梁啟超自己說過，他關於現代社會和政治的思想都是從西方思想家那裏急用先學引入的，經常是現販現賣，甚至前後矛盾。但他的目的始終是明確的，那就是，要借助西方的思想來思考中國的問題。因此盡管他沒給我們留下什麽了不起的理論或思想體係，但卻為讀書人提供了如何當好公共知識分子的楷模
老高按：一直很喜歡看美國加州聖瑪利學院英文係教授徐賁的文章。不僅因為他鍥而不舍地提倡民主、法製等普世價值，鼓吹公民教育，更因為他總能從一些很具體的小事，闡發出相當深刻的道理，而且還表達得相當通俗生動----所謂以小見大、深入淺出。最近他出了一本書《聽良心的鼓聲能走多遠》，接受共識網對他的專訪，就涉及很多我們博客最近討論得很熱鬧的大話題：幸福，良心，道德，信仰和民主、法治之間的關係，犬儒主義和曆史虛無主義，如何利用製度抵禦粗鄙，網絡環境對培養德行會有什麽影響，等等。他這本書我沒有看到，相信這些問題在他的書中會有更詳細的闡發。
徐賁畢業於複旦大學，獲馬薩諸塞大學文學博士，曾任教於蘇州大學外文係，現任美國加州聖瑪利學院英文係教授。他除了若幹種英文著作之外，還有一係列中文著作，最近三年更是高產----
《走向後現代和後殖民》（1996）
《文化批評往何處去：八十年代末後的中國文化討論》（1998, 2011）
《知識分子：我的思想和我們的行為》（2005）
《人以什麽理由來記憶》（2008）
《通往尊嚴的公共生活：全球正義和公民認同》（2009）
《在傻子和英雄之間：群眾社會的兩張麵孔》（2010）
《什麽是好的公共生活》（2011）
《統治與教育：從國民到公民》（牛津大學出版社，2012）
《懷疑的時代需要怎樣的信仰》（2013）
《政治是每個人的副業》（2013）
沒有良心的社會是一個險惡的地方
徐賁，劉一非/采，共識網
共識網編者按：本文係共識網就《聽良心的鼓聲能走多遠》一書對徐賁所做的書麵采訪記錄整理而成，經作者審核，授權發布。
《聽良心的鼓聲能走多遠》，徐賁著，東方出版社2014年2月出版，55.00元
消除製度對良心的扭曲和敗壞
共識網：良心是個人的事情，還是全社會的事情？
徐賁：良心不等於社會的共識，良心的主體是個人，良心是個人的良心，但也體現個人與某個範圍內他人的價值共識。這個“他人”的範圍可大可小，也是變化著的。良心包括兩個要素，缺一不可，一個是個人在自己心裏尊奉某個道德原則，另一個是他有與這個道德原則相一致的行動。良心是個人覺得有義務去做某一件他心目中的好事，而且能有所行動。
所謂的“社會良心”其實是一個擬人的修辭說法，人們經常把社會比擬為一個人。例如，霍布斯就用人的構造來比擬一個國家：主權是靈魂，官員是關節，賞罰是神經，資產是財富和實力，人民安全是事業，公平與法律是理智和意誌，和睦是健康，動亂是疾病，內戰是死亡。即便如此，一個國家的“社會共識”也並不可完全比擬為個人的“良心”。人們總是把良心與善的理念和善的行為聯係在一起，而社會共識則無需如此，“階級鬥爭”就曾經是中國的社會共識，但它與善和善行無關，所以我們並不把它稱為良心。
我們可以用康德的道德哲學來理解良心。康德把人的義務分成完全的和不完全的兩種。如果一件事在邏輯上或實行中，所有的人都這麽做（普遍行使），會相互衝突，那麽，這件事就不能去做，不做這樣的事是人的完全義務（perfectduties）。完全義務禁止人有違反普遍法則的行為。例如，我們有不偷盜的完全義務，因為“可以偷盜”不能作為一個普遍法則。但是，如果我們僅僅盡完全義務，不偷盜、不殺人、不強奸等等，還不能真正算是有良心。
