開始辛苦地在廢墟上重新耕耘，湯若望和清順治帝的親密無間的關係標誌著這場努力獲得了相當大的成功。但在1659年，一個聲名狼藉的文人開始發動反湯若望、攻擊天主教的政治運動。這個人叫楊光先。“他的觀點顯示出他是一個充滿仇恨的、頑固的，但又思維敏捷的人。”“他聲稱……他有先知先覺具有預言世間萬物的力量。這一點使他在當時北京的女士中間受到普遍歡迎。”（George H.Dunne，1962）這位姚文元加王洪文式的人物首先得到了一位張春橋式的知識分子吳明烜的的支持。吳明烜是欽天監的官員，他因嫉妒毫無根據地指控湯若望（時欽天監監正）幾次預報天象失誤而受到過懲罰，甚至被判處死刑，由於湯若望的請求才免於死刑。湯若望的寬厚加深了吳明烜的仇恨，他“以他一知半解的天文學知識來支持楊光先。”同樣具有諷刺意味的是，這次楊光先又得到了另外一位林彪-江清式惡人的支持，這就是攝政大臣螯拜。在螯拜的支持下，楊光先於1664年9月15日向禮部控告湯若望，罪名是：湯若望的天文曆書有錯誤、傳教士以測繪地圖的方式反對國家、傳教士向人民灌輸不良信仰……。其後螯拜開始逮捕傳教士，朝廷開始新一輪禁教運動，教堂被關閉，教士被處死和驅逐，教堂的財產被查收。這些做法直接被後來的現代國家複製在各類“反動分子”身上。

　　雍正和乾隆年間的信仰禁錮與文字獄事件更為人所熟知。1724年雍正詔書產生的嚴厲政策一直持續到條約時代——《南京條約》和《北京條約》在羞辱中華帝國的同時開辟了傳教的合法性。19世紀晚期，“進入內地的傳教士歷盡艱.險，開荒傳教士在傳教區平均隻能存活7年”。“1870年6月，天津教案發生。從鴉片戰爭起，全國發生大小教案400餘起，大部分集中在19世紀60-90年代這30年中。外國傳教士、中國傳道人常遭毆打、哄逐；信徒和家人被歧視，房屋、田產遭損失；有的甚至殉道”（38）。在清朝眾多殉教的信徒中，一位叫林昭（1817-1858，貴州人）的女信徒特別引人矚目。她和20世紀北京大學另一位女信徒林昭同名而給人印象深刻。兩個林昭同樣死於無神論專政。——審判第一位林昭的官員是一位典型的士大夫，他真誠地相信林昭得了“神經病”。她的死同樣是慘烈的。

　　當然，最引人矚目的教案發生在義和團運動時期。近年來由於對義和團運動的深入和相對開放的研究，真相已經開始披露出來。總體上說，在這一整場災難中，傳教士是無辜的。這裏我們關心的問題是：那些鄉民所相信的關於傳教士的各種荒唐而恐怖的傳聞（教士吃嬰兒、剝人皮，挖小孩的眼睛、軍事間諜、集體淫亂等等）是從哪裏來。顯然是當地知識分子編造和提供了這些故事或謠言。他們擁有這種“創作能力”和“藝術想象力”。還有一點，當時的知識分子（特別是所謂的清流黨人）為義和團提供了全部的民族主義偏見。這場文革是災難性的。義和團和官員殘殺231個洋人；而殘殺的中國人數以萬計，財產損失巨大；給外國的賠款四億五千萬兩。1899年春夏間，義和團“在曹州、濟寧各屬，掠教民一千一百餘家，並掠及平民二百餘家。秋冬間在東昌、濟南各屬，掠教民六百餘家，亦掠及平民百餘家。內多擄架勒贖之案，直與盜匪無異。”（39）

　　不知道具體有多少普通中國人死於者場動亂。教會方麵的損失不完全統計：天主教被殺害的有主教5人，教士48人，教徒18000人；新教被殺害的有教士188人（其中1/3是內地會的教士），教徒5000人。東正教至少222位傳道人殉道，平信徒罹難者不可數記（40）。

　　沒有比義和團運動更接近文革：偉大領袖慈禧“錯誤地領導並發動了這種動亂”以轉移政治危機，而在不可收拾的局麵出現以後，又出賣了這些農民紅衛兵。然而，義和團運動同時也是民族主義知識分子發起卻置身事外的一場排外反教運動，知識分子在“庚子事變”這場動亂中是真正的幕後黑手。這是一個極其不光彩但卻至關重要的角色。天朝還來不及清算這些知識精英就崩潰了，知識分子的傲慢在天朝的背影中繼續無限膨脹。

　　1919年5月4日，隱藏在幕後的知識分子終於來到了前台。這時候，一個引人矚目的變化出現了。中國知識分子不得不放棄宋明理學這種反教資源，開始從不同方麵接受馬克思主義關於宗教的全部胡說。馬克思主義從德國和法國的激進知識分子以及工業無產階級的饑餓狀況中總結了歐洲對宗教的曆史性偏見，但他可能沒想到，他關於宗教問題的全部見解在中國擁有了最堅定、最持久和最龐大的信徒——即使到今天，即使那些對馬克思哲學和社會學說嗤之以鼻的學術精英，也打算在“鴉片論”和“反映論”麵前俯首稱臣。與此同時，蔣介石從右翼開始幫助他的左派對手：它打算複興孔教、以更激進的民族主義態度與中共的“賣國主義”（親蘇）爭奪民眾的掌聲。在20世紀20、30年代，國共兩黨及其知識精英，在反宗教這個問題組成了某種“統一戰線”，這種“聯合”使人想起太監和知識分子在晚明時期的“精誠團結”。於是以“非基運動”命名第三場文化大革命在全國開始了。這是一場地地道道的文化義和團運動，那些批評義和團為“拳匪”的進步知識分子，現在開始將“拳匪”的未盡事業發揚光大。非基運動為後來的三年文革提供了定型了的語言習慣和述事方式。“非基運動”也為中國現代極權主義提供的全部思想淵源，它先使國民黨1928年背叛了基督徒孫中山領導的民主理想，轉為軍事獨裁政黨，後為中國共產主義運動開辟了文化道路。中國知識分子因此贏得了懲罰，其後在台灣，特別是在大陸，這些非基運動的主幹或其繼承人，當他們瘋狂趕走上帝之後，自身不斷淪為愷撒任意踐踏的文字奴隸——共產主義意識形態及其政治精英被從中釋放出來，並逐漸掌握了國家成為知識分子的新主人。

　　“非基運動”爆發的直接導火線是：“世界基督教運動聯盟”在1922年4月4日至8日在清華大學的召開第一屆大會，由穆徳（John R-Mott ）主持，有32個國家的146名代表參加。會前北大、清華學生於3月19日就發表了《非基督教學生同盟宣言》，揭開“非基督教運動”序幕。該宣言宣稱：

　　現代的社會組織，是資本主義的社會組織。這資本主義的社會組織，一方麵有不勞而食的有產階級，他方麵有勞而不得食的無產階級。而現代基督教及基督教會，就是幫助前者、掠奪後者，扶持前者，壓迫後者的惡魔！因此，“現代基督教及基督教會，是我們的仇敵，非與彼決一死戰不可”。宣言最後扔出了“文革”式的“美文”或“匕首和投槍”：“我們怎能不起而反對！起！起！起！大家一同起！！！”

　　3月21日，國共兩黨知名文人李石曾、陳獨秀、李大釗、汪精衛、朱執信、蔡元培、戴季陶、吳稚暉等77人聯名《北京各學校非宗教同人霰電》，通電抗議學聯大會在清華大學召開，並宣稱：

　　“我們要為人類社會掃除宗教的毒害。我們深惡痛絕宗教之流毒於人類社會十倍於洪水猛獸。有宗教可無人類，有人類便無宗教。宗教與人類，不能兩立。”

　　這些大字報與三年文革中的《清華附中紅衛兵三論無產階級的革命造反精神萬歲》等文章如出一轍：“無產階級革命的左派，就是靠革命的造反吃飯的！資產階級修正主義天天在造我們的反，你不造他的反，他就造你的反，騎牆、搞折衷是不行的！對黑幫，對舊世界，對舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣，對一切反毛澤東思想的東西，就得來一場革命的大造反！”“紅衛兵的戰士們，我們既然已經把反造起來了，那麽就一反到底吧！迎上前去，讓革命的大風暴來得更猛烈些吧！”（41）

　　同期國民黨領袖汪精衛發表了《力斥耶教三大謬》，影響巨大。而4月4日，共產黨人李大釗、鄧中夏等12人在《晨報》發表《非宗教宣言》更加激烈聲援學生。4月9日，在北大舉行了反宗教大會，會上宣讀蔡元培的演說詞，要求宗教和教育分離。非基運動迅速波及全國，各地紛紛成立“反教大同盟”。今天有人不無興奮地總結說：“長達6年的非基運動，把全國青年學生和知識精英都動員起來了，他們在科學主義、社會主義、民族主義等社會思潮影響下……全國幾乎所有有影響的黨派和團體，如共產黨、國民黨、自由主義者、無政府主義、以及許多著名學者、社會名流、知識精英都參與了對基督教的批評”（42）。

