秦暉：從毛澤東發動文革的“思想史研究”談起（續）

五，“知青下鄉是鞏固專政的需要”？——在意識形態話語的背後

其實，有很多的事都標榜同樣的意識形態理由，細看卻完全不同甚至截然相反。就以“十年文革”期間的“知識青年上山下鄉”運動而論，現在無論稱讚的還是反對的，都把它與１９５０年代“廣闊天地大有作為”以來的知青史相聯係，１９６８年關於知青接受貧下中農的再教育“很有必要”的１２·２２“最高指示”發表後，“大有作為，很有必要”更常被連成簡明的口號，認為這都是基於知識分子與工農相結合、改造世界觀、培養革命接班人、解決“三大差別”等意識形態動機。甚至連近年否定上山下鄉的著作，也是把這些“極左思想”當作主要歸咎對象的〔４３〕。

但史實卻是：１９５５年“大有作為”的那些人並非城市知青，甚至也不是鄉村“小資”。按原資料的敘述，其實是郟縣大李莊鄉因為搞合作化，“全鄉在貧農和下中農裏麵，有７個沒升學的中學生和２５個高小畢業生，把兩個中學生分配到老社，其餘的全部分配到７個‘社架子’去，以便解決會計和記工員不夠的困難”〔４４〕。人家原來就是有點文化的“貧下中農”（其時去土改未遠，“貧下中農子弟”尚未長成，貧下中農本身有人讀過書毫不稀奇），根本與城裏學生“接受貧下中農再教育”無關，毛澤東那篇批語當時其實也是就事論事的，並沒有提到什麽思想改造之類的高調。１９５０年代作為樣板的邢燕子、董加耕等也都是農家子弟，按後來毛澤東“城裏幹部和其他人……初中、高中、大學畢業的子女”之說及此後的政策標準，這些人其實都不能算“知青”〔４５〕。到了１９６０年代文革前，城市知青下鄉才漸漸興起，但也還不是普遍運動，而主要是對那些被入了“另冊”不能升學招工、甚至被認為不宜居留大城市的不幸青年的安排，帶有明顯的歧視性，文革中曾引起過嚴重的抗爭（如今的“人民文革論”者多提及這一點）。

直到１９６８年歲末，以毛澤東對甘肅會寧經驗的“很有必要”著名批示為號召，上山下鄉變成普遍性的大潮，很多地方甚至是“一片紅”（全部畢業生都下鄉）。盡管仍然存在歧視〔４６〕，但因下鄉的普遍性而一時不那麽凸顯。然而耐人尋味的是：１９６８年歲末之前，一些有影響的城市紅衛兵聞人多次發起自願上山下鄉行動，如著名的蔡立堅、曲折、何方方、李鎮江等，他們的發起正是出於意識形態的高調——但並無接受“再教育”的自貶色彩，而是要到農村去傳播毛澤東思想，與農民一起“大有作為”，乃至帶動農民幹革命——就像毛澤東等當年激進的“知識青年”“與工農相結合”的方式那樣。但是，毛澤東並未為他們講什麽話。

而會寧縣的做法卻顯然與“知識青年與工農相結合”毫無關係。那是一篇鼓吹為“減輕國家負擔”而強製性減少城鎮居民（包括老幼婦孺、殘疾人士，卻並未特別提及學生）的文章：當局為“使職工家屬……走大慶家屬之路，減輕國家負擔，決定動員全區職工家屬和閑散人員到當地農村參加勞動生產，去建設社會主義新農村。全區各縣以不同的形式進行了動員安置”〔４７〕。文中最突出的典型是個文盲老太太、已故老工人的遺孀：“時年５４歲並身有殘疾的王秀蘭率全家於１９６８年７月到河畔公社落戶，成為轟動全國的有名人物。……１９７９年２月王秀蘭全家返回縣城仍為居民，同年６月病故。”〔４８〕王秀蘭已故丈夫和兩個兒子是縣城的工人，在當局的此次動員中她帶著兩個兒媳和孫輩注銷城鎮戶口遷居農村。據稱這位既談不上“知識”也非“青年”的文盲老太太曾豪言：“我們也有兩隻手，不在城裏當死狗。”記者覺得“死狗”之說不雅，在文章中改為“不在城裏吃閑飯”。毛澤東親自細讀了全文，又禦筆改為“不在城市裏吃閑飯”並欽定為全文總題在１９６８年１２月２２日刊於《人民日報》〔４９〕。於是“我們也有兩隻手，不在城市裏吃閑飯”的豪言壯語轟動全國，而與會寧經驗一起登上全國報刊頭版頭條的、關於城裏學生“接受貧下中農再教育，很有必要”的最高指示也吹響了普遍性上山下鄉運動的號角。

