正文
有一種抗爭我們很陌生
狄馬
一個人的起義
1846年7月的一天夜晚，居住在美國瓦爾登湖畔的青年農民亨利·大衛·梭羅準備進城去鞋店取隻修好了的鞋。這時稅務官找上門來，要他繳納人頭稅，因為他足有六年沒有繳人頭稅了。他說他不打算繳納這筆錢，理由是他反對奴隸製和墨西哥戰爭。於是警察逮捕了他，並把他關到康科德城的監獄裏。第二天早晨，一個未透露身份的人代繳了這筆稅款——有人考證是他的姑媽，他便從監獄裏釋放了出來。出獄後，他沒有回家，而是若無其事地到那家鞋店取了修好的鞋穿上，加入到了一群收越橘的人群中。過了半小時，他就置身於莽莽蒼蒼的山間橘林裏了。這就是美國曆史上有名的“梭羅入獄事件”。
這個事件之所以有名，就在於它不是一次單純的公民抗稅事件，而是一場無權勢的個人借用稅收向國家表達不服從的政治請願行為。抗稅之所以被拿來運用，不過是因為對一個底層百姓來說，稅收幾乎是唯一直接麵對政府的機會。三年後梭羅發表了著名的論文《對公民政府的抵抗》（Resistance To Civil Government），在梭羅死後出版的著作中，這篇文章又被人冠以《論公民不服從》（Civil Disobedience）的標題發表。從此，公民不服從作為一種政治運動就與梭羅緊緊地聯係在一起了。在這篇不到兩萬字的文章裏，梭羅以他慣有的冷嘲熱諷的筆調論述了個人和國家的關係，以及當個人麵對非正義的法律和製度時所應采取的立場。他說：“不公正的法律依然存在：我們必須盲目地服從這些法律，還是暫且服從，然後依照合法途徑慢慢地去修正他們？抑或立即反抗，破壞這不合理的法律？”對於這三項選擇，梭羅認為，盲目地服從太過愚蠢，不必考慮；“依照合法途徑尋求改革，時間拖得太長，不等它們奏效，我已經命赴黃泉了。人生有多少日子？我又不是吃飽了沒事幹，一天到晚綠頭蒼蠅似地改造社會。人生在世是為了生活，而不是為了改革。”因而，對一個不合理的製度，最有效的方法就是立即抵製。
這篇帶有強烈個人主義色彩的論文，幫助我們厘清了許多關於國家、政府以及個人之間的複雜關係，但也帶來了好多疑惑。比如，對一個文明社會的人來說，一生下來就會麵對一大堆的法律和製度，這些法律製度有些是合理的，有些是不合理的。對那些合理的法律，國家或社會強迫他服從，還勉強說得過去；可對那些不合理的法律，國家或社會究竟能不能強迫他服從？即使是他出生以後製定的法律，有些是他同意的，有些是他不同意的；有些他認為是正義的，有些他認為是不正義的。對那些正義的法律，人們要他遵從，或許沒有問題；可對那些不正義的法律，人們應該不應該強迫他？再往細裏說，麵對不公正的法律，作為公民究竟有沒有權利反抗？如果有，又當采取什麽方式？
不服從的江湖
一般來說，人對正義有一種天然的維護義務。也就是說，當一種正義製度產生並運行於我們的社會中時，我們每個人都有服從的義務。甚至當一些具體的法律條款隻是稍稍偏離了正義的標準，沒有超出我們個人所能接受的基本限度時，我們也應當容忍，至少不宜運用非法的手段攻擊它。因為絕對的正義隻存在於上帝的手中。人類社會的正義隻是一個漸進的目標，而不是一個絕對的結果。它體現了一個由野蠻到文明，由簡單到複雜，由低級到高級的過程。在這個過程中，任何人都不能虛擬一個理想的正義王國，然後強迫所有的人毀家紓難地去奔赴。其次，每個人的正義觀是不同的，各方必須妥協才能達成一種接近正義的秩序。在一個由多數決定的民主社會裏，政府必須尊重個人表達異議的權利，而個人也必須尊重多數裁決的程序和結果。也就是說，異議者必須要容忍對他們異議的異議，否則，任何人都不可能有真正的自由和權利。從更高的立場上看，接受異議就是接受人的局限性和罪性。至少在公民除了忍氣吞聲外，還有言論、集會、結社以及選舉的自由時，情況就是如此。