如果你做一件事，奉行的是一個你希望能普遍化的道德原則，那麽你所盡的便是不完全義務（imperfectduties）。例如，你認為實事求是、真實、說真話、公正待人應該是普遍善行的原則，那麽，當你看到同事或熟人被羅織罪名，打成右派或反革命，受盡屈辱，甚至家敗人亡的時候，你就會為他們鳴不平。你能夠站出來為他們喊冤，證明你是一個有良心的人。即使你生活在一個大多數人都對右派漠不關心、甚至落井下石的社會裏，你也可以把說公道話當作你的義務。這是你自己選擇的義務，這個義務對大多數人沒有約束力，所以是不完全義務。但這個義務對你有約束力，這就是良心的作用。你的良心是你個人的，但也是你在一個小範圍裏聯係他人的方式。
從過去幾十年的曆史經驗來看，能夠這樣堅持良心的個人是不多見的，因為壓製良心的環境太險惡了。由於大多數人不能堅持良心，社會就會變得更加險惡。這是一種惡性循環。我在書裏多次提到菲利普·津巴多的“斯坦福監獄實驗”，就是為了強調，某些製度和環境的力量對個人的良心有嚴重的限製、窒息和扭曲作用。如果說要調整偏差，就需要改變這樣的製度和環境，並消除它們對人們良心的扭曲和敗壞作用。
共識網：私德是否比公德重要？
徐賁：我們在談私德或公德時不能忘記那些被稱為“德性”的品質是在怎樣的教育機製或教育製度中培養起來的。看起來是相同的私德在與不同性質“公德”的關係中，會有不同的含義。私德是在家庭和初期學校教育中培養的，然而，在初期教育中，某種公德教育就已經開始了。私德比公德更早形成，並在這個意義上更為基本，但是，在公共生活中起顯著作用的是那種與製度主導價值一致的公德。在納粹德國，私德和公德教育都包含在黨化教育裏。在今天的美國，私德和公德分別是品格教育與公民教育的結果，在小學和中學教育裏，這二者是互相聯係的，經常不特別加以區別。
中國的教育忽略品格教育，並不是因為太重視公民教育（公德），而是兩種教育都被意識形態的“思想教育”所代替。積極的，具有民主公德內容的公民教育不僅要提高公共生活所必需的德性，而且更要培養與這些德性一致的行動能力。有意願和能力行動，這也是一種德性。公民的公德要求他們在公共生活裏對現實的製度和秩序有所審視，並有改革的願望和參與的能力。旨在培養這種公民品質的教育與傳統的國民教育是不同的。傳統的國民教育，即便不是順民、臣民或黨民教育，往往也隻是一種安分守己的“好人教育”。這樣的好人就是人們常說的“良民”。梁啟超那個時代關心的國民教育在今天應該更加明確為公民教育。我在《統治與教育：從國民到公民》一書裏對品格教育與公民教育的關係有詳細的討論。
許多德性，既是私德也是公德，如誠實、忠誠、勇氣。同樣，許多缺德於公於私都是一樣，1930年代有三個為蘇聯服務的英國間諜，KimPhilby，DonaldMaclean，GuyBurgess，是如今赫赫有名“劍橋五諜”中的三位。尤其是KimPhilby，他甚至擔任了英國間諜機構的高層主管。後來事情敗露，這三位逃往蘇聯，但是，蘇聯一直懷疑他們是雙麵間諜。到了莫斯科之後，這三位背叛祖國的人就開始相互揭發，相互背叛。忠誠或背叛都是很容易在私與公之間隨意換檔的，在生活的一個領域裏不忠誠或不誠實的人，在其他領域中也靠不住。文革中我們見到了太多這樣的人和事。我覺得，像《潛伏》裏餘則成這樣的人不是社會的道德表率，他能夠出賣對他予以信任的人，就能在有需要時出賣任何人。別人對你信任，既然是你自己去博取的信任，你就在道義上擔負了不背叛他的道德義務，餘則成是一個不懂這個德性道理的人，他的特務工作使得他即使懂得這個道理，也不能付諸實施。我個人會覺得他很可怕，不是一個我在自己生活裏可以信任的人，我首先是從私德上去評價他的。