我們看到，１９５５年的大李莊鄉和１９６８年的會寧縣事例有著強烈的反差：前者回鄉的本來就是“貧下中農”，而後者是強製遣散城市居民，前者雖為農民但畢竟是上過學的年輕人，還可以算是“知識青年”，後者那文盲老太太也能算嗎？但有一點卻是共同的，即兩者說的都不是城裏學生下鄉的故事。而曲折、何方方們做的才是那種事，而且確實以意識形態為動機。但耐人尋味的是，毛澤東為何對青年學生曲折、何方方、李鎮江等具有高度意識形態自覺的上山下鄉毫無反應，卻在一個並非“知識青年”的文盲老太太那裏發現了上山下鄉“很有必要”？

其實從意識形態角度講，王秀蘭老人的話是適於大肆宣傳的嗎？“社會主義國家”居然沒有起碼的社會保障，已屆退休年齡的殘疾老人竟然不能“吃閑飯”，否則就是“當死狗”？“減輕國家負擔”要減到一個已故老工人的殘疾遺孀的頭上？老人本來就是經曆過“舊社會”的貧寒人家，她也需要“接受貧下中農再教育”？王老太太的兒子們在城裏工作，兒媳們卻被動員下鄉，置家庭人倫於何地？她還帶著年幼的孫輩下鄉，這其實也很“正常”：當時１６歲以下的“知青”成千上萬（筆者即是其中之一），整戶下鄉的居民家中未成年孩子更多，這些人也不能“吃閑飯”？這不是鼓吹童工製度嗎？

顯然，毛澤東對曲折、何方方等人的倡議不感興趣，卻選擇會寧縣和王秀蘭這樣的典型來帶出“知識青年到農村去，接受貧下中農的再教育，很有必要”的“最新最高指示”，這從意識形態講是根本說不通的。那麽毛澤東心裏真正想的是什麽？這沒法實證，但筆者提出以下的邏輯分析，讀者看是否合理吧。

首先，會寧經驗為“減輕國家負擔”而強製性減少城鎮居民的安排很受毛澤東欣賞，這與那種認為大規模知青下鄉是因為要擺脫就業困境的“實用主義”解釋是吻合的。

但是毛澤東想的當然不止於此。他把“不在城裏吃閑飯”加一字改成“不在城市裏吃閑飯”，原來很上口的“七言詩”句變成了拗口的七、八字文句。“城裏”變成“城市裏”，明顯體現毛澤東的用意主要在於大城市，而不是在會寧這樣的小縣城。我們知道在１９６８年末，毛澤東已經對“造反派”卸磨殺驢，“輪到小將犯錯誤”了，所以他對曲折、何方方等紅衛兵聞人的主動下鄉是不屑的：什麽“最艱苦的地方，要派毛主席身邊的青年去”，什麽知青下鄉就像新的“長征”，是去傳播革命火種的“宣言書”、“宣傳隊”、“播種機”〔５０〕？你以為還是受寵的“小將”？現在你隻有“接受再教育”的份！不是你們要怎樣，而是我要你們怎樣。而“會寧經驗”恰恰是個強製動員的經驗，因此深得聖心。毛澤東的批示就明言：“要說服城裏幹部和其他人，把自己初中、高中、大學畢業的子女送到農村去，來一個動員。”這裏的“知青”不僅不被當成主動者（盡管現實中有些知青極力表現主動），甚至連“說服動員”的對象資格都沒有：領袖要說服動員的是他們的家長，讓他們“把自己的子女送到農村去”，就像以前把他們送到幼兒園一樣！要說初中生可能還有未成年的（那把他們送到農村也有童工之嫌），而“高中、大學畢業的子女”顯然都已經是有自主權利的成年人，那也是可以“說服動員”了家長就可以被“送”去的？

顯然，正是這種強製動員模式與會寧的做法吻合。盡管本來會寧的強製動員對象是小縣城裏包括殘疾文盲老太太在內的“閑散人員”，並非特別針對學生，但毛澤東看中這種動員方式卻主要意在大城市的學生。這就是本與畢業生下鄉沒什麽關係的會寧經驗被毛澤東突兀地用作號召前者的由來。而這些學生不是別人，正是１９６６－１９６８年被毛澤東“發動”起來在城裏鬧得天翻地覆的“紅衛兵”。如今城裏百業凋敝，升學就業無門，習慣於造反的“小將”們在為毛澤東火中取栗後已經不再有利用價值，如果不被打發掉，“後文革秩序”如何建立？在發現會寧經驗前，工宣隊（農村是貧宣隊）進駐學校已經把學生們弄得灰溜溜的，現在用會寧經驗打發他們去“接受再教育”，在“廣闊天地”裏各奔東西，也就實際上取締了“紅衛兵”組織，過些日子再找個“五一六”之類借口，把那些失去組織依托、已成孤家寡人的造反派頭頭們抓起來就方便了。把這一宏觀過程聯係起來看，就無怪乎貴州、湖南等地在宣傳毛澤東指示時提出的口號是：“知識青年上山下鄉是鞏固無產階級專政的需要”，如果去掉“階級”這個意識形態裝飾語，可真算是心領神會了。

