Zt 美國華人基督教會意識形態的曆史演變 ..........

美國華人基督教會意識形態的曆史演變


黃 超 　



內容摘要：由於複雜的曆史和現實原因，美國華人基督教會形成了一種無根的宗教意識形態。本文追溯該意識形態的源頭，將其曆史形成過程劃分為三個主要階段，這三個階段的代表性意識形態分別為：種族歧視與宗教歧視（1849年到1942年）；清教原教旨主義與福音化中國（1942年到1989年）；神權政治與新冷戰意識形態（1989年至今）。這三個階段的意識形態演變突出體現為一種缺乏文化自覺的攀附心態，以及由攀附心態帶來的失落感和危機意識。

前 言

毋庸諱言，宗教是一種意識形態，宗教與政治息息相關。我國很多學者擔心，強調宗教的意識形態特征不利於我們糾正曆史上形成的對宗教的極左路線，所以，很多人提倡宗教隻是一種文化，宗教與政治無關。其實，這不僅不是實事求是的態度，不利於客觀認識宗教的意識形態特征，而且將宗教“排斥”在政治之外，並不是“政教分離”原則的真正內涵，會產生新的思想和實踐誤區。尤其是“神權政治”在某些西方國家政治生活中逐漸占據主導地位的情況下，深入了解這些國家宗教意識形態的曆史與現狀具有重要的理論與現實意義。
十九世紀中期至二十世紀五十年代，對華傳教的主力是西方的傳教機構與傳教士。二十世紀下半頁到本世紀初，海外華人基督徒逐漸取代白人，成為對華傳教的主力軍。美國是基督教立國，具有強烈的對外宣教傳統，以及在這種傳統下形成的宗教意識形態與強勢宗教外交，對其他國家尤其是發展中國家產生重要影響。因此，美國華人基督徒群體在對華傳教方麵更是具有突出的地位。早期的美國華人是宗教意識形態與政策的被動方，從1849年第一批華人苦力（coolie）進入美國，種族和宗教的歧視使華人處境艱難，在此背景下建立起來的華人教會也烙下了這種意識形態烙印。一百多年以來，美國華人的社會地位有了顯著提升，華人基督徒結構也在經曆根本性變化，尤其是中國改革開放以後，美國成為中國最大的留學目的國，留美中國學人也成為美國留學生中數量最大的群體，中國留美學人被視為“中國未來的領袖階層”，向他們傳福音是美國華人基督教會的最重要任務。而一大批華人學者的加入，正極大地改變並重塑著美國華人基督徒群體的意識形態，這種意識形態又隨著日益增多的學人基督徒的回國，越來越明顯地對中國基督教產生深遠影響。
目前，美國華人教會史的通史性研究比較欠缺，但是，對於海外學人教會發展則普遍較為關注，研究成果也比較集中。由於大量留學人員進入美國開始於二十世紀後半期，因此，對海外學人教會史的研究主要開始於這一時期。如《海外校園》創辦人 蘇文峰先生在講述海外華人教會史時，認為海外學人事工可以分為七個階段：1、1945年-1950年學生福音事工開始於中國大陸，中華人民共和國建國後，中國學人事工離開大陸；2、1950年代學生福音事工在港澳台廣泛發展，校園福音團契、英語查經班等成為主要形式，這一點影響到後來在美國的中國學人團契；3、二十世紀60-70年代，隨著台港澳的出國熱，大批學人進入歐美，在歐美校園建立了大量學人團契；4、1978年-1989年，中國改革開放，大陸訪問學者、留學生進入歐美，雖然有人對基督教有相當興趣，但是，大多數學人對基督教感到隔膜；5、1989年-2001年，由於大陸64事件以及美國國會通過針對中國學人的特別法案，大批中國學人加入教會；6、2001年-2007年，大批學人基督徒回國傳教，推動了大量城市家庭教會的興起；7、2007年至今，基督教來華200周年，華人教會出現全球傳教浪潮，以“福音傳回耶路撒冷”為口號，許多學人基督徒獻身全球傳教事工。與此類似，豐收華夏教會牧師張伯笠認為，雖然第一批中國留學生來到美國始於1979年，但是，大批學人的“歸主運動”是始於1990年以後。洪予健將所謂的“歸主運動”分為3個階段：1990年-1993年為華人、西人教會向中國學人個人布道階段；1993年-1996年，開始出現以大陸學人為主的校園查經班，許多學人受洗；1996年開始少量出現大陸學人為主的教會，但是，更為普遍的是北美華人教會成員的結構發生變化，北美華人新受洗的基督徒中，中國學人往往達到六成以上。從蘇文峰、張伯笠、洪予健等人對中國學人事工發展的分析可以看出，他們將“六四”視為學人事工的分水嶺，這一點也正好說明，這一批具有一定影響的華人基督徒領袖具有非常強烈的意識形態色彩。
為了更為全麵地了解美國華人基督徒的意識形態演變，我們必須具有更為宏闊的曆史視野。因此，我們將美國華人基督教會的意識形態形成及曆史演變分為三大階段，其中每個階段都賦予了華人教會意識形態以不同的內容。