惡性暴力襲擊事件背後的憤怒因素
共識網：物欲橫流的社會造就了拜金主義，他們覺得物欲得到滿足時很幸福，這樣的幸福是真的嗎？拜金導致的“貪婪”也是有限度的，如果突破限度，是否會導致社會崩潰？
徐賁：拜金主義和物欲滿足不能帶來幸福，或者頂多隻能帶來讓許多人覺得並不幸福的那種幸福，許多中國人對此都已經有所體會。國內許多討論幸福的論者都引用美國心理學家馬斯洛關於人的五個需求層次的理論，將幸福區分出高低有別的不同層次，這些層次包括生理需求、安全需求、愛和歸屬感、尊重和自我實現。道理不難懂，但實現起來就很困難了。例如，一個“北漂”的年輕人要求“自我實現”的幸福，就算你的價值觀沒有被拜金主義和物欲滿足誤導，也可能是一個遙不可及的夢想。所以，決定幸福觀的不僅是價值導向，當然這很重要，而且還有社會製度和條件的因素。許多美國人對“美國夢”的幻滅，也是出於對製度的失望。
至於拜金和貪婪是否會突破限度而造成傷害崩潰，這要看怎麽定義“限度”和“崩潰”。如果我們把“限度”理解為“極端”，把“崩潰”理解為“瓦解”的話，那麽，我認為，社會並不會因為某種極端而瓦解，隻是會變得非常糟糕而已。即使有一天，每個人都自私、貪婪，都成為物欲的奴隸，到了這個程度，社會仍然不會崩潰，而是會變成一個有它自己特色的社會，例如，一個比赫胥黎《美麗新世界》更糟糕的社會。它可以是一個物質高度發達，但卻是向“自然狀態”退化的社會。在自然狀態裏，人除了自然的本能欲望之外，什麽都沒有。霍布斯稱這種退化為“人民的腐敗”。在“自然狀態”中，每個人都為自己的私利而活，由於利益的爭奪，人人相互為敵，生活在不斷的不信任、驚恐和害怕之中。這是一個非常險惡的社會，但也能存在下去。
走向極端的社會，並不需要以物質豐富和貪欲滿足為條件，看上去並不貪婪，物質也不富足的社會裏也同樣可能出現向“自然狀態”退化的現象。“文革”時的社會就是這樣。有人用這樣一首打油詩描繪文革時的自然狀態：“佛爺作戲弄法門，縱鬼驅魔奧妙深；張飛紅臉嶽飛殺，李逵揮斧砍燕青；獐麂兔鹿互嘶咬，魚龍蟹將刺刀拚；你想得道我成果，何惜生命化煙雲。”當時的社會都已經走到了這樣的極端，突破了任何一種不正派或不道德的限度，但還是維持住了，既沒有瓦解，也沒有崩潰。
共識網：大多數人是否實現了工作、事業、收入、生活的希望？大麵積的失望情緒會怎樣影響社會？
徐賁：大多數人是否實現了工作、事業、收入、生活的希望，我想，這是一個可以放到任何一個國家裏去問的問題。大多數人對這些問題的回答都會是否定的，或者至少不會是充分肯定的。這與人類看待自己處境的方式有關，人天生就是會覺得不幸福、不滿足的動物。我覺得，對工作、事業、收入、生活不滿意並不是一個問題，問題是不要由於先是抱有不切實際的希望，然後因為失望而成為犬儒主義和虛無主義的俘虜。
如果對工作、事業、收入、生活的失望在社會中大量積聚，就可能產生積累“憤怒”的效應。一些人，如農民工、被強迫拆遷者、沒有基本社會福利保障的弱者、生存自然環境被嚴重破壞的人群，他們的憤怒之所以會對大多數他人有所影響，根本原因不是憤怒本身，而是憤怒後麵的那種能被他人認同的“正義感”。這種正義感是良心的驅動力，是對人們感受到的“不公平”的不滿和抵製。這一正義感使得不同的人們對某件事情的“不正當”有了共同的看法。亞裏士多德在論及“憤怒”（anger）和“憤慨”（beingindignant）時特別強調了憤怒情緒的正義感。他說，憤怒是“一種針對某人或他的親友所施加的，為他們所不應遭受的顯著的輕慢所激起的情緒”，憤怒情緒中有不痛快，也有報複的欲望。小販夏俊峰被處死後，憤怒的情緒就是這樣在普通網民中擴散和蔓延的。多起惡性暴力襲擊事件後麵的憤怒因素應該引起人們的重視和思考。