六，“理想”可以各式各樣，隻要不擇手段，都會變成災難

但是，筆者進行上麵的論證當然不是說毛澤東沒有“理想”，也不是說這種“理想”不夠偉大，甚至筆者都不想批評他的“理想”不現實，屬於無法實現的烏托邦。的確，通過以上事實我們不難論證，毛澤東的種種作為首先都是為了他自己奪取和鞏固權力。但是他要這麽大的權力做什麽？如果有人說是他“誌存高遠，雄才大略”，想讓“中國崛起”，乃至要“解放全人類”，帶領世人共赴天堂，我是不會去質疑的。

盡管如前所述，一個人心裏實際想些什麽，別人誰也無法實證，但是通常人們都相信，一個人如果隻是為了滿足自己感官層麵的物欲、情欲和其他生物性欲望，或者用毛澤東的說法隻是為了“低級趣味”的享受，他實在用不了那麽大的權力，更不必不顧一切地無止境追求更大的權力。這對任何暴君都是適用的。一個皇帝，他自己或家人哪怕窮奢極欲，又能吃多少，穿多少，用多少，玩多少女人，住多大的房子？從大國和天下的角度看，這點負擔未必就是災難，僅僅為了滿足這些民間富豪也能實現的欲望也未必需要無限弄權。更何況暴君們喜歡聲色犬馬奢侈享受的固然很多，但絕非皆然，一些元憝巨惡其實並不看重這些“低層次”欲望。林彪最想吃的不過是炒黃豆，希特勒連孩子都沒有，波爾布特也不是個很奢侈的人。

心理學家馬斯洛有所謂人的需求或欲望的多層次理論。他把人的需求象階梯一樣從低到高歸為五個層次（有時也歸為六個或七個），分別是：生理需求（衣食住和性欲之類）、安全需求（消除風險、降低不確定性和尋求保障）、社交需求（友誼、愛情等）、尊重需求（他人對自己的看重、榮譽、名聲等）和自我實現需求（實現自己的理想、抱負和雄心壯誌）。一般地說，如果統治者隻有低層次欲望，他會成為庸君昏君，而如果要成為“暴君”，則往往與英明君主一樣是重視高層次欲望的。從開疆拓土、廓清宇內，殺富濟貧、人人平等，振興民族、“優化”人類，直到世界大同、人類解放，所謂好大喜功、狂妄自負、野心勃勃，和雄才大略、偉業宏圖、淩雲壯誌，都隻是他人價值判斷的褒貶不同，就馬斯洛的欲望層次而言，那都是在追求“理想”，屬於最高層次的人生目標。暴君與英主一樣未必會像他們往往標榜的那樣“脫離了低級趣味”，但可以認為他們不會滿足於“低級趣味”——他們都是些“胸懷祖國放眼世界”的人。

那麽，我們何以區分“野心勃勃”與“雄心壯誌”、區分暴君與英主呢？喜歡談道德的國人常用的一種標準，是辨析這些“理想”中是否雜有私念私欲和私利，“大公無私”的是偉大領袖，假公濟私的是竊國大盜。但是這種標準其實意義不大。首先私欲如果是指鮮衣美食華屋豔色或馬斯洛所謂的低層次欲望，那麽史實中不僅暴君有清心寡欲之例，所謂的英主七情六欲也未必亞於常人。尤其是近年來一方麵專製依然，另一方麵“走下神壇”之說變成時髦的背景下，領袖有聖人之權卻隻負俗人之責已經成為為專製辯護的一種新理論。正如有人譴責的；“你可以追求當官，也可以追求發財，但你不能通過當官來發財。你可以爭取當聖人，也可以隻想當俗人，但不能指望人們既承認你有聖人的權力，又像對俗人那樣原諒你的罪錯。”如今有些人一麵宣傳領袖崇拜，一麵又以“領袖是人不是神”的遁詞來為之文過飾非，拋開該不該不談，至少在事實層麵人們已經明顯降低了對領袖的道德期許，又何談“大公無私”的英主？

更重要的是，隻有低層次欲望才是“私欲”嗎？“一將功成萬骨枯”、“為求恩立邊功”、乃至為“換來”理想實現而不惜犧牲１８億人就不是？按馬斯洛的欲望多層次理論，追求“理想”和“抱負”不但也是私欲，而且是私欲的最高層次。當然這裏先要破除對“私欲”的汙名，追求鮮衣美食和追求一統天下，本身都未必是壞事，甚至可能是大好事，但是不擇手段地追求，乃至為追求自己的衣食或“理想”而不擇手段地害人，那就壞了。私欲的低層次與高層次或許有影響大小之別，但本無善惡之別。不害人而謀衣食是小善，不害人而謀天下可能是大善。反之，損人以圖衣食是小惡，而害人以圖天下那就是大惡了。

有人可能會說馬斯洛所言不足為據，但其實毛澤東也說過類似的話，而且更直白。他在１９１８年對泡爾生《倫理學》的批注中曾聲稱自己主張“個人主義”，“一切之生活動作所以成全個人，一切之道德所以成全個人，表同情於他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己。吾有此種愛人之心，即須完成之，如不完成即是於具足生活有缺，即是未達正鵠”。“我具足生活中有此一片段生活，我自欲遂行也，向誰負責任？”“所以遂其生活，則仍是利己主義也，以利他而達到遂其生活之目的，不過易其手段而已。”〔５１〕毛澤東雖然沒有馬斯洛那樣的欲望“層次”之分，但也明確地認為從“利己”到“利他”、從謀衣食到“建功業”都是“利己主義”或“個人主義”的不同“手段”。