問題是當法律和製度不是稍稍偏離了正義的軌道，而是在很大程度上背離了個人的良知和道德律，我們是不是還有義務服從它？或者更嚴重地說，當一個社會的法律製度完全背離了人類普遍認同的正義原則，一個國家的政府被少數利益集團挾持，他們利用軍隊、警察以及一切可以利用的行政力量對社會實行全麵控製，甚至公然踐踏由他們自己製定的法律時，作為個人是不是仍然應當服從？如果不服從，又當采取什麽方式？
對於專製主義及其卵翼下的各種不正義法律，中國人的應對經驗很豐富，如自貶、示弱、哭窮、隱居、敷衍、推諉、裝病、裝死、裝瘋賣傻、裝聾作啞、遊山玩水、煉丹養氣、求神拜佛、參禪打坐、吃茶喝酒、鬥雞走狗、鑽在女人堆裏不出來……不一而足，但從大的方麵歸納，不外乎兩種：一是逆來順受，二是暴力反抗。
逆來順受實際上是對罪惡的一種默許狀態。這種狀態是由對強權的恐懼和對自己的無力感造成的。其實質是麻木與不負責。出於統治的需要，官方總是以綱常名教、忠孝節義等各種美名獎勵這些低眉順眼的羔羊，而普通民眾出於普遍的對弱者的同情心，也總是把這種小心包裹起來的卑怯說成是“善良”和“識時務”的表現。實際上，被動地適應一種製度在道德上是毫無價值的。抱住腦袋接受鞭打與奮不顧身，奪過鞭杆折斷，究竟哪一樣更有價值呢？豬吃飽了等人家過年，隻說明豬的態度，劊子手並不因為豬的勇於犧牲和憨態可掬就真的放下刀具。不管是出於什麽目的，消極地適應一種不公正的製度便是與製度同罪。它除了徒增統治者的傲慢與偏見外，不會使一種罪惡的製度自動消失。
千百年來，出於對底層民眾的憐憫和文人的“政治正確”，人們總是把一個時代的罪惡完全歸咎於統治者的倒行逆施。實際上，一種罪惡的製度、一條不公正的法律之所以發生並運行於我們的社會，除了統治者的打壓和威嚇外，還因為某個時代、某個社會的民眾人性深處有某種遙相呼應的東西。他們響應和接納了這個製度，使得這個製度在通過這個時代時暢行無阻。民眾的狡猾世故與統治者的貪婪凶殘構成了一種互動效應。其實他們何嚐不清楚，被動等待是等不來自由和平等的，隻是他們覺得，旁人比自己更應當關心這個時代的製度建設。因此不僅是罪惡的製度扭曲了人性，扭曲了的人性也支持罪惡的製度。二者是叩門與開門，尋找與尋見的關係。
暴力反抗是逆來順受的反麵。一般來說，除了那些天生具有暴力傾向的人而外，受壓迫的民眾隻要還有別的合法渠道，就不會首先使用暴力。原因很簡單，曆來的統治者都把造反視為第一大罪，並課以淩遲、磔刑、滅門九族等極刑。因而以往的一切經驗都證明，不到萬不得已，人們不會拿起武器。隻要苦難尚能忍受，他們就寧願忍受；隻要壓迫還不至於使人立即仆地，他們就情願捱到明日。隻有當坐著不動死亡的概率是100%，而拿起武器衝向衙門的概率則是生死各占50%時，他們才會扛起鐵鍬出門。但這隻是暫時的求生之道，從長遠來看，暴力不能解決問題，隻會製造更多的問題。仇恨不會化解仇恨，隻會帶來更多的仇恨，就像狼不會生出羊，隻會生出更多的狼，禿鷲不會孵出鴿子，隻會孵出更多的禿鷲一樣。
這很容易理解：暴力反抗的結果不是你死就是我亡。不管是你死還是我亡，結果都不會帶來新的製度理念。一個靠暴力奪取了政權的集團，若不是因為積累了巨大的武裝、行政力量不會推翻對方，而一旦推翻了對方，便時刻擔心別人也以同樣的手段推翻自己，因而它決不會把戰爭中聚集起來的武裝、行政力量輕易讓與別人。它必得用鐵腕來對付一切異己力量。因而，胡適曾經很誠懇地指出：“近代一百六七十年的曆史，很清楚的指示我們，凡主張徹底改革的人，在政治上沒有一個不走上絕對專製的路，這是很自然的，隻有絕對的專製政權可以鏟除一切反對黨，消滅一切阻力，也隻有絕對的專製政治可以不擇手段，不惜代價，用最殘酷的方法做到他們認為根本改革的目的。他們不承認他們的見解會有錯誤，他們也不能承認反對的人會有值得考慮的理由，所以他們絕對不能容忍異己，也絕對不能容許自由的思想與言論。所以我很坦白地說，自由主義為了尊重自由與容忍，當然反對暴力革命，與暴力革命必然引起來的暴力專製政治。”[1]