　　“非基運動”早在新文化運動初期就已經開始了。1920年海外“少年中國學會”（1918年李大釗、李石增、王光祈等成立）在巴黎的幾名重要成員：李璜、曾琦等人向北京執委會建議開除有宗教信仰的成員，但遭遇到田漢等人反對而未果。1921年他們信詢巴黎一些知名教會，討教中國是否需要宗教。曆史學家葛蘭言、小說家巴巴塞等人答複：說宗教對原始人也許需要，但對現代人已經全然不需要了，現代人需要的隻是科學，是理智的追求，而不是盲目的迷信。1921年《少年中國》雜誌出了3期“宗教問題號”專刊，“形成了新文化運動以來討論宗教的第一次熱潮。”在這裏“堅定的無神論者”惲代英的作用像李大釗一樣不可忽視，這位作者先後發表了《新無神論》（1915）、《懷疑論》（1915）、《論信仰》（1917年）、《我的宗教觀》（1921年）、《反對帝國主義的文化侵略》（1926）等“檄文”，在這些文章中他斷定：“今日已為宗教之末日矣”，“宗教已成為過去之物”。他特別激烈批判了教會在華教育：“多一個基督教徒，便是多一個洋奴。”因此，“一切對於中國人的教育，都不容任聽外國人自由辦理。”

　　非基運動得到廣泛支持不僅歸功於於進化論迷信，也得益於民族利己主義思潮。進化論和民族主義提供了那個時代的政治正義——前者提供了科學合法性，後者提供了政治合法性。正因為如此，非基運動是和“收回教育權運動”聯合在一起的。1921年北京政府教育部長範源濂反對教會學校強迫學生做禮拜和讀《聖經》，因此，非基運動“政府成為最早的推動人”。1922年在“非基督教運動”中，蔡元培和胡適都提出了“宗教和教育分離”的目標。1923年10月，“少年中國學會”重要領導人餘家菊在《中華教育界》雜誌上發表《教會教育問題》的文章，最早提出了“收回教育權”的口號。1924年4月22日廣州“聖三一事件”使運動從知識界變成民眾運動。中國共產黨在廣州創辦的《中國青年》和國民黨在廣州創辦的《民國日報》及副刊《覺悟》連篇累牘地發表大量文章支持學生。同年8月，中華全國學生聯合會舉行第六次代表大會，號召關閉所有外國在中國的學校，由中國政府控製全部國民教育。12月25日，廣州學生在廣東大學（中山大學）集會，聽取了國民黨元老校長鄒魯和國民黨中央執行委員廖仲凱的演講，兩人尖銳抨擊基督教與帝國主義的聯係和教會學校對中國的危害。同時在長沙、上海和四川等地出現反對教會學校的風潮。1925年發生了“五卅運動”和“聖約翰大學事件”，使“收回教育權運動”進一步擴大化和激進化。當時廣州政府和北京政府都支持“收回教育權運動”。在北伐戰爭期間，運動繼續高漲，幾乎所有的南方教會大學都出現了罷課和抗議活動，相當部分教會學校暫時停辦，大批外籍教員撤離中國。1927年國民黨取得政權後為了穩定局勢，強化了對教會學校的管理，如減少宗教類課程、教會學校要向中國政府備案、增加中國人在教會學校教職員中的比例等。

　　當時而幾乎所有的知名人士都支持這一運動，惟恐追之不及，向來文人相輕、黨爭慘烈的中國政治文化舞台上，終於出現了空前絕後的大團結。這是一個奇跡。不過這個奇跡表麵上是通過向強大的帝國主義咆哮來完成的，而實際上是通過向軟弱無力的在華教會扔石頭來實現的。這一壯舉事實上也是知識分子發揚了“站在大多數人一邊”這一實用主義傳統的結果。然而這些知識分子沒有預料到，幾十年以來，從反胡風運動開始，他們加諸於基督徒的所有這些語言暴力和多數暴政，一絲不苟地被新政權加諸己身。換句話說，“非基運動”最大的政治後果是消滅宗教的同時也消滅了自由。1949年以後，威權主義以最鄙俗的方式站在上帝的位置上，針對教會餘民、所有知識分子和黨內敵人以及鄰居的最後一場文革不可避免。三百年的文化革命必須對後來的三年文化大革命負責——中國人民及其精英自己爭取到了文革式的全麵專製，也許不該抱怨。

　　從1949年到1969年

　　1949年中國政府開始對教會實行社會主義改造，毫無疑問，這不僅僅是毛的意見，很多知識分子和民眾樂於看到以國家的方式清除“宗教迷信”並占有教會資產。1966年，文化大革命開始了，宗教信仰被徹底消滅了，連它作為憲法的偽飾也不需要了——與此同時，知識分子也被消滅了。不過知識分子在災難中仍然把發生在自己身上的災難和發生在宗教界的災難區別開來，他們顯然認為，自己受到的迫害是冤枉的，而後者是罪有應得。葉劍英說，“文革”造成了2000萬人死亡；R.J.Rummel教授稱文革中喪生者的數目大約為七百七十三萬人；居美學者丁抒相信文革死亡人數為兩百萬人（43）。“文革”後中國知識分子開始從“古拉格”歸來，在他們的浩如煙海的傷痕文字中，讀者幾乎找不到一篇關於宗教迫害的故事。——無論經曆多少苦難，反宗教這一傳統總是一如既往的。

　　1949年以後的反基督文革運動可分為兩個階段，1949年到1958年為第一階段，在這一階段裏，當局利用三自教會消滅了獨立的宗教信仰；最後三自教會也被鏟除。1958年到1969年為第二階段，當局利用紅衛兵等“群眾運動”，表麵徹底消滅了基督信仰；最後，被利用完畢的紅衛兵群眾同樣被權力遺棄。三年文革（1966-1969）發生在這一階段後期——當真神被棄絕之後，假神以最恬不知恥的方式隆重登場。不過時間不是很久，這位假神、這位萬歲在無神論者特有的死亡恐懼中去世，而他的餘黨，包括自己的妻子，被這個無神論國家關進監獄，逐一悲慘死去。在這20年的短暫歲月裏，圍繞逼迫基督教展開了五條曆史線索：第一、迫害信仰愈演愈烈；第二、與此同時個人迷信或對毛的假神崇拜愈演愈烈，相應的，大躍進和三年文革是兩次逼迫信仰的高潮，因此也是偶像崇拜的高潮；第三、所有與掌權者聯合逼迫教會的群眾、組織和個人不斷被掌權者使用之後所遺棄或迫害，掌權者最後也被“曆史”拋棄；第四、在每次大規模逼迫之後都是大規模的災難，第一次是三年大饑荒，第二次是文革大動亂。第五、基督信仰在逼迫中不斷民間化，1969年以後，家庭教會開始了前所未有的大複興。

　　無神論專政不僅鏟除了教會，也鏟除了教會史。由於意識形態的恐怖管製，中國當代大陸教會史幾乎一篇空白。然而“神有預備”，在海峽對岸，一位叫趙天恩（Jonathan Chao ，Ph.D）的基督教學者用了畢生的精力保留了這段曆史。趙天恩博士也許是為這項事業而出世的，也在完成這個事業之後猝然離去（44）。

　　按趙在《當代中國基督教發展史1949-1997》一書中的記載，1949年中國大陸基督徒應在150萬人左右（45）。聖經上說：“主的靈在哪裏，哪裏就有自由”（歌林多後書3：17）1949年以前，中國對教會的逼迫不是趕盡殺絕式的；50年代以前，大陸仍存在不同程度的自由空間。至今，中國自由派知識分子仍然懷念那個黃金時代。先秦諸子時代並不是真正的言論自由的時代，那時候的言論自由是針對他國事務的，對本國君王隻能通過打比方（寓言）進行諫勸。中古時期的中國“思想家”隻能自由思想王政以外的問題，或者按王的意思思想、最低不能直接否定假神的意誌。但19世紀晚期和20世紀初期，是中國曆史上唯一一個出現獨立知識分子的時代，梁啟超和胡適，王國維和魯迅，都是這個時代慷慨給予中國的。然而，1949年結束了這個時代。特別重要的是，“新中國”消滅自由的曆史恰恰同樣是從消滅信仰自由開始的。

　　1950年7月28日，官方喉舌《天風》刊登了三自革新宣言，假神對真神的戰爭正式揭開序幕。1950年12月29日，政務院通過副總理、中國當代傑出的知識分子代表郭沫若先生《關於處理接受美國津貼的文化教育救濟機關及宗教團體的方針的報告》，同時，政務院頒布《接受外國津貼及格外資經營之文化教育救濟機關及宗教團體登記條例》。對教會的抄家、遊街和打砸搶、大鳴大放開始，也就是說，1949年以後，對教會的第一場文革全麵開始。1951年2月12日，由美國津貼32年的燕京大學被教育部接受（1952年院係調整，燕京大學工科各係並入清華，文、理、法科各係並入北大；輔仁大學並入北京師範大學）；聖約翰、東吳、嶺南、華西、金陵、之江、齊魯等大學先後於1951年內由政府接辦，200多所教會中學和1700多所教會小學也由政府接辦。基督教的醫院、孤兒院等機構亦無例外（46）。1951年4月16日至21日政務院文化教育委員會宗教事務處在北京召開“處理接收美國津貼的基督教團體會議”，黨內知識分子的領袖（如陸定一等）和基督教界內的領袖人物（如吳耀宗等）啟動了對“帝國主義的侵略工具”教會的“控訴運動”。1951年4月24日《人民日報》發表《開展基督教徒對美帝國主義的控訴運動》社論。黨開始通過三自教會發動群眾迫害信徒，並在三自運動中對拒絕參加禦用教會的信徒強迫政治學習。另一方麵，黨開始壟斷神學教育和出版業。