所以，在追求“理想”和追求私欲之間進行區分，實際是不可能的。你有某種理想，別人未必認同，別人有另種理想，你也未必認同。你自己為你的理想獻身，那是求仁得仁，但你要別人為你的理想獻身，難道就那麽高尚？難道就不是一種更極端的自私？

於是我們看到，古今中外的情景中有許多暴君僭主，乃至獨夫民賊、元憝巨惡，他們的人生經曆各有傳奇，他們的個人生活有的縱情聲色，有的清心寡欲，他們的思想淵源五花八門，各有所本，他們各自的理想藍圖與宏大事業可能千姿百態非常不同：從秦始皇式的掃平六合大一統“家天下”，到自稱“我無後乎”的毛澤東宣布要搞巴黎公社式“大民主”；從希特勒以日耳曼民族至上來“優化人類”，到斯大林以“無產階級”至上來達到世界大同；從尼祿為再造“大理石的羅馬”而放火焚城，到波爾布特為“純潔社會”而以大屠殺再造“人民”；從塔利班頭頭為獨尊伊斯蘭神聖信仰而炸掉人類遺產巴米安大佛，到“毛主席的紅衛兵”為獨尊“唯物主義”神祗而踏平闕裏“刨平孔墳”……。但在不同“理想”旗號下，隻要不擇手段，他們實際做出的曠世惡行卻是似曾相識非常類似：鼓吹效忠個人、暴力鏟除異己、禁錮思想、消除多元、獨尊唯一（唯一領袖，唯一組織，唯一信仰乃至唯一血統）、大規模群體性迫害，乃至集中營、大屠殺、大饑荒等等。他們的共同特點其實隻有一個，那就是為達到自己的目的不擇手段。

當然他們都可以宣稱這個“自己的目的”超越了（有時也確實超越了）一己的“低級趣味”，是出於“大公”的目的，但就像我們前引的馬斯洛和毛澤東所說，這種獨夫認定的“大公”其實不過是個人欲望的“最高層次”或最高“手段”而已。對於這樣虛偽的“大公”，西方左右各派思想家是怎麽批判的，這裏就不提了，其實“中國文化”中對此就有最精辟的抨擊，如明儒黃宗羲所言：古之聖王，允許“人各自私也，人各自利也”，而聖王自己卻不自私不自利，而是克己為公，比別人勤苦“千萬倍”“而己又不享其利”。梨洲先生說，這種事一般人是不願幹的，那願幹的自然就是真聖了。而現在的君主卻正相反，他們“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，你們都必須無私地把一切奉獻給國家，而國家即朕，朕即國家，也就是一切都奉獻給皇上我，乃至“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，真是“為天下之大害者君而已”〔５２〕！好個“以我之大私為天下之大公”！這是大善呢，還是大惡？

另一些人並不以領袖的“大公”是否包含私利作為評判標準。他們就是前述的“領袖是人不是神”論者。在他們看來，領袖有凡人的私欲並不足怪，隻要他們的宏大理想“客觀上”是好事，比如具有合乎曆史規律的“進步性”或者有利於多數人的“正義性”，那些“代價”，其中包括因領袖凡人私欲而發生的代價，就都是無所謂的。

但是筆者要指出，如果不考慮“代價”和手段，一種理想是好還是壞實際上是無法判斷的。尤其因為人類存在著種種利益矛盾，對某些人而言的好事對另一些人可能就是壞事，反過來亦然。我們應該以哪一方的標準論好壞？以“多數人”的標準嗎？常識告訴我們，僅以受損受益二者人數的多少來“權衡利弊”也是不可思議的：希特勒的“理想”是人類“優化”，因此為了“優秀民族”就要消除“劣等民族”；斯大林的“理想”是世界“赤化”，因此為了“先進階級”就要鎮壓“反動階級”。而“優秀民族”雅利安人是多數，“劣等民族”猶太人是少數，正如“先進”的無產階級是多數、“反動”的資產階級是少數一樣。我們可以因此認為那就是一種“好”理想嗎？

還有些人的標準不是受益受損者的“多少”，而是這種理想是否行得通。現實可行的就是“好理想”，實現不了的“烏托邦”就是“壞理想”。他們認為許多的災難，包括“大躍進”這樣的“人禍”，“文化大革命”這樣的“浩劫”，都是追求“烏托邦”的結果。因此他們認為一切的災難來源於“理性的自負”、“人道主義的僭妄”，“‘最好’（或‘更好’）是‘好’的敵人”、“人間的天堂就是地獄”、“通往地獄之路由善意所鋪成”……。似乎善意，至少是“過分的”或“不切實際的”善意倒是萬惡之源了。