在某種製度裏，奇跡會被用來證明人造神的存在
共識網：作秀為何被列入幽暗的意識，盼望奇跡、做爛好人又為何有害？
徐賁：幽暗有不同程度的幽暗，不同的幽暗還有明顯和不明顯的區別。例如，基督教所說的七宗罪，暴食、慵懶、驕傲、淫欲、貪婪、妒忌和暴怒，是程度嚴重和明顯的幽暗，而“自私”也許就不是。作秀是表現自己，這本身也許並沒有什麽幽暗的，但是，如果某人以不真實的方式喬裝打扮地表現自己，那麽他的作秀便是一種虛偽、偽善和謊言了。被動盲目地盼望奇跡、做爛好人是一些被稱為“弱點”的毛病，而不是嚴重意義上的“惡”或“不善”。但是，在特定的環境下，這些毛病可以卻讓人在惡麵前完全失去辨別和抵抗的能力。
就拿“奇跡”來說吧，在基督教裏，奇跡就是神跡，奇跡是用來證明上帝的存在的，是用來考驗信徒的信仰的。帕斯卡爾說，“如果沒有奇跡，不信仰耶穌基督就不會構成人們的罪過了”，他還說，“反對奇跡而合乎情理地信仰，這是做不到的。”在某種政治製度裏，奇跡也是用來證明人造之神的存在的，文革時有一個紀錄片，上了年紀的人也許還記得，講的是聾啞人被用針灸奇跡般治好後，說的第一話就是毛主席萬歲和打到劉少奇。大躍進也是奇跡，相信不相信畝產萬斤的奇跡是用來考驗政治立場和對領袖態度的。相信就是擁護毛主席，不相信就反對毛主席。
美國記者赫德裏克·史密斯（HedrickSmith）在《俄國人》（TheRussians，1976）一書中，引用一位莫斯科的科學家的話，“意識形態可以起兩種作用--或者是作為一種象征，或者是作為一種理論，兩者不可得兼。我們的領導人把它用來作為一種象征，作為斷定其它人是否忠誠的一種方法。”這位編輯說，雖然上上下下的人都不再相信官方的意識形態，而且對各種事情也並非沒有自己不同的看法，但是一到了正式的場合，他們卻照舊舉手拍掌，重複著官方的陳詞濫調。人們明知這一切是毫無意義的，是逢場做戲，“可是你必須去玩它”。這個意識形態便是一個“奇跡”，一個誰也弄不懂怎麽發生了的宇宙真理，相信不相信它，是對一個人有沒有信仰的考驗。對這種奇跡的盲信曾經將無數人帶上了為虎作倀、助紂為虐的作惡之路。
共識網：沒有信仰，也能做有道德、有好良心的人嗎？
徐賁：人們一般所說的信仰，往往與宗教有關。雖然信仰是宗教的核心部分，但信仰並不一定要有宗教的表現形式，更不一定表現為宗教信仰。我在書裏的《道德必定需要宗教嗎》一文中對此有所討論。中國社會中人們的許多追求和追求方式，權力、金錢、美女，貪汙、腐化、奸淫、背叛、謀殺，欲望、野心、弄虛作假、奸詐、欺騙、唯利是圖、見死不救、笑貧不笑娼，都像你說的，與無信仰或者信仰缺失有關。許多人不知道生活、人生究竟可以或者應該有什麽意義，以為這樣的意義根本就是多餘的，或者根本就是無法探究或取得共識的。這是一種彌漫在當今中國社會裏的道德犬儒主義。以為道德隻能由宗教來提供，或必須回到某種儒學原教旨，隻會加深這種犬儒主義，因為，中國人事實上沒有像基督徒那樣的宗教感，也不可能再回到原教旨的儒學傳統去了。人們往往會先是對道德和良心抱有某種不切實際的理想期待，以為可以借助宗教或儒學的力量來一下子解決中國社會的道德和良心問題，後來又因為發現不存在實現這種期待的條件，而索性對道德和良心采取虛無主義和犬儒主義的態度，認為道德和良心本來就是虛幻的東西，不值得追求，也不值得堅持。這種犬儒主義是危險的，因為它會導致人們在社會道德的普遍惡化麵前隨波逐流、自暴自棄、自甘墮落。