第一階段、種族歧視與宗教歧視——1849年到1942年

在中國外交史上，美國國會於1882年通過的《排華法案》是非常值得我們反思的，其中包含的一些意識形態因素，至今仍影響著中美關係。但是，華人學者大多忽視或者刻意回避這一曆史，隻有少數美國學者在其著作中有過一些反思。
十九世紀下半頁，美國通過“門戶開放”政策得以對華“利益均沾”，通過《寬容條款》獲得在中國的宗教特權。具有諷刺意味的是，1882年，美國國內卻通過了唯一針對外民族的《排華法案》，該法案表達的觀念是一個奇怪的混合物，其核心意識形態來自於相互矛盾的幾個源頭，宗教層麵視華人為危險的異教徒，民族文化心理層麵則包含“黃禍威脅論”的蠱惑，而種族主義卻來源於與基督宗教創世論不相容的社會達爾文主義。Michael H. Hunt在《意識形態與美國外交政策》一書中指出種族歧視是美國外交的三大基本意識形態之一。美國的種族主義意識形態認為有色人種處於進化序列的低級階段，盎格魯•撒克遜人居於種族等級的頂端，其他低等級種族要麽追隨盎格魯•撒克遜人的領導，要麽跌入種族等級的底部，去麵對其終極滅絕的命運。[1]在這種具有濃厚神權政治色彩的意識形態主導下，中國人被嚴重妖魔化，他們是頑固的異教徒，荒淫無恥，道德敗壞。他們象老鼠一樣聚集在瘟疫流行的貧民窟，“唐人街”被認為對白人社區的健康、道德和福祉構成嚴重威脅。1784年，地理學家Elson在《保衛傳統》一書中描述中國人是：“世界上最不誠實、最低等、最愛偷竊的人。”[2] “因此，對付中國人有必要采取兩手，一方麵是基督教傳教士的宗教儀式，另一方麵嚴格地將中國人從夏威夷和西海岸文明的偏遠地區排除出去。”[3]
在美國民眾中塑造中國和中國人的形象方麵，美國對華傳教士群體扮演了關鍵的角色。美國當代一些學者指出：“那些能說會道、固執己見的傳教士將他們的感想在美國廣為傳播。福音先驅們向美國報道的中國是一個‘道德荒漠’，它的人民愚昧、道德敗壞和肮髒。”[4]
在此意識形態背景下，中國勞工於1849年大量進入美國。在美國人看來，中國勞工有兩大特點或威脅：第一，中國人是源源不斷的廉價勞力，在美國勞動力市場匱乏時，中國勞工是救命稻草；當美國經濟停滯時，中國勞工則“搶走了白人勞工的生計並摧毀他們的尊嚴”。第二，中國人作為頑固的異教徒，“希望同化這些異族是不可能和不值得的。”因此，排斥中國人既是合理的，也應該是合法的。中國勞工一方麵孤立無援地遭到來自白人暴徒的武力迫害，另一方麵受到《排華法案》的全麵排斥。後者的意識形態後果遠比法律的推動和製定者在政治和法律層麵尋求的目標更為深遠。當然，《排華法案》是美國民主的恥辱，在美國國內也一直受到部分正直的美國人的批判和抵製。早期留美華人基督徒的自由主義神學傾向與二十世紀初期中國基督教會的三自運動應該與此有關。