但是認真想來，什麽叫做行得通，什麽叫做行不通，似乎也很難斷定。例如從金日成到金正恩，金家在朝鮮的“理想”已經實行達三代之久了，你能說它是“行不通”的麽？當然你可以說那不是“好理想”，但那又回到我們上麵所講的理想“好壞”的判斷困境去了。或者你可以說那不是馬克思主義者當初追求的“真理想”，但是你怎麽知道金日成當初追求的並不是現在這種狀態？你可以說金日成不是個“真正的馬克思主義”者，但朝鮮現在其實已經不講馬克思主義，他們現在隻講“主體思想”，這“主體思想”是不是一種“理想”？它能說是“行不通”的嗎？如果金日成當初追求的就是如今這種狀態，而這種狀態又已經實現了，那就值得肯定嗎？

七，“理想”可以千奇百怪，隻要持守底線，就不可能成為災難

反過來講，無論什麽樣的理想，如果隻是信仰者用以自律自勵，哪怕赴湯蹈火，雖九死而無悔——但不強人所難，更不以他人為犧牲，那又有什麽可非議的？

曾經有人說，中國人民公社之所以失敗，是因為農業的產業特性不適用於集體生產，所以農業合作化應該限於流通領域與產前產後服務領域，如果搞集體生產，那就是“烏托邦”。低效率、大饑荒等等，都是“烏托邦”之害。

但筆者曾經考察過以色列的幾家基布茲（Kibbutz，即希伯來語“公社”），那裏不僅是集體生產，甚至連“家務勞動”都是高度“集體化”的。典型的基布茲實行公共食堂和兒童公育製，分配也是絕對平均的供給製，後來發工資，也是完全均等的。其“共產主義”程度之高，令人驚歎。而這幾家基布茲都有驕人的經營績效和豐裕的社員生活。想到公社在我們這裏的失敗，想到公共食堂在我們這裏幾乎是大饑荒的代名詞，不禁令人感歎。

當然，基布茲也有辦得差的。曆史上基布茲曾經曆過相當普遍的嚴重財政危機，不少基布茲或者散夥了，或者“私有化”了，或者轉製為較為鬆散靈活、更能適應市場的經濟組織如莫沙烏（Moshav）、米蘇拉烏（meshulav）和米塔迪什（mithadesh）等。“散了也就散了，保留下來的都是辦得好的”，一個以色列朋友對筆者說。

那麽“保留下來辦得好的”比例有多少呢？德語維基百科Kibbutz詞條給出的數字是１９９０年基布茲數量達到高峰，當時有２７０個基布茲，人口１２·５１萬，到２００１年還有２６７個，人口１１·５５萬。《芝加哥論壇報》刊登的一篇文章說，２０世紀末基布茲擁有以色列猶太人口的２·５％，而在１９４７年這個比例是７％。〔５３〕當然，由於以色列猶太人口增加很快，現今的２·５％比５０年前的７％代表的絕對人口數是更多的。而權威的基布茲數據庫則顯示，基布茲人口峰值是１９９４年的１２·４６萬，到２００５年仍有１１·７７萬。就相對比例而言，２００５年基布茲人口占以色列猶太鄉村人口的２４·１％，猶太總人口的２·０９％，以及全國總人口的１·６８％；而這三個比例的峰值分別是１９８３年的３５·１％；１９５２年的４·７％和１９５２年的４·２％〔５４〕。總的來看，經曆９０年的發展，基布茲運動先升後降，但至今仍基本保持了峰值時的絕對規模，相對比重下降主要是因新移民的大量增加所致。

這使我想起了國內左派朋友經常掛在嘴邊的華西村、南街村這類堅持不分田到戶、走集體經濟道路的“紅色典型”。說這些村的經濟比小崗村搞的好，筆者是相信的——盡管自由派朋友往往強調那是當局基於意識形態理由給予照顧的結果，或者說是引進“資本主義”、剝削外地勞工的結果，但無論如何，就這些村的戶籍村民而言，筆者相信他們是感到了“不分田”的好處的。不僅如此，筆者還相信今天中國這些仍然搞“集體經濟”的村莊，一般而言“明星村”的比例較高，總體上經濟水平也應該比一般“單幹”村要強。這有什麽奇怪呢？自從１９７０－８０年代之交中國農民有了退出“集體經濟”的自由以後，辦得不好的集體就留不住人了，還能留得住人的，自然就是辦得好的。如果辦得不好還強行扣押住人不讓走，那就不是“明星村”與否的問題，而是違法拘禁的問題了——說得極端點，如果套用猶太人的曆史，那就是奧斯維辛，而不是什麽基布茲了。所以，解釋華西村的邏輯，應該是“因為辦得不好的集體都垮了，極少數能夠剩下來的自然就是好的”，而不是“因為華西村辦得好，所以當年就不應該允許全國農民選擇去留。如果一直把他們扣住不許走，全國農村就都變成華西村了”，這後一種邏輯是奧斯維辛的邏輯，不是基布茲的邏輯。

換言之，在自由選擇的狀態下搞“烏托邦”，那邏輯就是“散了也就散了，保留下來的都是辦得好的”，無論中國還是以色列，這應該是一樣的。問題是“辦得好而保留下來的”能有多少？