　　與此同時，到1952年底，3500多外國傳教士幾乎全部被迫離開中國。

　　三自運動是“新中國”第一次大規模的文革浩劫——可悲的是，整個國家，也就是後來被逐漸全部投入文革的人民及各類精英，即使不是讚助也旁觀了這場災難。這也意味著，第二場、第三場文革的到來不可避免。下列數據多少顯示了1950年6月至1953年12月基督教人士遭害的況慘：至少56，000多人遭監禁，被處決的信徒高達10，690人；更多受害者無法統計（47）。遺憾的是，在90年代以來海內外文化界令人尊敬地公布文革受害者名單、特別是名人名單的時候，沒有一位信徒，更沒有教會知名人士。而事實上，在“文革受害者”還是旁觀者甚至是施害者的日子了，教會領袖就遭遇了文革災禍。在胡風和右派分子罹難之前，1952年當局秘密逮捕了“基督徒聚會處”負責人倪柝生，1956年6月21日，上海高級人民法院判處倪柝生有期徒刑15年。“基督徒聚會處”各地拒絕參加“三自”教會的信徒皆被以“倪柝生反革命集團”分子的罪名受到殘酷迫害。1955年8月7日夜，北京逮捕了“基督教會堂”的王明道夫婦及18位信徒，9月14日，廣州“大馬站聚會所”林獻羔等人被捕，同樣以“王明道反革命集團”成員罪名被捕的信徒遍及全國。1958年4月王明道被判無期徒刑，妻子被判刑18年。11月24日，林獻羔被判處有期徒刑20年，與此同時，北京“福音堂”的袁相忱北判處無期徒刑。此外，在第一次文革中，被捕的著名教會人士還包括上海的謝模善，廈門的袁迪賁等。有羅馬背景的天主教界更不能幸免。1953年全國逮捕數十起天主教“間諜案”。1955年上海主教龔品梅被捕，“龔品梅反革命集團被摧毀”，許多教友都起來紛紛以文革方式“揭發以他為首的反革命集團的種種罪行”（48）。

　　對生命的殺戮總是伴隨著掠奪財產和剝奪自由。文革以後退還教會財產表明，當局承認這是一場國家領導的無視財產權關係和國際準則的違憲搶劫行動。這場文革不僅對教會是一場災難，對整個國家更是一場災難：學術自由和信仰自由受到重挫；而在政治逼迫中，在社會動亂和大饑荒中，中國人失去了歐洲人曆史上擁有的最後“逃城”：可以到與政權分治的教會機構那裏尋求庇護和救助。隨後發生的大饑荒赤裸裸地證明了這一點。而在20、30年代，中國的曆次大饑荒中，教會組織扮演了最重要的賑災角色。

　　黨通過第一場文革所要達到的目標是將精神生活絕對地至於權力之下，在這一計劃中，信仰自由比言論自由更難以控製並是言論自由的基礎，因此，摧毀信仰自由是消滅一切自由的前提。有論者稱財產自由和言論自由是第一自由，看來黨比這些知識分子更清楚什麽是第一自由或自由的基礎。黨取得了初步勝利，1954年7月22日，第一屆中國基督教全國會議在北京召開，八月，三自愛國運動委員會正式成立。黨通過這個機構成為中國基督徒的凱撒。黨從教會的廢墟出發，開始征服整個國家的財產自由、人身自由和言論自由。第二場文革開始了，反右運動和大躍進成為這場文革的政治標簽。

　　第一場文革中的打手三自教會此時成為被打的對象，它與中國55萬知識分子一切淪為帝國的政治渣滓。1957年8月，三自教會內部開展反右鬥爭，各地大部分教會頭麵人物都被打成右派分子，被“勞動改造”。而大約2230多教會內的右派分子被處決（49）；這個數字還不包括隨後以“反革命分子”為名受殺害的教會人士。同時，三自教會開始了“社會主義教育運動”，更多傳道人轉業從事勞動生產。而大量的三自教會開始合並，以最大限度地限製宗教的影響。到1958年，黨利用三自完全摧毀了民間教會之後，又利用反右和大躍進運動基本上摧毀了三自教會。1949年，中國有2萬間教會及福音堂，1958年不到100間。同時，神學院由30幾間壓縮到2間。其他出版社、教會醫院、教會大、中、小學校及其他福音機構。未來到1959年就早已停頓了（50）。

　　懲罰馬上臨到，在第二場文革中變本加厲地硬著頸項的中國法老們，迎麵撞在三年大饑荒的“十災”之中。這場悲劇包含著這樣一種悲劇，如此駭人聽聞的大規模死亡，至今仍然搞不清楚死難者人數和第一責任者。不過目前通過官方解密的材料可以接受的數字和結論是：至少三千萬中國人餓死，而當局應當承擔主要責任；有人甚至根據這些材料推出“準確數目該是41655000人（51）。一個值得參考的數字是：僅四川省，1960年底比1957年全省人口減少1000萬（52）。一位美國學者在分析相關材料後總結說：There is little doubt thatthis famine was the worst of modern times in terms of the human suffering and excessdeaths.Yet there has been surprisingly little systematic analysis of the factorsresponsible for the famine（53）。

　　然而，有一點是非常清楚的，大饑荒源於大躍進，而大躍進的基本指導精神乃是以人為神，相信人定勝天。由於人的驕傲和自以為神，首先嚴重高估了糧食產量。1958年底，決策者把預計糧食產量誇大為4250億公斤（1958年12月7日中央批轉譚震林、廖魯言報告《關於農業生產和農村人民公社的主要情況、問題和意見》）；實際上，經過後來核實的1958年全國糧食產量隻有2000億公斤。其次，由於人的驕傲和自以為神，人為地進行大規模的工業化和城市化：當局大量增加城鎮和職工人數，職工人數1960年達到5969萬人，比1957年增加2868萬人，城鎮人口1960年達到13000萬人，比1957年增加3124萬人（54）。全國農業勞動者人數由1957年的19310萬人急劇下降到1958年的15492萬人，占工農勞動者的比例由93.2%下降到77.8%（《建國三十年全國農業統計資料》第5頁）。與此同時，無償調撥農業勞力物力。1958年秋收未完，抽調農村勞動力3000多萬人搞鋼鐵等其他事業。同時減少糧食播種麵積。1959年全國糧食播種麵積為174034萬畝，比1958年的191420萬畝下降了9.1%（《建國三十年全國農業統計資料》第45-49頁）。最後、由於人的驕傲和自以為神，在糧食短缺的情況下實行糧食高征購政策。1959年全國糧食征購量、出口量達到建國以來最高的674億公斤和41.6億公斤，即使到了嚴重遭災的1960年，征購量和出口量仍高達510.5億公斤和26.5億公斤，出口量與豐收的1958年相等（《中國統計年鑒》（1983）第393、422頁）……而這一切的人的驕傲和自以為神乃基於這樣的無神論信念：“過高地估計了主觀意識的作用和農業生產條件的變化，把‘人定勝天’的決心當作了現實”（55）。麵對十災，毛這位法老的反應與埃及法老的反應如出一轍：1959年出現嚴重春旱之時，4月24日，毛在一份批示中指示：“再接再厲，視死如歸，在同地球開戰中要有此種氣概。”（56）

　　三年大饑荒中法老沒有任何悔改，整個黨沒有悔改，整個國家沒有悔改——而且在危機中準備殺人了——1962年9月八屆十中全會重提“階級鬥爭”。這意味著，三年大饑荒將毫厘不爽地迎來三年文革“擊殺長子”的最後懲罰——整整一代青年“興起”了，卻最後倒閉在“廣闊天地”的曠野之中。第三場文革、三百年文革最後（？）的血腥大典、將自己的兒女經火於摩洛的偶像祭壇，已經在紅海洋的火焰中被高高舉起。

　　最後的演出之前必須清除宗教最後的殘餘或羈絆。大躍進期間教會基本癱瘓，聚會也基本被迫停止。僅存的一些主日崇拜中，牧者被嚴密監視，人身自由被限製，講章內容受到審查，並要求曲解聖經為政治服務。如當局鼓勵孤立地傳講羅馬書13章1-7節，彼得前書2章13-17節，因為這些經文強調信徒對掌權者的順從；此外絕對禁止崇拜中談論任何與政治有關的信息。1960年中國基督教第二屆全國會議在上海召開，會議要求教牧人員在勞動改造和思想改造中成為“紅色牧師”、“紅色神父”（57）。60年以後，幸存的三自會領袖成黨的反美工具，他們被組織起來編輯史料全麵歪曲中國教會的曆史。在“文化革命”前夕，禦用教會編寫了《解放前帝國主義利用基督教侵略我國的參考材料》和《帝國主義利用基督教侵略中國的一些資料》兩份內部大批判材料，對中國傳教史進行了最後的政治清算。