19世紀末，傳教士也敏感地發現中國在地緣政治上的重大意義。中國潛力巨大，亞洲將會改變，中國將是這種改變的支點。美國應該通過外交投資、經濟貿易、基督教傳教對中國施加更大影響。美國在對華意識形態方麵交織著兩種不同聲音：其一，中國人是令人厭惡的生物，應該不惜一切代價與他們保持距離；其二，中國是美國人賦有特殊使命的“責任病區”，美國人有責任教導、保護他們，甚至包括對他們的不良行為進行懲罰。[5]
這種意識形態對華人教會影響深遠。第一，《排華法案》嚴重扭曲了美國華人的身份認同和利益訴求。由於《排華法案》的存在，作為勞工的中國人沒有任何公民權利，許多白人傳教士向華人傳教的主要目標並不是幫助華人融入美國社會，而是寄希望他們能夠回到中國傳播福音。“將福音傳入中國，改變中國異教文化”被確定為美國華人教會的主要目標，這一點是華人教會區別於美國其他少數族裔教會的重要特點。其他美國少數族裔基督教會在信仰光譜上極少具有保守的右翼色彩，他們一般將維護自身在美國的合理權益作為首要政治訴求。第二，在《排華法案》意識形態的壓迫下，“反宗教迫害”吊詭地成為華人維護自身權益的工具。通過指控中國政府的宗教迫害，尋求政治避難，獲取在美國的居留權和公民身份，在華人中成為一種“生意”。第三，美國白人傳教士在塑造早期中國人形象的過程中，起到了關鍵性的作用。雖然這種作用已經逐漸由華人傳教士取代，但是，我們從部分人身上看到了太多的白人傳教士的影子。他們習慣稱呼中國政府是“未開化”的政府，他們不遺餘力呼籲美國國會、白宮、宗教群體對中國的“不良行為”采取更多的懲罰措施，他們輕鬆地拷貝了白人眼中的中國人形象。他們甚至痛斥美國總統奧巴馬對中國的禮遇是“磕頭”行為，因為在他們眼裏中國人“低三下四”才是符合常理的。
客觀地看，進入20世紀後期，美國主流社會對美國外交的三大基本意識形態之一的種族主義有過一定程度的反省和修正。但是，對於蘊含在種族主義中的更深層次的神權政治意識形態，不僅始終缺乏真正的自覺意識，而且在各種政治勢力的推動下愈演愈烈。我們可以清晰地看到，傳統的宗教歧視與排它性意識形態逐漸演變成現代的“文明衝突論”，而古老的“黃禍威脅論”則演變成二十一世紀的“中國威脅論”。重塑美國人心目中的中國人形象，美國華人基督徒應該更具自覺意識，因為這是美國華裔的真正的利益所在。少數華人基督徒不應該在一種集體無意識的狀態下，輕率地將“反宗教迫害”這一人類曆史上的大規模殺傷性武器指向中國，因為，它是十字軍東征的理由，也是八國聯軍洗劫北京的借口。許多人強調美國退還“庚子賠款”的仁慈，強調傳教士在其中起到的重要作用，但是，這種仁慈背後的災難的根源在哪裏呢？