我們需要在宗教、哲學的“終極價值”與政治、人權的“普遍價值”之間做一個區分，對這兩種價值的信仰也可以由此得到區分。就今天中國的道德與信仰關係而言，“普遍價值”的意義比“終極價值”更為直接，也更為實際而且重要。政治、人權的“普遍價值”是可以通過憲政法治、維護公民權利，倡導公民責任，尊重和保障每個人的尊嚴來實現的。如此建立的對人的價值和好生活、好社會的信念，在虔誠的宗教人士看來也許夠不上“信仰”的標準，但是，我們不妨這樣先做起來。如果一個社會能夠認同和實現做人的“普遍價值”，那麽，即使大多數人還不能明了生命的“終極價值”，那也已經是一個很不錯的社會了。
對“敵人”殘忍：惡行還是正義的選擇？
共識網：民主法律是集體良心的體現嗎？
徐賁：民主法律與民主社會中大多數人的良心有聯係，也有區別。這基本上也就是法律與道德的關係。大致可以歸結為這樣幾點。第一，法必須以道德為基礎，才能有道德的內涵。因此許多法學家認為，一切法都是為道德和倫理立法，美國的憲法就是一個例子。但是，並非所有的法都是這樣，有的法不過是某個政權或統治權力的權宜之計，為少數個人的權欲需要量身定製。一國雖有憲法，但作用抵不上一個黨的“紅頭文件”，完全是形同虛設。第二，守法從做人開始，也就是我們前麵談到的私德與公德的先後關係。一個人要從兒童時代就培養起好的習慣，接受品行教育。良知是從小培養的，沒有良知，隻是迫於懲罰的恐懼而不得已守法，那是被動服從，與自由意誌的良知無關。第三，隻有道德才能使法律具有實質的價值，守法是自由人的道德選擇，不是奴隸服從管製。第四，法的最終目的不是維護某種被稱為“穩定”的秩序，而是幫助塑造道德的社會。隻有這樣，法和道德才能統一起來，相附相存。法的基礎和條件是道德，法的最終目的不是管製而是在道德上優化社會。道德補充法，並使之完足，守這樣的法，才能提升個人和社會的道德素質。
民主法律保護思想、言論和宗教信仰的自由，並在這個意義上保護個人的良心。但是，民主的公共決策不可能符合每一個公民的良心願望，這就像它不可能符合每個人的個人利益一樣。今年2月份有一件引起美國公眾關注的案件，亞利桑那州通過的反同性戀法案，允許商家以宗教信仰為由，拒絕為同性戀顧客服務。但是，州長布魯爾（JanBrewer）否決了該法案。這兩個決定都符合正常的民主運作程序，不涉及人道的問題。
共識網：殘忍的虐殺和恐怖襲擊，造成了強烈的衝擊，殘忍的根源是沒有良心嗎？
徐賁：其實，殘忍並不隻是表現為虐殺和恐怖襲擊，其他的殘害或傷害也可歸入殘忍行為之中。例如，媒體報道，在廣東英德發生農民工討薪被打死的事件，《京華時報》2014年3月21日發表了《民工討薪慘死是否另有“主謀”》的評論，山東平度有村民因反抗征地而被縱火燒死，幼兒園擅自給小孩喂病毒靈，造成有的孩子尿道長期紅腫、無故腹痛、便秘乃至肛裂等症狀。3月19日發生在雲南丘北縣雙龍營鎮平龍村佳佳幼兒園的投毒事件，32名幼童鼠藥中毒，2名死亡。
道德意義上的殘忍通常是用完全缺乏同情來界定的，指的是對別人的痛苦或苦難無動於衷，甚至以此為樂。殘忍的傷害或殺戮經常是暴力的，但殘忍並不總是需要動用暴力。一個掉到井裏快要淹死的人向站在上麵的人呼救，站在上麵的人明明可以救他，卻偏偏袖手旁觀、見死不救，甚至鼓掌取樂、落井下石。這些人是殘忍的，雖然他們並沒有直接施加暴力。