　　在假神登上天安門城樓之前，必須在人們心靈中徹底根除對基督的最後一點感情。1963年中共突然加大了無神論教育宣傳，如中國社科院世界宗教研究所所長、北京大學教授任繼愈在中央廣播電台和中國青年報上發表的《是神造人還是人造神？》；1963年5月9日《人民日報》向中國讀者推薦蘇聯作家寫的《聖經是怎樣的一本書》等等。1964年4月2日，浙江省省長周建人在》光明日報》撰文《破除宗教迷信問題》，強調“宗教也是迷信”：“宗教迷信思想對於社會主義革命及其建設存在嚴重的危害性”。事實上基督教對文化大革命和非上帝的事業存在嚴重危害性。1965年四清運動中，共產黨積極發動信徒批判宗教，強迫信徒公開自我批判，毀壞宗教設施、經書等。當時宗教工作的重點，是放在“對宗教進行組織上搞垮、思想上搞臭，進而達到消滅宗教的目的”（58）。在信仰上，當局正為文革進一步開辟道路。在毀滅信仰的同時，巴別曠野的金牛犢工程緊鑼密鼓地開工了。1964年5月，《毛主席語錄》編輯出版。據1967年底統計，全國共印發3億5千萬冊（59）。1965年全國紛紛開展“學習毛主席著作積極分子會議”——由於恐懼真理之光複燃，1972年4月當局從俄文轉譯出版了法國無神論者撰寫的《袖珍神學》一書，翌年出了第二版，以鞏固假神崇拜在精神世界的表麵勝利。今天中國很多自由派知識分子仍然深受此書之害。

　　假神已經被人民膏抹，中國終於迎來了第三場文革的暴風驟雨。三年文革以消滅宗教為起點，以把毛澤東崇拜為神為中點，而以紅衛兵被假神拋棄結局。

　　1966年8月“破四舊”運動是文革的開業典禮，而消滅宗教正是“破四舊”的目的之一；在這裏，紅衛兵取代了三自會成為撒但的鷹犬。首先，連統戰部控製的“宗教事務局”也被打成“牛鬼蛇神庇護所”被撤消。其次，1969年8月《紅旗》雜誌發文重申20年代“非基運動”的綱領：“宗教是人民的鴉片，是剝削階級壓迫、奴役、剝削勞動人民的一種精神武器，它束縛了把壓迫階級對壓迫者的反抗。科學共產主義和宗教是對立的，為爭取全世界實現共產主義理想而奮鬥，和‘在地球上建立基督之國’是水火不相容的”。最後是斬草除根式的對教會的大逼迫：絕大部分的宗教設施被毀滅、教堂被紅衛兵占據，有的改為工廠、倉庫和幹部辦公室、甚至豬圈和畜棚等；聖經和福音書籍被大大小小的秦始皇們焚燒，而聚會被絕對禁止；很多信徒（無論官方或民間）被逼迫、抄家、示眾、折磨、體罰、監禁和殺害。遺憾的是，到目前為止，沒有三年文革期間基督徒死難方麵的準確數字。“資料顯示，無論在城市、在農村、在沿海地區，或在內陸省份，基督教神職人員與信徒，或多或少，都因他們的信仰而遭遇殘酷的批鬥，身、心、靈皆嚴重受創，至今仍心有餘悸”（60）。這場大逼迫或許可通過一些幸存者的回憶見證一斑：

　　一位女信徒和丈夫被紅衛兵綁起來，他們的頭發被剃光。紅衛兵用槍口對準他們二人的胸膛，而四個女兒被迫站在一條細長的板上，問他們信耶穌還是共產黨，孩子們回答要信耶穌，便將大錘打下去，孩子一一仆倒下來。隻有十一歲的大兒子，一直與紅衛兵頂嘴，被拉到外麵，打到牙齒脫落，血管破裂，終於不治而亡……（61）

　　英國研究者Anthony Lambert 感慨：“在現代史上，除了北韓和阿爾巴尼亞，中國差不多是唯一在段時間內關閉全國教堂的國家，以拆堂、焚書、毆打、殺害等方式，全麵消滅國內的宗教，置教會於死地，迫使信徒放棄他們的信仰”（62）。

　　就在真神被淩辱的同時，就在紅衛兵用大錘砸扁信徒的女兒的頭顱的同時，假神出場了，而手沾鮮血的中國青年潮水般在午門外的刑場上舉行偶像崇拜大典。三年文革中，毛澤東的像取代耶穌和十字架掛在教堂裏。對毛的個人崇拜無以附加，毛主席萬歲、萬壽無疆、忠字舞、早請示、晚匯報、中國人民大大救星等等恬不知恥的口號成為民族語文，毛成為偶像、成為絕對真理，成為神。而一切罪惡，都是從假神崇拜中被合理化，並從那裏瘋狂地撲向全社會和每一個家庭。這就是文革的無神論精神：“以毛澤東其人及其思想，取代中國現存的宗教，可說是文革的一個主要目標”（63）。

　　然而假神不是神，它從起初就是殺人的和說謊的。文革造成的生命和財產的損失已經成為文革研究的主要項目。天安門的瘋狂剛剛落幕，那些不可一世地占領教堂淩辱信徒的紅衛兵群眾，也被利用之後流放到“廣闊天地”之中。1968年12月，毛澤東下達了“知識青年到農村去，接受貧下中農的再教育，很有必要”的指示，上山下鄉運動大規模展開，1968年當年在校的初中和高中生（1966、1967、1968年三屆學生，後來被稱為“老三屆”），全部前往農村。文革中上山下鄉的知識青年總人數達到8000多萬人，全國城市居民家庭中，幾乎沒有一家不和“知青”下鄉聯係在一起（64）。進入70年代以後，這些被遺棄的政治孤兒開始大規模抗爭，請願、罷工、臥軌、甚至絕食等方式，以西雙版納為焦點拋棄了假神。然而，至今滯留農村邊疆的知青仍有數十萬人（65）。在這場悲劇中，蹂躪信徒女兒的女神遭遇了悲慘的蹂躪。“在這上千萬女知青中，遭受色狼奸汙的其實無法統計。……按當時的說法，這些色狼統統被稱為破壞上山下鄉份子”（66）。

　　紅衛兵和知青的命運是令人同情的大悲劇，而且毫無疑問是一場偶像崇拜的大悲劇：毛和革命是大偶像，自己是小偶像。然而，令人遺憾的是，文革後的傷痕文化時代甚至到今天，沒有看到一篇專門懺悔自己逼迫信仰的反省文章；他們仍然認為，也許手段過激，但破除迷信仍然是對的。同樣遺憾的是，今天的一些文革研究者就是當年焚燒聖經的人，也是今天仍然談信仰而變色的人。

　　偶像畢竟不是神的最大確據在這個地方：救星和萬萬歲都死了，他的追隨者也淒慘中打發餘生；而教會在逼迫中逐漸複興。1969年以後，公開教會消失了，家庭教會反而逐漸興旺。“到了文革後期，家庭教會出現了前所未有的複興，信主的人數大大增加，其中尤以浙江、河南、山東、福建等省的家庭教會，最為興旺”（67）。文革中被宣布為“為無宗教區”試點的溫州，80年代後奇跡般地湧出幾十萬信徒，並持續驟增。成為中國的“安提阿”教會，差傳打發的傳道人遍及全國各地。關於這三年文革和三百年文革的曆史總結，早已經啟示在聖經裏——

　　關於文革大批判和階級鬥爭：“所以驕傲如鏈子戴在他們的項上。強暴像衣裳遮住他們的身體。他們的眼睛，因體胖而凸出。他們所得的，過於心裏所想的。他們譏笑人，憑惡意說欺壓人的話。他們說話自高。他們的口褻瀆上天，他們的舌毀謗全地。”（詩73：6-9）

　　關於無神論和為所欲為：“惡人麵帶驕傲，說，耶和華必不追究。他一切所想的，都以為沒有神。”（詩篇10：4）

　　關於大躍進和文革崇拜：“有幹旱臨到她的眾水，就必幹涸。因為這是有雕刻偶像之地，人因偶像而顛狂。”（耶利米書50：38）

　　關於毛派力量的毀滅和紅衛兵的命運：“但耶和華必使他的驕傲，和他手所行的詭計，一並敗落。”（以賽亞書25：11B ）：“法老的力量，必作你們的羞辱，投在埃及的蔭下，要為你們的慚愧”（以賽亞書30：3）。“凡製造偶像的，都必抱愧蒙羞，都要一同歸於慚愧。”（以賽亞書45：16）“事奉他們的偶像，這就成了自己的網羅”（詩篇106：36）。“他們盡都是畜類，是愚昧的。偶像的訓誨算什麽呢？偶像不過是木頭。”（耶利米書10：8）

　　關於文革的結束和“傷痕”文學（唉哼文學）：“看哪，他們和他們的工作，都是虛空，且是虛無。他們所鑄的偶像都是風，都是虛的。”（以賽亞書41：29）“耶和華說，日子將到，我必刑罰巴比倫雕刻的偶像，通國受傷的人必唉哼。”（耶利米書51：52）。

　　所有教訓寫在最大的戒命上：“不可為自己雕刻偶像，也不可作什麽形像，仿佛上天，下地和地底下，水中的百物。”（申命記5：8）“萬軍之耶和華說，那日，我必從地上除滅偶像的名，不再被人記念。也必使這地不再有假先知與汙穢的靈。”（撒迦利亞13：2）