第二階段、清教原教旨主義與福音化中國——1942年至1989年

1942年，日美開戰，中美共同抗日，在此背景下，美國廢除《排華法案》。美國華人地位和形象有所改善。1949年以後，在中國的美國傳教士先後回到美國，一些中國傳教士也進入美國。1960年以後，台港澳地區大批中國留學生和移民進入美國。在此背景下，美國華人教會開始迅速發展，教會和信徒數量都增長很快。這一階段奠定了美國華人基督教會的基本模式，華人基督教宣教機構也大量創建，並出現了一些有影響力的華人傳道人。受第一階段意識形態製約，以鼓吹清教原教旨主義、黃蜂至上為特色的華人神學和意識形態開始形成。
華人教會積極參與由葛培理等人發起的福音運動，並在全球華人中推動福音運動。福音派神學成為美國華人教會的主導神學，而且即使在福音派神學譜係上，華人教會也傾向於極右翼的原教旨主義，甚至視美國為“非基督教國家”和“反基督教國家”，提出福音“傳回美國”。這種神學選擇突出表現在與中國三自教會的張力，大陸三自教會的神學被批評為自由神學和“不信派神學”，大陸“家庭教會”則被批評為靈恩主義、孤立主義。近年來影響大陸城市家庭教會的神學思想大多與此相關。在此神學背景下，形成一種神秘的意識形態，該意識形態認為，中國近代史上最大的悲劇是在發展道路上選擇了法俄模式、德日模式，錯過了偉大的英語國家清教模式，所以，中國的唯一出路就是福音化，在福音化過程中，唯一正確的選擇就是清教徒的改革宗神學，而在政治實踐上則隻能選擇優越的盎格魯•薩克森模式。中國應該從美國手中接過福音的傳遞棒，成為基督教傳回中東、傳回耶路撒冷的最後一站或者倒數第二站。在中美關係方麵，如果中國成為一個基督教國家，則中美友誼會超過日美關係，因為日本是非基督教國家；而如果中國不能成為一個基督教國家，則美國會永遠視中國為敵。更有甚者，少數極端分子甚至鼓吹“無神論的中國的發展會成為世界的禍害，這種禍害甚至比昔日之納粹德國和蘇聯更大” 。
與清教原教旨主義相對應，在對華傳教事工上，最具代表性的意識形態是趙天恩牧師提出的“三化異象”：中國福音化、教會國度化、文化基督化。“福音化是把福音傳給每一個中國人，讓他們有機會認識基督”。“因此我們的異象，是在中國及香港培訓傳道工人，俾可在神州大地上收割莊稼”。“國度化是教會讓神的權能掌管，參與神在中國曆史中的救贖工作，不將事奉隻限於個人、堂會、宗派、機構、（運動），而是為裝備及動員信徒廣傳福音，建立教會。神是華人教會的主，也是中國曆史的主，唯有基督屬靈的國度能改變人的心靈，帶來社會、道德、文化、製度的更新”。但是，“有了福音化和國度化的工人，我們還應有更長遠的目標，就是中國文化及社會基督化”。美國對華宣教機構同時調整宣教策略，在強調“中國福音化”、“福音入中國”的同時，將“福音出中國”擺在突出位置。“回歸耶路撒冷”作為“福音出中國”的西向計劃，並非隻將“福音傳到耶路撒冷”，而是“要把福音傳到從中國到耶路撒冷之間的各個國家、城市、鄉鎮和少數民族中，並與那些信徒們建立團契。”從中國至少差派100000名宣教士赴伊斯蘭教國家、印度教國家、佛教國家傳教是該計劃的核心部分。這一時期影響美國華人基督教意識形態的代表人物除了趙天恩外，還有唐崇榮、王永信等海外華人傳道人。
1978年，中國改革開放，在一些華人傳教士的倡導下，美國華人教會采取了徹底否定、批判三自教會，大力扶持家庭教會的傳道策略，並且努力以福音派神學影響中國家庭教會。但是，改革開放初期來美的中國留學生大多對基督教觀感不佳。首先，他們認為宗教是迷信；其次看到華人教會還在“搞運動”，好像大陸的文革在美國華人教會中延續一樣；第三，政治立場的衝突。以“台港澳”為底色的華人教會帶有強烈的政治意識形態特點，尤其在兩岸關係和政治製度層麵與大陸學人產生難以彌合的分歧。
這一階段的華人教會意識形態有兩個特點：第一，華人教會形成一種準基督教“原教旨主義”的意識形態，貼合了美國保守和右翼宗教勢力的政治主張，代表美國對華戰略中的鷹派，在中美交往過程中沒有起到積極的作用。第二，華人教會的意識形態不代表華人基督徒的自身利益，淪為美國遏製中國的工具，因此，雖然有美國右翼的大力支持，還是在華人教會中影響甚微。大多數大陸信徒對個別教會領袖的政治表演秀極不認同。華人教會的自身利益在美國社會得不到合理表達，更談不上積極維護，筆者以為，這是導致華人教會“內鬥”的最重要原因。