在這一點上，中、以“集體經濟”的差別就太大了：在自由條件下經曆９０年的風風雨雨，基布茲大體還能保持可觀的凝聚力，今天的規模比峰值差不了多少，散掉的是少數。可是中國呢？改革前全中國農村都是人民公社，這些公社共有９５萬個生產大隊（相當於後來的行政村），到了本世紀初，仍然不分田的集體經濟隻有７０００多個行政村。這也就是說，１９５６—１９８０年間中國的“集體經濟”在強製狀態下經過二十多年慘淡經營，仍然沒能對農民產生吸引力，當農民獲得選擇自由後，他們９９％以上都選擇了離開！難道這還不夠失敗？任何經濟類型都會有些能夠吸引人的個案。當年被認為很不堪的前蘇聯集體農莊農業，經曆了幾十年轉型後，如今仍有近半數的土地是集體經營（當然那已經是自由的股份製農業企業了）；拿破侖當年在萊茵地區解放農奴，但據說半數以上的前農奴在獲得自由後仍然不願離開莊園；甚至美國廢除黑奴製後，選擇不是作為奴隸、而是作為自由雇工留在種植園工作的前黑奴也有３０％左右。而我國的農民在可以選擇離開後，仍然願意留在“集體經濟”中的卻連１％都不到，還有什麽樣的失敗能甚於此呢？

顯然，我國人民公社的失敗並非因為它是“烏托邦”，而是因為當時的體製不擇手段地把農民捆綁在“集體”中；而以色列的基布茲其實比中國的公社還要“烏托邦”（集體主義精神更強，經濟公有化平均化程度更高），但是它是人們自由選擇的。辦好了功德無量，辦不好散夥就是了，怎麽會造成災難呢？所謂烏托邦，如果不拘泥於托馬斯·莫爾那種具體描述，其實無非就是指“無法實現的理想”。但是，何謂“無法實現”有時並不容易判斷。無論歐文還是基布茲的實踐都證明，有不少理想在所有人中難以實現，但在部分人中是可以實現的，而且其實現也無害於他人，那麽它們是應該否定的烏托邦嗎？更何況，即便確實無法實現，但“無法實現”就一定會造成災難？古人雲“取法乎上，僅得乎中；取法乎中，風斯下矣”。盡善盡美是不可能的，但追求盡善盡美，能達到較善較美也不錯。當初赫爾茲、本—古裏安等猶太先賢是把基布茲模式奉為理想的，但他們沒能在以色列普及基布茲。在最“理想”的時代，以色列鄉村猶太人中加入基布茲的也隻有４０％左右。然而基布茲在以色列的巨大正麵作用是誰都承認的。至少，基布茲沒有給以色列帶來災難，這樣的“烏托邦”有何可怕？

但如果號稱追求盡善盡美，而實際卻落入盡惡盡醜的陷阱，那又是為何？由此想到我們的文革，毛澤東搞文革是因為他有“烏托邦”思想嗎？那開創以色列事業的一代猶太先賢，如本—古裏安等難道就沒有“烏托邦”思想？隻不過，本—古裏安為自己的理想身體力行，他來自基布茲，作為以色列開國總理建立了豐功偉績，卸任後拒絕了優厚待遇，又回到了內蓋夫沙漠中他參與建立的基布茲家園，至今他夫婦的墓地仍在那個遊人很難去瞻仰的沙漠腹地。但是本—古裏安從來沒有想過要把以色列人都強製驅趕進基布茲，更不會去追求為此必須的無限權力。而毛澤東有什麽樣的“烏托邦”思想，我們並不清楚（他自比“馬克思加秦始皇”，但馬克思的理想與秦始皇的理想卻不可同日而語，我們不知道他離何者更近），但他為此既可以“犧牲左派”也可以“犧牲右派”，既可以用“造反派”去迫害“走資派”，更可以讓“走資派”去屠殺“造反派”，亦即他為搞自己的烏托邦是不擇手段的，而且首先是為謀求“不擇手段地搞烏托邦”所需要的無限權力而不擇手段。這就是文革，以及很多同類災難的根源。

因此筆者認為，對於探討文革這類曆史問題而言，大人物的“手段”比“目標”更重要。這並不是說我們可以忽略“思想史研究”，但即便對於思想史而言，研究毛澤東何以具有什麽樣的社會理想模式，什麽樣的烏托邦思想，恐怕也遠不如研究他何以培養出不擇手段為所欲為的想法重要。而這確實有待於分析他的人生心路，以及滋生出這種心路的世道土壤，這就是另一個話題了。