　　文革與信仰之衝突

　　在理性領域，本文的觀點並不是：因為毛要發動文革所以刻意毀滅基督信仰。本文的觀點乃是：第一，客觀真理：因為沒有基督信仰，必然發生文革運動；因為文革的所有罪惡都為聖經的戒命所禁止，包括殺人、搶劫、強迫等，特別是偶像崇拜和人的驕傲，為聖經最大的戒命所禁止；因此我相信，基督教傳統深厚的國家不可能發生文革式的悲劇。第二，主觀責任：由於沒有對真神的敬畏，一方麵人必然“大無畏”，並把自己當神；另一方麵，這些假神或每一個假神存在的主要價值是打倒另外所有的假神，並在這種否定運動中謀取物質利益和精神利益。第三、曆史責任：為了上述目標，必須進一步毀滅基督在這地上的餘民，一方麵，所有的獨立信仰與毛的個人崇拜及黨的極權目標衝突；另一方麵，基督信仰毫不妥協地拒絕向任何偶像低頭；結果客觀上中國因為消滅了信仰自由也消滅了所有自由。

　　一位當代美國神學者將美國基督徒反對共產主義的原因歸結為：共主義是無神論的，因此必然是對自由和真理的威脅。首先共產黨是不敬神的，並以領袖、黨、人民、民族、國家取代神。這些神從不自我否定，活著的唯一目的是否定別人，並不憚以暴力和殺人來毀滅別人的生命、財產與尊嚴。不敬神的結果是不尊重人，不相信人是按神的形象造的。人看作是可以任意處置的動物。事實上不相信神也意味著不相信末日審判，因此可以“為達目的不擇手段”，無視對罪惡的批評，因不相信審判而免除了犯罪的絕對恐懼。無神論者可以為所欲為。共產主義否定絕對的道德標準，一味反對權威，仇恨富人、甚至反對父母和家庭，也不重視私人財產。共產黨不重視真理，謊言、做假見證成為政治的本質。共產主義鼓勵仇恨、製造貧困，極度貪婪卻否定獲利的正當性。共產黨否定原罪，因此不可能建立限製政府。他們不擇手段在世界上建立道德王國，他們不容忍任何自由和批評，結果建立了一個一個道德集中營和人間地獄（68）。

　　本文關注的焦點在這裏：我不否認文革是權力之間的衝突和理想主義與現實主義之間的衝突，也不否認文革是毛派分子與黨的衝突，也不否認文革是所有人與所有人的衝突；我的觀點是，這所有的衝突在理性上起源於災民不可調和的生存戰爭，而在信仰上根植於人與神的衝突，根植於人的理想狂妄和人的信仰現實之間的衝突。我們可以通過以巴弗案來進一步說明這根本衝突的性質，毛澤東與吳維尊之間的征戰展示了文革危機的神聖奧秘（69）。

　　吳維尊（教名“以巴弗”）生於1926年4月，1941年5月信主重生。1946年秋至1949年初，吳維尊在“中華神學院”學習。1949年初，他開始在上海守真堂作實習傳道。1949年10月起至1957年，吳維尊在上海作了8年中學教師。這8年中，他成功地守住了自己的信仰，守住了自己的“紅豆田”。在“全國人民”和大多數知識分子接受社會主義改造的過程中，這位基督徒因為信仰的緣故在那個時代就說出了今天世俗自由主義者的“研究成果”：當虹口區政府組織中小學教師學習馬列主義“社會發展史”並每一個人寫總結報告時，維尊經過禱告寫了一句話：“通過這次‘社會發展史’的學習，我認識到，這個‘從猿到人’，一直發展到‘共產主義社會’的發展史，是一篇大謊話。”1957年夏天，吳維尊從上海調至天津工作，不久因為“宗教迷信”被下放到郊區農村勞動。自50年代後期，吳維尊開始以複寫紙寫“主內交通”的文字，寄往各地。1964年7月30日，吳維尊被捕。從此，他就為自己定了一個原則：“不回答，不交代，不認罪，不悔改”。這一原則他在地獄般的監獄裏一直堅持到生命的最後。由於這種堅持，1967年2月，法院下達了對他的判決：無期徒刑。他收到判決書後，心中非常平安，充滿感謝.不久，妻子與他離婚。

　　在監獄中，因為爭取吃飯謝恩的權利，他付出了慘重的代價：堅持禁食七天後，他被帶到一個空室，幾個管理員反擰了他的手臂，後麵一個人按著他的頭，把一個鐵器塞進他的口中，強行插下胃管，把食物灌進他的胃裏。這個過程難受極了，但維尊絲毫不反抗。灌完後，膠管一抽去，鐵器一取出，他就站起來，舉目大聲感恩說：“感謝天父用這樣的辦法來養活我！”他在所長和眾人麵前，作了感恩的見證.後來，監獄管理員隻要硬往他口裏塞窩頭時，他總是舉目望天大聲說：“感謝神用這樣的方法養活我！”

　　1970年9月10月間，當局對吳維尊再次正式提出兩個“簡單要求”：1、吃飯前不禱告謝恩；念毛主席語錄。他立刻很明確地回答說：這兩個要求，任何哪一個，他都做不到——因為把毛主席當作神來敬拜、把領袖放在最高位置，是神所厭惡的；而人“萬歲”是不可能的，連活100歲也很難，毛主席決不會“萬壽無疆”、而是“一壽有疆”的，我為什麽要說不合神旨意的胡話？

　　70年代末期，天津係統在寧夏服刑的200多個無期徒刑犯人中，隻剩下吳維尊一人了。但吳維尊堅決不去申訴.81年春季，寧夏高等法院的減刑裁定將他的無期徒刑已被改為有期徒刑6年，即再過6年後他即將被釋放。然而，更驚心動魄的衝突出現了。這實際上是犬儒世界與基督世界的衝突。高等法院的裁定書認為，吳維尊“確已悔改”，因此給他減刑。而吳維尊堅持認為自己根本沒有任何悔改：“悔改”就意味著自己要把主過去交托他要他作的事當作“罪行”，那是汙辱主，抵擋神，因此堅決拒絕出獄.1987年5月28日，他被迫出獄之日，寫了“出監日呈文”，致信區高級人民法院，呈文中再次申明自己沒有“悔改”的事實。他說：

　　在此，不得不冒著向政府和無產階級專政示威的嫌疑，（我想，法院或許能諒解），對我自從1964年7月入監以來這二十幾年中，的確始終毫不悔改的行動表現，具體地、簡要地述說如下：1964年7月30日，我被天津市公安局傳訊。在第一次預審開始起，除了姓名等以外，停止了一切甚至離題尚遠的對預審員所詢問的回答，實際上始終拒絕交代任何一點點罪行。……在服刑的二十多年至今期間，凡是與“認罪”或“犯罪本質改造”有關的，或有牽連可能性的事，我一概拒絕發言、拒絕書寫、拒絕參與有份。服刑二十多年中，無數次的大會、小會、學習、討論、座談等，隻要與改造有關的，沒有發一次言、表一次態、談一次認識、回答一次幹部或其他犯人的有關詢問；甚至謹慎小心到沒有朗讀一次文件、報紙、或語錄，沒有唱一次革命歌曲，等等；免得與“犯罪本質改造”相牽連.多少回每個犯人都必須寫的保證書、改造規劃、思想匯報、改造總結或小結，甚至是必須記的“改造日記”，都沒有寫過一次、一字；歷次政治、時事、道德、法律等等學習的考試，我除寫姓名外，總是白卷加零分。以上數不清的事實和行動表現（若法院作一點調查了解的話，就不難知道這些都是一貫的，無法否定的事實），都說明我絲毫也沒有接受在服刑長期間所對我強迫進行的“犯罪思想和犯罪本質改造”。全部都拒絕淨盡了。

　　為了表明自己的心誌，吳維尊決定“從今天出到監獄牆外之日起，進一步采取下列兩個方麵的行動：一個方麵，不使用釋放證去辦理釋放後的任何手續，不回天津或進而回南方與親友團聚，不享受從這張錯誤裁定書得來的自由和權利，不離開監獄而上任何地方、任何單位、去接受任何工作（包括作為一個留廠職工的工作）；因為我雖然無奈地（為了不抗拒監獄的執法職能）已經出到了監獄大牆外邊，但認定我仍然是一個被判無期徒刑的犯人。（對這個被判無期徒刑，我即使在毫不認罪，絕不悔改的情況下，也一貫是以”心悅誠服“的態度對待的，今後仍將以此態度對待，甘心情願）。另一個方麵，從今日出監起，進行有限量的禁食。（隻要不受到任何外來的幹擾強迫，則將維持在這個限量以內，即維持生命的繼續；若受幹擾強迫，則另當別論）。我用這個禁食行動，專門表示著下列兩個意義：（一）對於我的一切”罪行“，我沒有絲毫悔改過.（二）因此，81年給我的那個裁定是錯誤的，名不符實。我拒絕這個錯誤裁定。……