凡動刀的必死於刀下，由劍得到的東西亦將因劍而失去。中國曆史上凡靠暴力奪取了政權的王朝無一例外都在暴力聲中被推翻。開場的鑼鼓變成了送葬的鍾聲。中國話叫“天道好還”。
那麽，除了逆來順受和以暴易暴之外，有沒有第三條路可走？有，那就是由我們在文章開頭提到的梭羅、甘地等人開創，由馬丁·路德·金發揚光大的非暴力抵抗之路。非暴力抵抗既克服了逆來順受派對罪惡的放任自流，又避免了暴力反抗帶來的血腥後果；既具有逆來順受者不針對對方肉體的理性特質，又吸取了暴力反抗者對罪惡的堅決打擊態度。它的實質是通過自己的受苦來尋求對手的理解，而非複仇；通過自己的忍耐激發對手的同情，而不是施恩；它的目標是通過對話解決問題，而非消滅和淩辱對手；一句話，它的本質是愛，而不是恨。在梭羅的例子中我們看到，梭羅並沒有襲擊稅務官。他知道，在他與政府之間，稅務官不過是一個恰好被委派來向他行使權力的中介人。他的真正對手是州政府以及州政府背後的龐大國家。而州長和總統不會出來接見他，因而，他隻能通過這個他所能見到的國家代表—— 康科德城的一個普通稅吏——表達不滿。他知道這是違法的。因而當警察要他坐監，他就坐了監；當有人付了保證金，他也就出來了。但這絲毫也不代表他的服從。作為一個公民，他必須要向這個聲稱全世界最自由和民主的國家表達他的不服從：即一個允許奴隸製存在的國家不是我的國家，我不能用我的稅款支持一個國家的軍隊侵略別國，就像我不能雇凶殺人一樣。
有一種抗爭我們很陌生
這種新的鬥爭方式因具有和平、理性的特點而與傳統的暴力革命有本質的不同，從而為我們所陌生。
它的最大不同是：它是一種公開的行為。在梭羅的故事中我們看到，他沒有向稅務官隱瞞什麽。他的理由、手段以及所要達到的目標都是清清楚楚地擺在世人麵前的。非但不隱瞞，他希望他的目標和手段知道的人越多越好，因為他本來就是想通過這種消極抵抗來訴諸多數人的正義感。因而，如果把梭羅的反抗定性為起義的話，那麽，這場起義具有如下特點：1，起義的時間是隨機的，而不是密謀的；2，起義的地點是公開的，而不是在一個地下交通站裏的；3，起義的理由一經上達，起義人員就立即收兵，並不計較成敗得失。
其次，它是一種非暴力的行為。這種行為它針對的是罪惡本身，而不是代表製度行使罪惡的人；或者更進一步說，它針對的是行使罪惡的人的心靈，而不是肉體。因而當梭羅被警察帶走，他沒有向姑媽傳遞消息，請求康科德城的群眾增援，更沒有路見不平一聲吼，像魯提轄拳打鎮關西。說到底，它是一種政治請願行為，而不是有組織、有計劃的革命行動。
最後，也是最重要的一點是，它是一種違法行為。雖然踐行的人常常通過願意接受法律懲處來表達對法律的忠誠，但它仍然是一種違法行為。即便這違法是由自己的良知驅動的，是依據個人內心“更高的準則”的，但違法就是違法，違法了就應承擔相應的後果。非暴力的核心本來就是要通過自己的吃苦、流血甚至犧牲來訴諸公眾的正義感的，因而他們不會通過逃匿、賄賂、武力抵抗、銷毀證據來規避法律的懲處，更不會嫁禍於人。