在人們的道德意識裏，運用暴力的殘忍要比沒有暴力的殘忍更殘忍，而最嚴重的暴力殘忍便是殺戮和酷刑，由於像3月1日昆明火車站恐怖行凶這樣的事件，人們把對殘忍的關注特別集中在恐怖襲擊上，這是可以理解的，但對於全麵認識殘忍並不充分。殘忍並不能簡單地歸結為“沒良心”，現實中的殘忍是具體的，總是會有動機、理由和具體目的，有的是個人的，有的是某種製度或事業給予個人的。在許多人看來，對“敵人”殘忍，像“嚴冬一樣冷酷無情”，並不是一種惡或殘忍，反而是一種出於良心的“正義行為”。《良心》一書的第一篇就討論到了良心對人行為的可能誤導，其中也包括助長人們的某些“政治正確”的殘忍行為。
共識網：究竟人性是善的，還是惡的？
徐賁：我不能斷定人性是善還是惡，因為我覺得，善的對麵也許是不善，而不一定是惡，同樣，惡的對麵是不惡，而不一定就是善。善惡兩分本身就可能成為一種不善，人類的仇恨、敵對、歧視、偏執往往都與善惡兩分、不白即黑的觀念有關。但人們又似乎總是對人性是善還是惡這個問題抱有一種未必有害的興趣，並形成某種看似確信，但無從充分證明的見解。我想，人們會對人性是善是惡形成某種固定的看法，既與閱曆有關，也與對善惡的理解和認識有關。
不過，我覺得，在人性問題上，如果隻看到善，就可能變得輕信，容易上當受騙；而隻看到惡，則又容易陷入犬儒主義和憤世嫉俗。這二者都不是健康的生活態度，都會對我們的理性思考和判斷造成負麵的影響。帕斯卡爾說，“過多地讓人看到自己與禽獸相差無幾，不讓他明白自己的偉大，那是危險的。使他過多地看到自己的偉大，而看不到自己的卑鄙，那也是危險的。”他接著又說，“更危險的是讓他對兩者都不知道。然而讓他了解兩者，就非常有好處了。不能讓人認為自己等同於禽獸，或等同於天使，也不能讓他對這兩者都不了解，而是應該兩者都明白。”(《思想錄》，418)我覺得特別有啟發的是後麵這句話，探究人性是善還是惡，不是為了得到某個非此即彼的答案，而是為了更全麵地了解和認識人性，如果能這樣看待人性中的善惡兩麵，那就是“非常有好處”的。我希望《良心》一書也能有助於讀者得到一些這樣的了解和認識。
抵製普世價值：犬儒主義和曆史虛無主義的表現
共識網：粗鄙現象的增多和文明現象的減少，根源是什麽？如何利用製度抵禦粗鄙？
徐賁：我在《良心》一書裏討論了兩種粗鄙，一種是“不要臉”的粗鄙，另一種是社會倫理意義上的粗鄙。後一種粗鄙與人們平時所說的“粗俗”（vulgar）有所不同。這種粗鄙是一種反社會的行為，會對他人造成羞辱、傷害或侵犯，因此是一種公共危害；而粗俗則主要是個人的品味選擇，如衣著、喜好、消遣娛樂方式等等，未必對他人或社會造成傷害。粗鄙是一種霍布斯所說的“向自然狀態退化”，一種“人民腐敗”的表征。社會學家韋伯(MaxWeber)、諾貝特·埃利亞斯（NorbertElias）和福柯(MichelFoucault)對早期現代文化現象和文明的研究中，都指出了現代文明特別強調對人“自然狀態”的自我克製和規範。這是一種對人的粗魯、暴力、偏差和失範進行控製的趨向，從國家製度、經濟秩序、罪犯管理、學校、文學創作、藝術規範到餐桌禮儀、言談交際、儀態姿勢，幾乎無所不包。
中國的粗鄙有其製度性的因素，不久前山東平度有村民因反抗征地而被縱火燒死就是一個眼前的例子。越是使出粗鄙、殘忍、暴力的手段，越是能達到目的。“文革”中，越是“大老粗”，就越是能說話理直氣壯，開口就罵，動手就打，就是因為製度公然為粗鄙發放了通行證。這是強者的粗鄙。但是，弱者也有弱者的粗鄙。粗鄙經常是弱者所使用的一種犬儒化的自我保護手段。弱者得不到政治、社會製度的保護，就會自我鄙化，以求自保。“我是流氓我怕誰”便是這樣一種犬儒化粗鄙的口號。一個社會製度越是公正，越是講道理、尊重人、法治而非人治，就越能在最大程度上消除不同形式的粗鄙。