　　出獄後的吳維尊就成了“監獄牆外的無期犯人”。2002年12月21日上午，吳維尊在寧夏銀川監獄範圍內的住所內安祥離世。

　　吳維尊與毛澤東之間的衝突不在於吳維尊主動要與毛澤東征戰，正相反，這場衝突之所以是真正的衝突，乃是因為吳維尊根本不想與毛澤東衝突；僅僅是因為他毫不妥協地堅守信仰而被毛視為對自己構成衝突。這種衝突超越了平麵上的力量與力量之間的對抗，而是因為順從真理不得不在信仰毛澤東還是信仰耶穌之間作出選擇。這不再是世界內部的對立，不再是因為世界內部的對立進一步更深刻地對世界之王表示孝順。這種對立乃是因為自由。這種選擇在邏輯上並不造成對任何他人的傷害。但是，這種信仰必然造成對假神事業的威脅。對於所有偶像來說，不在自己金像麵前的下跪者就是敵人，而這些在人類社會的直立者將成為文革偽神主義運動的真正障礙。在那些年月裏，吳維尊可能是幾億中國人中唯一一個公開拒絕讀毛主席語錄的人，連犬儒主義的假裝都沒有。無產階級專政的鐵拳當然暴風驟雨般臨到他，但是他不僅不恨這些凶手，還為他們禱告。然而假神事業寧願要仇恨也不願意容忍被寬恕——被寬恕意味著自己仍然是有缺陷的，而有缺陷的就不是神。

　　文革與吳維尊的信仰是完全對立的。在消極方麵，為了文革事業必須消滅吳維尊式的信仰；在積極方麵，為了使自己成為神必須發動文革——這個神以及所有參與這位假神事業的民眾也奢望同時分享假神的榮耀，成為大大小小的神祉——文革假神事業的目的的確不是神聖的，乃是為了可以無所不為、無所顧及地占有別人的財產、地位和心靈。先肯定自己是神，然後實現災民理想：否定他人並剝奪他們。然而無論是肯定自己是神，還是否定他人是人，都與聖經兩條最大的戒命所禁止。耶穌說：你要盡心，盡性，盡意，愛主你的神，這是誡命中的第一，且是最大的；其次也相仿，就是要愛人如己；這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱（太22：37-40）。

　　文革派首先否定有神，並通過這種否定肯定毛是神。而由於毛是神，跟隨者也獲得了神的榮耀和權力。假神不是要神的愛，乃是首先要神的權力，其次要神的否定權力——象神一樣論斷善惡。假神事業是一個否定-肯定-否定-肯定-否定的過程：否定有神、肯定自己是神；這個假神可以否定他人；否定他人造成的罪惡感通過進一步肯定自己是神而消除；但自知畢竟不是神而進一步否定神以免除最終審判之大恐懼。這個過程的每一步都與基督信仰發生衝突。在這世界上存在很多宗教，也有各種哲學，這些觀念或者支持和部分支持文革的假神事業，或者漠不關心文革的假神事業，對世界完全置身事外，或者隻是某些環節反對文革的假神事業。但是，隻有基督信仰是文革的假神事業每一個環節都加以否定，而且是不屑否定的否定，一種絕對之“不！”。這個絕對之“不！”並非為否定而否定，而是為了絕對之“是！”。基督信仰的終點不是“無”，乃是“一”，是一切。“福音不自我解釋，也不毛遂自薦；福音不乞求，也不談判；福音不威脅也不允諾。……然而在基督身上，上帝道出了他的真情，揭露了這個世界上的非上帝的謊言。通過否定我們的現狀，上帝肯定了他自己”（70）。

所以不難理解，漢語政治可以容忍甚至利用任何宗教和哲學，但對基督信仰和基督教神學勢同水火。毛澤東一直對佛教抱有好感。毛1955年3月8日同達賴喇嘛的談話中談到：我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。佛教的創始人釋迦牟尼主張普渡眾生，是代表印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教，因此，信教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上是共同的。1959年10月22日毛同班禪談話中再次重複這一點：“唐朝時六祖的佛經《法寶壇經》就是勞動人民的。”1961年1月22日毛再次告訴班禪：“我讚成（在西藏）有幾千人學經、懂經，成為佛學知識分子”，1975年6月毛會見外賓時的談到：嚴複和“赫胥黎讚成印度的佛教哲學。”毛後來在審閱《中國佛教協會章程（草案）》時特別加上這樣的批示：“發揚佛教優良傳統”。當然，毛的骨子裏是儒家哲學和道家哲學、法家哲學的真正信徒。1964年8月18日，毛在一次談話中讚揚莊子：“讚成莊子的辦法，死了人，敲盆而歌。開慶祝會，慶祝辯證法的勝利，慶祝舊事物的消滅。”毛似乎也可以根據形勢的需要與回教建立統一戰線，1936年5月25日，毛在陝北起草的《中華蘇維埃中央政府對回族人民的宣言》中宣布：“我們根據信教自由的原則，保護清真寺，保護阿訇，擔保回民信仰的絕對自由”（71）。

在毛看來，“唯心論”也有“反動的唯心論”和不反動的唯心論之分，因此“決不能和任何反動的唯心論建立同統一戰線”（72）。基督教無疑屬於前者。基督教不僅是“人民的鴉片”和“帝國主義的侵略工具”，更重要的是，基督信仰拒絕接受任何假神崇拜；並宣稱任何偉大光榮正確的人都是罪人，並且必有一死，死後且有審判。早在1950年6月6日，毛澤東就在中共中央委員會第七屆三次全體會議上宣布：“帝國主義在我國設立的教會學校和宗教界的反動勢力……反對我們。這些都好是我們的敵人，我們要同這些敵人作鬥爭”（73）。

　　毛澤東對基督信仰的敵意不是沒有“理由”的。更早在1924年，上海召開了中國第一次天主教主教會議，這次會議以拉丁文編撰的《主教會議條例匯編》第201條針對共產主義的興起就明確提出：“要人們提防那些有害家庭及財產的破壞性組織，因為他們不是為自由服務，而是實際上導致對全民的奴役”。1937年，教宗在《神聖救主》通諭中指責無神論共產主義是人類和家庭的破壞者。教會這些反應獲得了當時中國右翼知識分子的好感，但無疑和“左翼文藝”及其大本營延安結下了仇。基督教界一直反對共產主義，因為福音要求尊重個人自由、私有財產和家庭生活，同時反對民族主義。1919年11月31日，教宗本篤十五世發布《夫至大》（Maximum illud ）通諭，宣布民族主義是天主教教信仰傳播的最大障礙。另一方麵，當時傳教士普遍認為共產主義是基督教的大敵。有傳教士說《但以理書》中巨人的半鐵半泥腳就是工農聯盟，將來要被砸碎；《啟示錄》中的蝗蟲和紅馬就是轟炸機和共產黨，地上三分之一的人要被它殺戮。

　　教會最清醒地看到了假神取代真神所造成的人類危機，並預言了烏托邦運動的災難性前景。美國傳教士司徒雷登1946年7月任駐華大使。1948年全國協進會發表《致全國信徒書》，稱“教會不願承認任何政治製度是絕對的和永不錯誤的。”基督教“承認每個人有絕對的價值，教會應當對剝奪人自由的政治行動提出抗議，對犧牲個人以維護階級利益的任何殘暴提出反抗。”1948——1949年美國增派大量傳教士，“以使中國社會增加與共產主義不相合的精神因素”。中華聖經公會1949年動用了12架次飛機，將總重100噸的聖經運往即將解放的華中和西南地區。為了便於分散隱蔽，傳教士提出教會的中心由城市轉入農村，教會進入家庭——這事實上是“家庭教會”產生的最早根據。1949年後，梵蒂岡不承認中國政府。公使黎培理在南京反對無神論，1951年9月4日，南京軍事管製委員會將其驅逐出境。1952年1月18日教宗庇護十二世發表公函《開端，我們切願聲明》，稱中國發生教難，要求中國信徒信從羅馬。1954年10月7日，教宗庇護十二世《致中國天主教會通諭》，譴責中國政府幹涉宗教信仰自由。與此同時上海主教龔品梅發言“反對總路線”，他說“政府號召總路線，建設一個社會主義的新中國，是要建設一個人間天堂。這是不可能的，這是暫時的，社會主義是不會實現的，我們不能擁護總路線”（74）。

　　不容否認，毛鎮壓基督信仰獲得了無神論知識分子不同程度的支持與合作。事實上，毛澤東不過是領導三百年文革的精英群體中最“傑出”的代表而已。儒釋道禪哲學一並鼓勵人可以成為神，而基督教的原罪觀和末世論是對肉身成道的“神聖事業”的絕對侵犯。麵對這種外來對神州的真正侵略力量，知識分子中的假神精英一直站在非基運動的前線。當代美國耶穌會士鄧恩神父（George H Dunne，1905-1998）在分析沈傕式的反宗教心理根源時談到：

　　“沈傕是官僚主義階層中的一員。這種官僚體製則是幾百年來各種勢力相互鬥爭而產生的結果。……但在理性王國或是宗教領域，人們看到了新的地平線的時候，這個體係則麵臨著被打破的危險。反動的官僚們時刻提防著破土欲出的新思想。他們一直在奮力地維護宋明理學的虛幻的神話。……沒有理由懷疑這些官僚們在維護國家與社會利益上忠誠。而這一套利益是與一套思想體係相聯係的。他們則是這一體係的最大收益人。更沒有理由懷疑，為了維護這種切身利益，即使是下意識的，也是他們反對新生事物的內在動機。這一點可以通過事例來證明。一般來說，在學者中，要數通過了秀才考試的年輕人最為保守。在通往仕途的成功之路上，他們過了第一道關卡，未來的名利與希望全部都寄托在這個封閉的教育體製當中。他們是在這個體係中受到熏陶的，一旦進入這個階層，就決心捍衛這個製度和他們的優越地位，由而導致了他們不可避免地卷入到這場保守的運動中來。利瑪竇起初在肇慶、後來在韶州所遭遇的一些侵擾，大多來自這些年輕秀才的煽動。”（75）