第三階段、神權政治與新冷戰意識形態——1989年至今

1989年後，美國華人教會和西人教會加緊了對大陸學人的傳教事工，他們開始回避部分政治議題，特別在兩岸關係問題上不與大陸學人進行爭論，與此同時，將政治議題集中在“宗教自由”、“民主人權”等方麵。89年以後，許多民運分子進入美國，一些華人教會的領袖特別注意吸收、培養了一批民運骨幹分子。90年代以後，中國赴美留學人員迅猛增加，以中國學人為主體的教會開始出現，宗教意識形態出現新的特點。這一階段的意識形態表現為以“宗教自由與民主人權”為口號，以神權政治為核心訴求的“新冷戰意識形態”。 神權政治與新冷戰意識形態貫穿始終的邏輯就是：以絕對神權高於世俗化政權為依據，將國家政權、法律、倫理等相對化，再將世俗性的反對運動神聖化。推動中國家庭教會公開化、統一化、運動化，成為某些宣教機構和個人的主要意識形態目標。從某種意義上說，傳統意義上的“宗教滲透”階段已經走完，激進的政治參與和全麵“爭權”將逐步展開。
1998年克林頓簽署《國際宗教自由法》標誌著美國主導的以“國際宗教自由”為核心的“新人權戰略”正式形成。2000年上台的小布什作為美國宗教右翼勢力“在白宮中的自己人”，為其支持者提供了“基於信仰的戰爭，基於信仰的執法，基於信仰的教育，基於信仰的醫療，和基於信仰的科學”。[6]由於白宮和國會爭相取悅影響廣泛的福音派活動家，美國政教關係出現嚴重失衡，基督教右翼支持者“操縱了美國的政治進程（Christian Right had their hands on the policy process）”[7]，以至於美國福音派右翼布道家傑瑞•法威爾直接宣告“宗教與政治分離的觀念是魔鬼發明的”。這種政治神權化的趨勢引起了部分美國民眾的警覺，在2008年美國總統大選中，奧巴馬的牧師Rev. Jeremiah Wright以“上帝詛咒美國”這種與小布什針鋒相對的口號強力表達了自己的反思。在Wright看來，美國的神權政治意識形態導致了美國在國際上濫殺無辜，在國內非人道地對待其人民，而這種意識形態的症結就在於“美國一貫在行動中把自己視為上帝和自詡為至高無上者”[8]。
在美國華人教會中，大多數華人基督徒將基督宗教信仰視為一種生活方式，對美國主導的國際宗教自由運動（新人權運動）既不認同，也不關心。為了解決華人教會中普遍存在的政治參與的動力缺乏問題，在一些傳教機構的刻意主導下，“海外民運基督化”成為落實新冷戰意識形態的一種“雙贏”的政治發動機。“專門開展民運人士福音事工”，“與海外民運人士並肩作戰”成為中國政治基督化的重要步驟。經過二十多年的精心培育，許多民運分子“以基督徒機構名義參與各類海外民主運動、呼籲宗教自由活動”，“在基督教內和海外民主運動中正發揮著巨大的作用”。他們極力鼓吹“中國基督徒應傾力學習並籌劃一個建基於聖經基礎，關於公眾利益之基本價值的政治體係”。“以基督教的信仰改造中國文化，並且在文化界、思想界、教育界、政治界、社會裏，提供基督教信仰的貢獻，並領導之。”[9]“當一個無神的社會主義國家頒布禁教的法律，或發表抗拒神國進行的政策時，基督徒應向政府抗議，幫助政府不要抵擋那賜給他們權柄的主”。“基督徒對一個逼迫教會的無神論政府的態度，必須針對政府背後的那股敵基督的邪靈。”[10] 不僅要進一步拓展對城市高校、知識分子、海外留學人員的宣教事工，而且有必要發起一場“給共產黨員傳福音”的中國內外、全球性的持續運動。
為適應美國主導的新人權戰略，美國重新建構具有明顯“非宗教化”和“政治化”特點的對華宗教滲透組織，在國際上，以美國政府、國會和相關宗教機構為主導者，以“對華援助協會”為組織核心，形成針對“中國宗教問題”的壓力集團。在中國國內，“對華援助協會”一方麵覬覦中國家庭教會的領導權，嚐試建立“整合城鄉”的全國性宗教領導機構，完成在其掌控下的“教會國度化”；另一方麵，企圖以家庭教會為依托，超越宗教領域，“巧妙編輯中國社會的各種自由元素”，形成包括“互聯網、政法係、家庭教會、媒體等力量”的維權政治組織體係。
神權政治與新冷戰意識形態標誌著美國對華宗教滲透進入新的階段。這一階段的特點為，以“宗教為第一自由”為訴求，以海外民運勢力互為依托，以大陸家庭教會為操縱對象，整合國內外反華力量，旨在推動中國激進社會變革。該意識形態的主要著力點則在於妖魔化中國共產黨，割裂“愛國與愛黨”，批判中國的民族主義和愛國主義。事實表明，這種意識形態日益成為一種無根的意識形態，逐漸被廣大華人和華人基督徒所鄙棄。中國的發展和日益強大成為海外華人的驕傲，相信中國政府和人民有能力解決自身發展中遇到的問題成為海外華人的普遍共識。