注釋：

１，毛澤東〈在莫斯科共產黨和工人黨代表會議上的講話〉（１９５７年１１月１４、１６、１８日）載中共中央文獻研究室編：《建國以來毛澤東文稿》第六冊（北京：中央文獻出版社１９９２），頁６３５－３６。
２，黎永泰：《毛澤東與美國》（昆明：雲南人民出版社１９９３），頁４８５，另可參見http://www.xiexingcun.com/maozedong/mym024.htm；張豔：《新時期中國共產黨對外關係的新發展》，《前沿》２０１１年第２０期，頁４３。
３，《真理報》，１９６３年９月２２日。轉引自沈誌華：《處在十字路口的選擇——１９５６－１９５７年的中國》，（廣州，廣東人民出版社，２０１３），頁３９３－９４。
４，吉林省檔案館，１／１—１４／５９，第６－８張。轉引自沈誌華：《處在十字路口的選擇——１９５６－１９５７年的中國》，頁３９５－９６。
５，《真理報》，１９５７年１１月１９日。轉引自沈誌華：《處在十字路口的選擇》，頁３９４。
６，張春橋猜不透毛澤東心思的例子還有許多，例如１９６６年毛澤東生日宴上，毛舉杯“為全麵內戰而幹杯”，張春橋就納悶了一輩子，２６年後他還對女兒說：“我始終沒明白這杯酒的含義。”參見《張春橋獄中家書》，（香港：中文大學出版社，２０１５），頁１２８。
７，文革研究界對“十年文革”說曆來有爭議，但分析毛澤東這十年的行為不必在乎其是否叫“文革”。
８，３２，３３，中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（１９４９－１９７６）》，第六卷（北京：中央文獻出版社，２０１３），頁２；２、２６；６－７。
９，中共中央文獻研究室編：《毛澤東傳（１９４９－１９７６）》，下冊（北京：中央文獻出版社，２００３），頁１２４１。
１０，薄一波：《若幹重大決策與事件的回顧》下卷，（北京：中共中央黨校出版社，１９９３），頁１０９９，１０８４，１０８８。
１１，轉引自馬社香：《前奏：毛澤東１９６５年重上井岡山》（北京：當代中國出版社，２００６），頁２２－２５。
１２，筆者對此曾有初步分析，見秦暉：〈文革之謎：關於文革的若幹問題〉（２０１２年１２月８日），見共識網，http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=25946。
１３，朱元石等訪談、整理：《吳德口述：十年風雨紀事——我在北京工作的一些經曆》（北京：當代中國出版社，２００８），頁４４－４５。
１４，筆者對蒯大富的訪談，深圳，２０１３年６月２３日。關於這個話題他也有過多次文字表述。
１５，謝靜宜：《毛澤東身邊工作瑣憶》，（北京：中央文獻出版社，２０１５），頁１７５－８５。下引謝靜宜回憶錄均同此注，不再另注。
１６，李仕林：〈朱勇訪談錄〉，見孫怒濤主編：《曆史拒絕遺忘：清華十年文革回憶反思集》，上冊（香港：中國文化傳播出版社，２０１５），頁６７７－９６。
１７，轉引自許愛晶編著：《清華蒯大富》（香港：中國文革曆史出版社，２０１１），頁３４７。
１８，謝靜宜：《毛澤東身邊工作瑣憶》，頁１８０。謝靜宜說的是三萬人進駐後毛澤東對“市領導”約束宣傳隊活動的批評。但實際上從全文來看，毛澤東應該是在２４日決定“捅馬蜂窩”時就主張宣傳隊在清華可以為所欲為、去所欲去，隻是“市領導”沒有領會他的旨意，還有點放不開手腳，致引發毛澤東的惱怒。
１９，唐少傑：〈評謝靜宜《毛澤東身邊工作瑣憶》〉，《炎黃春秋》，２０１５年第５期，頁８０－８１。
２０，中央辦的毛澤東思想學習班廣西班辦公室記錄整理：《中央首長接見廣西來京學習的兩派群眾組織部分同誌和軍隊部分幹部時的指示》，注明的整理時間為１９６８年７月２６日，２８日起該文件在廣西以傳單、號外等形式大量散發。本文據宋永毅等編：《中國文化大革命文庫》第三版（香港：香港和中文大學中國研究服務中心，２００６）光盤收錄文本。１９６７－６８年間中央首長每次接見廣西兩派的記錄都有兩派和廣西官方（軍方）各自整理的兩三個文本，但最後一次接見時“四·二二”事實上已經失敗，所以隻有這一個文本。
２１，毛澤東：〈召見首都紅代會“五大領袖”時的談話〉（１９６８年７月２８日），參見《中國文化大革命文庫》光盤。
２２，清華四一四派當時有條情報，說是蒯大富認為“除河南、青海外，全國現在是保守派掌權”。（參見邱心偉、原蜀育主編：《清華文革親曆：史料收錄、大事日誌》，（香港：香港五七學社出版公司，２００９），頁３７２－３７３，１９６８年７月２３日），蒯大富自己不承認說過此話，現在也沒有任何材料能夠佐證他說過此話。但作為一種形勢分析，當時有這種判斷的人其實很多；各省造反派都有嚴重的危機感。
２３，參見秦暉：〈“否定”並未徹底，“真相”仍待揭示〉，參見《曆史拒絕遺忘》，上冊，頁１－３６。