　　中國知識分子是作為中國人唯一的精神導師（上師帝王，下教百姓）而自我確認的，它不能容忍新的篡奪者，盡管後者可能根本缺乏這種“商業動機”。需要補充的是，麵對宗教的挑戰，中國士大夫所恐懼的既得利益項目不僅僅是仆從在王權偶像之下的分贓利益或政治利益。同樣重要的是，宗教要剝奪他們“做男人的特權”。無論是天主教還是新教，都對一夫多妻製、童婚製、婦女纏足、祖先崇拜等問題提出了毫不妥協的批判，而顯然，在這些問題上，中國士大夫幾千年來一直“獲益匪淺”。與此相關的，中國士大夫階層千百年來一直把吃喝嫖賭、說謊使詐視為一種“階級特征”，但傳教士們對此提出了規勸和警告。也許宗教在個人道德上的這些“過高要求”，一直是包括今天知識分子在內的中國人反感宗教信仰的原因之一。而這種反感往往是下意識的或隱蔽的。

　　由此不難理解，當前文革反思最高的深度到康德、哈耶克和漢娜-阿倫特為止，而在柏克對法國大革命的批判中，僅僅無神論的部分常被引證。事實上阿倫特對“現代極權主義”的批判（76），不過是重複了托克維爾對法國大革命的全部洞見（77）。而托克維爾關於法國革命的看法，乃是從柏克的相關批評所依據的宗教傳統中獲取靈感。沒有人否認，柏克對法國大革命的否定，是一個基督徒對無神論暴政的忍無可忍。

　　阿倫特說：極權主義開始於“一切都是可能的”信念，至今看來仍然隻證實了一切都可以被摧毀。“它實際上蔑視一切成文法，甚至走極端到蔑視自己製定的法律。”極權主義蔑視合法性：“它宣稱要使人類自身成為法律的化身。”我們再看看托克維爾怎麽說：

　　（在法國大革命中）不是壞法律受到攻擊，而是一切法律都受到攻擊……教會自然與所有要廢除的古老製度結為一體，毫無疑問，這場革命必當在推翻世俗政權的同時動搖宗教；從那時起，無法說出革新者一旦擺脫了宗教、習俗和法律對人們的想象力所加的一切束縛，他們的精神會被哪些聞所未聞的魯莽輕率所左右。但是認真研究過國家狀況的人本不難預見到，在法國，沒有哪種聞所未聞的魯莽行為不會被嚐試，沒有哪種暴力不會被容忍。

　　勒龐揭示了這場“最不人道的革命”乃是基於“烏合之眾”的群眾心理（78），但是，勒龐毫不保留地服庸柏克的觀點：

　　大革命中的激進派曾經力圖普遍地改造法國人的生活習慣、宗教信仰，推行戶籍身份非宗教化，在最激進的地區掀起了一場毀壞所謂天主教的“外部標誌”的風潮，砸爛教堂中的聖物聖像，在聖母教堂前焚燒聖經中君王的模擬像……我們無往而不在服從與受支配之中，雖然現實生活中有上下之別，有治者與被治者之分，但所有人生下來都同樣要服從那永恒而先在的偉大法律（上帝、自然之法）……如果人對人的支配都是上帝的安排，那麽這種支配就必須受到上帝所給予的永恒法律的製約（79）。

　　所有文革的研究和反思都抱有這樣一種善意：讓中國和世界上任何一個地方能避免文革暴政的傷害。與此相關，“中國能否避免下一次文革”，“文革會不會再發生”，也成為文革研究的最後一個問題。事實上答案是非常清楚的。一方麵，文革在中國曆史上一直發生，也在現實生活中的不同領域小規模地發生（到處是形形色色的個人狂妄，到處是形形色色的多數暴力）；另一方麵，如果人類繼續任憑自己掙紮於“有災變無信仰”的淪陷狀態中，文革將繼續發生，並將作為更為嚴重的懲罰而超越過去的危害程度。文革一直存在還將繼續存在，這種悲觀現狀與前景更與三年文革之後的反思局限有關。

　　人們將導致文革暴行的那種現代性思潮視為避免文革的出路。這種現代性思潮就是所謂的啟蒙思潮，在“重新啟蒙”、“啟蒙萬歲”的口號下，對中國文革的反省卻回到了法國革命的出發點。反省者毫不保留在讚成康德關於啟蒙的定義：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。”“啟蒙運動的口號”是：“要有勇氣運用你自己的理智！”（80）人類的根本問題正相反，人類的愚妄恰恰在於：第一，本是有缺陷的（道德和理性），自己卻加之於自己一種成熟狀態，一種自以為神的狂妄；第二，這種自以為是目的首先在於成為別人的啟蒙者，然後在於攫取被啟蒙者的精神崇拜和物質奉獻；第三、人類一直成熟地犯罪，但有時候故作不成熟姿態（故做小兒狀或與慫恿“小兒”站在“三大革命”的前線），乃是為這犯罪尋找免除責任的借口。啟蒙思想的無知或偽善在兩個方麵，第一，他們宣稱要喚醒別人的權利意識。然而，權利意識根本不需要喚醒，這是人的罪性或第二天性；人們有時候放棄權利要求，恰恰是因為他們成熟地進行了理性的盤算而不是因為愚昧無知。第二、宣稱要喚醒別人的權利意識的啟蒙者，乃是要喚醒別人對自己的權力意識，從知識權力直到經濟權力和政治權力。啟蒙思想的謬誤也表現為兩個方麵：第一，事實錯誤。人類的災難絕大多數來自人類“有勇氣運用自己的理智”卻不願意“運用自己的謙卑”。第二、真理錯誤。啟蒙的邏輯前提是：啟蒙者本身是理智者、是精神導師，但這一智力優勢完全是一種自以為是，是“有勇氣運用自己理智”的結果。這種智力或道德上高人一等的思潮是所有現代極權主義的意識形態之基礎。事實和真理正相反：人在靈魂上是平等的，在神以下都是蒙昧者；但人有神的形象，但這形象不表現在啟蒙別人，乃是順服真理和愛人如己。悲劇在於，本是瞎眼的卻要為別人領路，而其“理智”目標並非自由，乃是不擇手段地獲取領路人應得的各種回報。權威和食物，無限的權威和無限的食物，這是所有啟蒙者打算向被啟蒙者或草叢下麵的豬索要的全部禮品。

　　“要有勇氣運用自己的理智！”這就是拿破侖、希特勒、斯大林和毛澤東的口號；這就是文革全部口號的注解。這句口號幾乎等於說：“要不理智地運用自己的理智”。事實上，無論怎樣運用理智，勇氣和理智都無法分辨它所運用的是純粹理智還是混合勇氣的理智、超人意誌或非理智。但有一點是清楚的，勇氣所追求的目標同樣是利益最大化——權威和無限的權威。托克維爾在另外一個地方精確地反對了這種狂妄：“我本人認為，無限權威是一個壞東西危險的東西。在我看來，不管任何人，都無力行使無限權威。我隻承認上帝可以擁有無限權威而不至於造成危險，因為上帝的智慧和公正始終是與祂的權力相等的”（81）。托克維爾的“上帝”不是一個邏輯假設或先驗判斷，而是創造者、主權者、審判者和救贖者；祂不是存在者，乃是一切存在的原因。托克維爾之所以能認識到這一點，不是因為他有勇氣運用自己的理智，乃是因為來自啟示真理，來自人的“勇氣”在絕對真理麵前的折服。缺乏在真理麵前的謙卑是真正的蒙昧，連基本是非都是無知的，而且善惡不辨，缺乏“分別為聖”的意願和能力。神是人類唯一的啟蒙者。文革繼續上演的根本原因是：愚妄人繼續做啟蒙之神。

　　無神論是人民的鴉片。啟蒙是這鴉片綻開的驕傲之花——法國大革命、兩次世界大戰及文化大革命，不過是驕傲之花在災民或亞災民沃土中結成的罪惡之果。文革精神的本質就是人的驕傲，就是不知道羞恥。但基督教並隻有基督教，是驕傲的葬身之所。道成肉身至少為文革災民宣明了兩條悔改得救之路：第一，不要看自己過於所當看的（羅馬書12：3）；人算什麽，“那狂傲的人，正心裏妄想，就被祂趕散了。”（路1：51）。第二，“不要看任何人為無價值的，因為基督為他（她）而死”（82）。

（2005-2006）

　　注釋：

　　（1）參見《法國革命論》，埃德蒙？柏克（Edmund Burke，1729-1797）著，何兆武，許振洲，彭剛譯，商務印書館，1999年版。

　　（2）參見朱學勤著《道德理想國的覆滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，三聯出版社，1994年版。