共識網：如何改革，才能達到“好生活”的目標？
徐賁：對於不同的人來說，“好生活”的理念可以是完全不同的，不能一概而論。什麽是好生活的目標，如何到達好生活，如何能最快達到好生活等等，應該是每個人都必須自己去尋找答案的問題，並通過自由的討論形成某種共識。我無法代表“普通人”，替他們表述什麽是他們心目中的好生活。
我本人對好生活的想法在《通往尊嚴的公共生活》、《什麽是好的公共生活》、《懷疑的時代需要怎樣的信仰》、《政治是每個人的副業》以及《良心》等書裏都已經有過多次的表述，歸納起來，就是民主的憲政法治和每個公民的自由、平等和人的尊嚴。我覺得，改革應該是為實現這些目標和價值的改革。
我們是在需要對“生活”和“好生活”有所區分時才提出好生活理念的，蘇格拉底就說過，“真正有價值的，不是生活，而是好生活。”英國哲學家羅素說，人必須有兩樣東西才算有好生活：愛和知識，他也是要把“好生活”與缺乏愛和知識的“生活”區分開來。我們今天所用的“好生活”（thegoodlife）說法是從亞裏士多德來的，指的是一種人類向往的，與幸福理念和倫理價值相關的生活。他在《倫理學》和《政治學》裏討論好生活時都把好的政體作為好生活的基本條件。他所說的政體包括兩個相互聯係的方麵：政體的“製度”和政體的“公民文化”，製度與公民文化的一致使得政體的治理形式與政體對公民的教育效能之間，有一種密不可分的關係。
政體不僅是政治的製度，而且是與這種製度相聯係的公民群體生活方式。亞裏士多德把人民能否成為“充分公民”當作衡量政體優劣的標準。而且，優秀的政體必須要有對優秀價值的追求。好生活不是一種凝固的狀態，而是一個優化的成長過程，不是一個終點，而是一個有目標的方向。所以，最迫切的改革和最關鍵的改革都必須有政體改造的目標，都離不開確立與憲政法治和民主政治相一致的核心價值觀。
共識網：這其中發揮根本作用的是哪方麵改革？
徐賁：我認為最根本的製度改革應該是政體改革，對此我已經有專文做了討論，這篇題為《政體改革的曆史機遇稍縱即逝》的文章在《共識網》已經刊出，文章裏的觀點在這裏我就不重述了。我想補充的是，製度改革必須從價值觀念的改變開始。製度變革不隻是為了解決某一階段的矛盾，而是應該有更長遠的眼光和理想。美國憲法之所以能夠在200多年裏起到製度基石的作用，就是因為包含了長遠的眼光和價值理想。政體改革不能頭痛醫頭，腳痛醫腳，而是要重建能夠彌久常新的長久價值觀。所謂長久，是一種經久而普遍的適合，能一代一代傳遞下去，並發揚光大，不僅中國人認同，人類的其他部分也能讚同或認同。現在有的人不願意聽到“普適價值”的說法，總是感情用事或者功利實用地加以抵製，這是犬儒主義和價值虛無主義。以這樣的態度，根本不可能在中國建立起真正能深入人心、傳承後世的核心價值。沒有這樣的核心價值，所謂的製度改革就隻能是患得患失、修修補補、頭痛醫頭，腳痛醫腳。
“公知梁啟超”
共識網：您在著述中多次引用梁啟超，您認為他在世界思想史中有著什麽樣的地位？
徐賁：我無法在世界思想史中為梁啟超定位，我認為他對於中國的意義並不在於他能否在現代世界思想上占有一個像馬基雅維裏、霍布斯、洛克、盧梭、傑弗遜那樣的地位。梁啟超自己就說過，他關於現代社會和政治的思想都是從西方思想家那裏急用先學地引入的，經常是現販現賣，甚至前後矛盾。但他的目的始終是明確的，那就是，他要借助西方的思想來思考中國的問題。因此，盡管他沒有給我們留下什麽了不起的理論或思想體係，但卻為讀書人提供了一個如何當好啟蒙公共知識分子的楷模。我覺得不必惋惜他沒有思想觀念的“大師”名號，因為他已經有了另一個當之無愧，也很了不起的名號，那就是“公知梁啟超”。