２４，張春橋、姚文元、王力、關鋒、戚本禹對此都有回憶，隻有王力說毛祝的是“全國全麵階級鬥爭”，其餘四人的回憶都是“全國全麵內戰”；戚本禹認為王力所說不確，參見《戚本禹回憶錄》，下冊（香港：中國文革曆史出版社，２０１６），頁５４３－５５。
２５，參見秦暉：《血腥之夏：從“七三”到“七·二七”——１９６８年廣西與北京造反派的覆滅》，待刊稿。
２６，經濟學上的“帕累托改進”指“無人受損、人人獲益，隻是獲益程度有大小”的改變，筆者據此給出“負帕累托改變”的概念，即“無人獲益、人人受損，隻是受損程度有大小”的改變。
２７，徐友漁〈文化大革命中的“二月鎮反”〉，《領導者》，總第６８期（２０１６年２月），頁１２７－１３６。
２８，２９，４１，何蜀：〈“二月逆流”與“二月鎮反”〉，《昨天》第６９期（２０１６年５月３０日），頁３７；３６；４４。
３０，３６，孫言誠：〈“二月鎮反”與青海“二二三”事件〉，《昨天》第６９期（２０１６年５月３０日），頁１９、２１；２０－２１。
３１，中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（１９４９－１９７６）》，第五卷（北京：中央文獻出版社，２０１３），頁５９７。
３４，３５，程光：《心靈的對話——邱會作與兒子談文化大革命》，上冊（香港：北星出版社２０１１），頁８５－８６，１４９－５０頁。
３７，〈毛澤東接見卡博和巴盧庫時的談話〉，載《毛澤東思想萬歲》（武漢版）１９６８—１９７６年卷補遺二，頁２９０。
３８，〈對譚震林關於國務院農口幾個單位情況報告的批語〉（１９６７年１月３０日），載中共中央文獻研究室編：《建國以來毛澤東文稿》第十二冊（北京：中央文獻出版社，１９９８），頁２０９。
３９，毛澤東審定時將原排在第四篇的此文移作頭一篇以示強調，參見〈對《紅旗》雜誌社掄稿《吸收無產階級的新鮮血液》的批語〉（１９６８年１０月１４日），載《建國以來毛澤東文稿》第十二冊，頁５８０頁，注２。
４０，康生說：“按我們偉大領袖毛主席講的，什麽叫‘反複舊’：‘反複舊必複舊。反複舊就是複舊。’”〈中央首長接見四川省革委、成都軍區赴京學習班全體同誌的重要講話〉（１９６９年１２月２７日）。參見《中國文化大革命文庫（１９６６－１９６７）》光盤。
４２，張雲生、張從坤：〈“文革”期間我給林彪當秘書〉（香港：中華兒女出版社，２００３），頁３５。
４３，最近的代表作就是法國漢學家潘鳴嘯著，歐陽因譯：《失落的一代：中國的上山下鄉運動，１９６８－１９８０》（香港：中文大學出版，２００９）。該書為享譽國際學界的名著，其中令人矚目的一個創見是用知青運動期間勞動力反向流動（農民變工人）來證明上山下鄉的主因並非為了解決就業困境而是為了意識形態。但筆者認為：１９６８年底的上山下鄉除這兩個目的外，遣散造反派恐怕是更重要的目的。考慮這個目的後，一方麵打發紅衛兵下鄉、一方麵吸收農民為工人的現象就不一定非用意識形態來解釋了。
４４，中共河南省許昌地委農村工作部：〈郟縣大李莊鄉進行合作化規劃的經驗〉。轉引自林霞虹、羅樺林：〈麥田裏守望逝去的青春〉，《廣州日報》，２００８年１２月２６日。毛澤東就是在關於郟縣的這篇文章上寫下“大有作為”那番批語的。
４５，後來也有“回鄉知青”之說，但那隻是民間的說法，所謂“知青辦”、“知青政策”等官方說法是不承認其為“知青”的。
４６，尤其在並非“一片紅”的地方，如廣西，不僅有過去的歧視（能招工參軍的都是有好“背景”的人），還有因文革產生的派性歧視。
４７，４９，參見黃建祥、趙平：〈對一句經典口號的考證〉，《人民政協報》，２０１２年８月９日，B１版。
４８，對王秀蘭的介紹，參見新華網甘肅頻道，
www.gw.xinhuanet.com/hn/2007-11/21/content_11732262.htm。
５０，劉小萌：《中國知青史：大潮（１９６６－１９８０年）》（北京：中國社會科學出版社，１９９８），頁１０８－１２頁。
５１，毛澤東：〈《倫理學原理》批注〉，載中共中央文獻研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組編：《毛澤東早期文稿：１９１２·６－１９２０·１１》（長沙：湖南出版社１９９０），頁２０３、２０５、２４０。
５２，黃宗羲：《明夷待訪錄》，收入沈善洪主編《黃宗羲全集》，第一冊（杭州：浙江古籍出版社，２００２），頁２－３。
５３，Judy Peres，“In ５０ Years，Kibbutz Movement has Undergone Many Changes”，Chicago Tribune，May,9 1998.
５４，Avraham Pavin，The Kibbutz Movement：Facts and Figures（Israel：Yad Tabenkin，２００７），６－７。