結 語

宗教在政治參與中的重要性是當代西方政治學的一個重要課題。許多政治學家在研究中發現，即使個人有全部的政治參與的品性和需求，如果沒有外在的激勵就不可能付諸實施，而外在的激勵往往來自於意識形態和組織動員。宗教領袖通常是這兩種需求的提供者。他們通過製造話題提供意識形態，通過宗教組織自身的活動提供組織激勵。所以，作為政治領袖的神職人員、宗教活動家、宗教背景的社會活動家以及宗教機構是宗教政治參與的主要手段。[11]
受西方宗教意識形態影響，我國國內一些積極推動宗教政治參與的宗教活動人士也充分認識到宗教的特殊作用與地位。他們認為，在國內以維權為訴求的群體性事件中，絕大多數群眾都是被具體的利益訴求所推動，維權活動是暫時性和局部性的。而以基督教家庭教會為主體的維權群體有長期性、整體性的政治訴求和參與能力，根本原因正是宗教的意識形態與宗教的組織動員。因此，必須充分認識和高度重視西方基督宗教意識形態的演變趨勢及其對我國意識形態安全的影響。

________________________________________
[1] Michael H. Hunt: Ideology and U.S. Foreign Policy, Yale University Press, 2009, p79.
[2] Ruth Miller Elson, Guardians of Tradition: American Schoolbooks of the Nineteenth Century(Lincoln, Nebr,. 1964) , p. 162.
[3] Michael H. Hunt: Ideology and U.S. Foreign Policy, Yale University Press, 2009, p80.
[4] Michael H. Hunt: Ideology and U.S. Foreign Policy, Yale University Press, 2009, p70.
[5] Michael H. Hunt: Ideology and U.S. Foreign Policy, Yale University Press, 2009, p71.
[6] Kenneth D. Wald and Allison Calhoun-Brown: Religion and politics in the United States, Rowman & Littlefield Publishers, Inc , 2010, p225.
[7] Kenneth D. Wald and Allison Calhoun-Brown: Religion and politics in the United States, Rowman & Littlefield Publishers, Inc , 2010, p225.
[8] Kenneth D. Wald and Allison Calhoun-Brown: Religion and politics in the United States, Rowman & Littlefield Publishers, Inc , 2010, p277.
[9] 趙天恩：《扶我前行》，中福出版社 ，第184頁。
[10] 趙天恩：《洞燭先機》，中福出版社 ，第170頁。
[11] Kenneth D. Wald and Allison Calhoun-Brown: Religion and politics in the United States, Rowman & Littlefield Publishers, Inc , 2010, p141.
（《環球視野globalview.cn》第516期，摘自《科學與無神論》2012年第1期）