　　（3）高皋、嚴家其著《文化大革命十年史》，天津人民出版社1986出版。

　　（4）王年一：《大動亂的年代》河南人民出版社1989年出版。

　　（5）《文化大革命史稿》、《文化大革命簡史》，金春明、席宣著，中共黨史出版社1996年出版。

　　（6）薄一波著《若幹重大事件與決策的回顧》，中共中央黨校出版社1991年出版。

　　（7）徐友漁著《形形色色的造反》，香港中文大學出版社於1999年出版。

　　（8）羅德裏克·麥克法誇爾（馬若德）著《文化大革命的起源》，河北人民出版社1989年出版。

　　（9）托馬斯·伯恩斯坦《上山下鄉（知青運動史）》，警官教育出版社1993年5月第1版。

　　（10）文聿編《中國左禍》，北京朝華出版社，1993年出版。

　　（11）陳義鳳《青春的浩劫》，中國社會出版社1996年版。

　　（12）蕭克、李銳、龔育之等《我親曆過的政治運動》，中央編譯出版社1998年出版。

　　（13）徐曉、丁東和徐友漁編《遇羅克：遺作與回憶》，中國文聯出版公司1998年出版。

　　（14）韋君宜《思痛錄》，北京十月文藝出版社1998年出版。

　　（15）徐友漁編《1966：我們那一代的回憶》，中國文聯出版公司1998年出版。

　　（16）謝泳《逝去的年代》，文化藝術出版社1999年出版。

　　（17）馬識途《滄桑十年》，中共中央黨校出版社1999年出版。

　　（18）張化、蘇采青《回首文革》，中共黨史出版社2000年出版。

　　（19）彭小蓮《他們的歲月》，上海文藝出版社2000年出版。

　　（20）金鳳、丁東編《王申酉文集》，2002年8月香港高文出版社出版。

　　（21）章詒和《往事並不如煙》，人民文學出版社2004年出版。

　　（22）轉引高默波文〈海外華人學者文革探討之我見，原載《明報月刊》1996年第12期。

　　（23）李誌綏《毛澤東私人醫生回憶錄》，時報文化出版企業有限公司1994年出版。

　　（24）劉青峰編《文化大革命：史實與研究》，香港中文大學出版社1996年出版。

　　（25）高文謙《晚年周恩來》，明鏡出版社2003年出版。

　　（26）宋永毅編《文革大屠殺》開放雜誌出版社2002年出版，宋還著有《文化大革命和它的異端思潮》、《文化大革命參考目錄1966～1976》、編輯《中國文化大革命文庫光盤》等。

　　（27）何清漣編《二十世紀後半葉曆史解密》，博大出版社2004年10月出版。

　　（28）王友琴《文革受難者》，2004年香港開放出版社出版。

　　（29）參見宋永毅、孫大進編撰The Cultural Revolution ：A Bibliography ，1966-1996，Harvard-Yenching Library Bibliographical Series ，Harvard University ，1998.

　　（30）餘英時《中國文化大革命文庫光盤》序，轉載美國中文網站“議報”。

　　（31）餘英時轉引Richard Pipes ，Russia Under the Bolshevik Regime，New York，1993，p.281.

　　（32）徐友漁《西方學術界對於文革的研究》，轉載美國中文網站“議報”。

　　（33）Rana Mitter ：Bitter Revolution ：China's Struggle With the Modern World，New York：Oxford University Press，2004.

　　（34）參見胡星鬥《文革學研究——文革與諸子百家》一文，轉載美國中文網站“議報”。

　　（35）參見郜元寶《現在的工作》，廣東教育出版社2004年出版。

　　（36）《中國基督徒史》，（法）沙百裏（Jeancharbonnier ）著。耿生、鄭德弟譯。中國社會科學出版社1998年出版。

　　（37）參見《晚明基督論》，（意）柯意霖（Gianni Criveller）著，王誌成等譯。四川人民出版社1999年出版。

　　（38）參考生命季刊雜誌總第十一期《中國基督教紀事（近、現代部份）》作者，漢芮。

　　（39）《義和團檔案史料》第1、94頁，中華書局1959年北京版，轉引袁偉時《中國曆史教科書風波憂思》，議報，2006.

　　（40）參考（生命季刊雜誌總第十一期《中國基督教紀事（近、現代部份）》作者漢芮。《東正教會在義和團事件中的殉道史》，Dionisy Pozdnyaev 著，陳愛潔譯，真理論壇網站。

　　（41）《紅旗》雜誌1966年第11期。

　　（42）“非基運動”相關材料和數據參考《基督教教育與中國知識分子》史靜寰、王立新著，福建教育出版社1998年出版。《美國傳教士與晚清中國現代化》王立新著，天津人民出版社1997年出版。《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》。（法）謝和耐（JacquesGernet）著，耿昇譯，上海古籍出版社2003年出版。《傳教士與中國科學》，曹增友著，宗教文化出版社1999年出版。《中土基督》，郭衛東著，雲南人民出版社2001年出版。《中國天主教簡史》，晏可佳著，宗教文化出版社2001年出版。《中國基督教簡史》姚民權、羅偉虹著，宗教文化出版社2000年出版。《社會轉型與教會大學》，章開沅主編，湖北教育出版社1998年出版。《基督宗教與中國大學教育》，吳梓明著，中國社會科學出版社2003年出版。《普遍主義的挑戰——近代中國基督教教育研究（1877——1927）》，胡衛清著，上海人民出版社2000年出版。蘇萍《謠言與近代教案》，上海遠東出版社2001年出版。下同。

　　（43）參見丁抒《人禍》，香港九十年代雜誌社1996年出版。

　　（44）參見趙天恩相關著述：中共對基督教的政策，華神出版社，1983.Wise as Sepents，Harmless as doves Christians in China Tell Thee Story ，CMI ，1983.洞燭先機——中共宗教政策及三自會評論，中福出版社，1993.靈火淬煉——中國大陸教會複興的秘訣，中福出版社，1993.《當代中國基督教發展史1949-1997》，趙天恩、壯婉芳著，台北中國福音會出版社1997年7月出版。

　　（45）趙天恩《當代中國基督教發展史1949-1997》P16，參注29.

　　（46）同上，P28-29.

　　（47）同上，參P53.

　　（48）參見《中國天主教簡史》，晏可佳著宗教文化出版社2001年出版。

　　（49）、（50）同（45），P101.P115.

　　（51）參見：《大躍進中到底死了多少人？》，作者魏紫丹，原載議報。

　　（52）李銳《回憶四川“蕭李廖案件”》序言，原載《華夏文摘》增刊第三七六期。

　　（53）D.Gale Johnson ：China ‘s Great Famine：Introductory Remarks，The Universityof Chicago，1999.

　　（54）《當代中國的勞動力管理》，中國社會科學出版社1990年版，P10.

　　（55）《“三年自然災害”與“大躍進”——“天災”、“人禍”關係的計量曆史考察》，作者陳東林，原載《中共黨史資料》2000年第4期。

　　（56）《建國以來毛澤東文稿》第8冊，中央文獻出版社，P209.

　　（57）-（63）同（45），P147、148.P142.P142-144.P199.P197.P205.P187.

　　（64）參見胡平、徐靜《她改變了8000萬知青的命運》，原載《三月風》2003年第8期。

　　（65）見《20世紀中國全紀錄》，廣州市文化傳播事務所編輯，北峪文藝出版社，1995年出版。

　　（66）《被褻瀆的青春——上山下鄉女知青慘遭蹂躪錄》，作者巴山，轉載《議報》。

　　（67）同（45），P245.

　　（68）Wright Doyle：Hope Deferred ：Astudy of Christianity and American Culture.中譯：《遲延的盼望——基督教與美國文化之探討》，（美）戴德禮著，沈裕民譯。台北中福出版有限公司2003年出版。P235-244.

　　（69）參見《中國的以巴弗——吳維僔見證、文集》，美國生命出版社2005年出版。下同。

　　（70）Der R ˙o ˙merbief ，Karl Barth，Theologische Verlag Z ′u ′rich，1922.Logosand Pneuma Pess ，P54、56.

　　（71）參見《毛澤東論宗教信仰自由》，轉自“中國妙音佛法在線”網站、“上海反邪教協會”網站、中國人權研究會主辦的“中國人權”網站。

　　（72）《毛澤東選集》第二卷，人民出版社1952年，P700.

　　（73）《毛澤東選集》第五卷，廣東人民出版社1977年，P22.

　　（74）參見《中國天主教簡史》，晏可佳著宗教文化出版社2001年出版。

　　（75）《晚明基督會士：從利瑪竇到湯若望》，（美）鄧恩（George H.Dunne）著。餘三樂、石容譯，上海古籍出版社2003年出版。

　　（76）《極權主義的起源》，（德）漢娜-阿倫特（Hannah Arendt ，1906-1975）著，林驤華譯，台北時報出版公司1995年出版。

　　（77）《舊製度與大革命》，（法）托克維爾（Alexis de Tocqueville ，1805-1859）著，馮棠等譯，北京商務印書館1992年出版。

　　（78）Gustave Le Bon（1841-1931），The Psychology of Revolution，New York，，1913.

　　（79）參見《法國革命論》，埃德蒙？柏克（Edmund Burke，1729-1797）著，何兆武，許振洲，彭剛譯，商務印書館，1999年版。

　　（80）康德《曆史理性批判文集》，何兆武譯，北京商務印書館1990年出版。

　　（81）《論美國的民主》，（法）托克維爾（Alexis de Tocqueville ，1805-1859）著，董國良譯，北京商務印書館1988年出版。

（82）The Daily Study Bible ：The Gospel of Luke，William Barclay ，1985.