共識網：未來的公眾媒體和社交網絡對培養德行會有什麽樣的影響？
徐賁：我無法預言公眾媒體和社交網絡未來會是什麽樣子，但我相信，它們將越來越不容易被政治權力和國家機器控製。作為信息高速公路網的互聯網被創造出來，是人類自由精神的偉大成就，有人要在信息公路上挖坑、築牆，但終究不能拆毀這個信息網，回到封閉鎖國的時代去。科技的創新永遠在體現人類的自由和自由交流意誌，爭取自由的技術永遠走在阻礙自由的技術之前，後者永遠隻能是一種被動的應對，它的想像力是有限的。它雖能成功一時，但永遠注定要像逆水行舟那樣困難重重。
公眾媒體和社交網絡是民眾啟蒙非常重要的途徑和工具，就今天網絡提供的信息而言，民眾能得到非常多的啟蒙信息。啟蒙是為了清除蔽障，幫助自己和別人成熟起來，中國古代早有“啟蒙”之名：漢儒的“祛弊啟蒙”有“解蔽求真”之意，宋儒的“童蒙養正”指的是讓人脫離不成熟狀態的兒童教育。民主政治和公民社會意義上的啟蒙是與公民教育聯係在一起的，一個重要的作用就是識別宣傳的欺騙手段，因而做到不被忽悠，不被愚弄和不被控製，這在美國和其他一些國家已經成為學校教育的內容。這樣的信息在互聯網上也有傳播，對中國民眾能起到啟蒙的作用。
共識網：曾經看到過一個有趣的討論“在惡劣的天氣情況下叫外賣，這種行為是否恰當？”一些消費者表示本著“己所不欲勿施於人”的原則，惡劣天氣中不願意出門所以不應當叫外賣；但是外賣服務人員卻說，正是因為天氣惡劣店裏客人減少，所以他們希望大家多叫外賣、叫多多的外賣，這樣他們的收入才能夠得到保證。看起來，前一種觀點貌似“想得太多”，請問您如何評價這類現象？
徐賁：毋庸諱言，對於大多數人來說，工作或職業不過是一個求生，賴以養家糊口的手段，不同的工作辛苦程度不同，送外賣的、快遞的、民工、清潔工都是很辛苦的工作，也正因為如此，往往被人看不起，受到歧視。那種“革命工作沒有貴賤之分”的口惠說法並不能給他們真實的同情和安慰。我在“文革”期間也當過臨時工（月薪19元），“正式工”（同樣的工作，月薪至少30元）在臨時工麵前往往表現出一種高人一等、趾高氣揚的樣子，我能夠體會下層工作的人在國企人士、公務員、官員、教授、醫生、律師麵前會感受到的那種屈辱和不公正的感覺。我們這些能夠用文字表達思想的知識分子為下層人的工作處境設身處地想一想，永遠都不會“想得太多”。
梁啟超在《敬業與樂業》裏說，“凡做一件事，便忠於一件事，將全副精力集中到這事上頭，一點不旁騖，便是敬”。他又說，“當大總統是一件事，拉黃包車也是一件事，……從俗人眼裏看來，有高下；事的性質，從學理上解剖起來，並沒有高下。隻要當大總統的人，信得過我可以當大總統才去當，實實在在把總統當作一件正經事來做；拉黃包車的人，信得過我可以拉黃包車才去拉，實實在在把拉車當作一件正經事來做，便是人生合理的生活。這叫做職業的神聖。凡職業沒有不是神聖的，所以凡職業沒有不是可敬的。”
這肯定是沒有拉過黃包車才會說出來的話。我們都是俗人，在我們眼裏，在我們的生活現實裏，總統和拉黃包車的又怎麽能沒有高下之分呢？我覺得，與其像梁啟超那樣讚美類似於拉黃包車的工作，還不如像美國公益人士那樣配合下層工作者（農民季節工、餐飲服務、清潔工等等）爭取比較公正的經濟待遇，如最低工作薪酬、勞動安全、工作時間限度、醫療和健康保險、退休福利等等。當然，要爭取工作的尊嚴，要爭取經濟的權利和待遇，首先要有政治上的公民權利。爭取這樣的公民權利正是梁啟超還沒有做，而我們可以去做的事情。
原作：高伐林