這些違法既包括直接反抗他所不滿的法律，也包括間接反抗他所不滿的法律。“直接反抗”就是他的行為和反抗的目標法律之間有直接的聯係，比如通過逃跑反抗兵役製，通過拒繳反抗苛捐雜稅，通過海水煮鹽反抗食鹽專營法，通過進入拒絕接待黑人的飯館、咖啡店反抗種族隔離製等。“間接反抗”就是他的行為和反抗的目標法律之間沒有直接的關係，比如通過堵塞交通反抗書報審查製度，通過焚燒國旗反抗國家出兵侵略鄰國，通過不吃飯反抗國家允許婦女墮胎等。有的人隻讚成“直接反抗”，而反對“間接反抗”，認為國家如果允許公民“間接反抗”，那麽，任何人都可以找到借口違法犯罪，這勢必將導致公民濫用不服從，從而使社會陷入無政府狀態。實際上，公民的“間接反抗”是不得已而為之的手段。一般來說，一個公民隻要能找到“直接反抗”的手段，他是不會使用間接手段的。
以梭羅為例，我們看到，梭羅反對的是奴隸製和美國對墨西哥的戰爭。按照“直接反抗”的原則，梭羅應該釋放奴隸，並給奴隸吃好穿好，享受醫療保險待遇，但問題是他根本沒有奴隸可供釋放；再不然就要等到國家要他抓捕或者鎮壓奴隸時再行抗拒，但問題是國家沒有要他這樣做。如果碰到這樣的機會，事實證明他也不會放過。比如，在瓦爾登湖畔居住的日子裏，他曾為一個從南方莊園裏跑出來的黑奴指明北極星的方向，以幫助其逃亡。但問題是，他很少能碰到逃亡的黑奴，逃亡的黑奴也並不見得人人都找不見北極星的位置。因而他必須采取更有效的手段。反對戰爭也沒錯，但根據“直接反抗”的原則，他隻能在國家強行征兵，或直接拉他入伍，並命令他對墨西哥開槍發炮時再行抵抗，但問題是國家沒有讓他當兵，更不用說讓他開槍發炮了。作為一個白人，他不是奴隸製的受害者，更不會發動戰爭，墨西哥也沒有他的親戚。也就是說，他既不是他所反對的不正義法律的受害者，也不是施行者。按照一個公民隻能進行“直接反抗”，不能進行“間接反抗”的論斷，對於此等既不是由自己發動又於己無幹的惡法隻能袖手作壁上觀。中國話叫“事不關己，高高掛起”。但人和動物最大的不同是，人有思想。從長遠來看，是思想，而不是利益，指導著一個人或一種文明的走向。一個人一旦知道了什麽是正確的，就不能不去做。現在梭羅知道了，一個人如若默認一種不正義的製度，便與製度同罪。而作為一個原家族鉛筆芯廠的普通職工，康科德城的民辦教師，現瓦爾登湖畔的暫住居民，孑然一身，不名一文，你讓他怎麽“直接反抗”製度？
同理，在中國，如果我們陝北鄉下的一個老太太，對國家無償援助非洲的政策不滿，最直接的反抗，當然是跑到中國駐非洲的大使館靜坐，但可惜路太遠，她找不見。因而最可行的辦法就是刨斷自家門前的公路，如果因此被派出所抓走了，她就隻能上吊、絕食、喝農藥了。再比如，倘若蘇北農村的一個擔糞老漢，對國家的衛星上天計劃有意見，最直接的辦法當然是給國家航天局寫信，或者跑到衛星發射基地抱住火箭筒子不讓飛——可惜他根本進不了場。於是，他想出一個奇妙的主意：擔了一擔茅糞坐在縣政府的大門前。在這兒，刨路、上吊、絕食、喝農藥、擔茅糞坐在縣政府的大門前都是一種象征性手段，目的是要借這樣一種引人注目，甚至是破壞性的方式來吸引公眾或手握重權的肉食者注意，並告訴他們：在鋪天蓋地的喝彩聲中，即使全世界的人都舉起了拳頭，仍然有這樣一個人，這樣一個聲音，他告訴世界——我不相信。哪怕要坐牢罰款，哪怕要藉沒家產，甚至“含笑於九泉”也在所不惜。
這一點與暴力革命完全不同。暴力革命家因對現實更少指望，所以他們尋求的不是點點滴滴地改良，而是運用武力顛覆現政權，從而建立一個由自己的正義觀支配的世界。因而，他們不承認現政權的合法性，自然也不會承認“反動派”的法律就是我的法律。他們相信目的可以證明手段的正確。因而在可能的情況下，他們總會不擇手段地逃避法律的懲罰，為日後的暴力奪權積蓄力量。非暴力抵抗則是在承認現行憲法的前提下公開運用非暴力的手段來達到漸進改變不合理製度的目的。因而他們不會不擇手段，他們相信手段就是目的，手段的純潔代表著目的的純潔。正如梭羅所說：“在一個不公正的政府統治下，正義之士的最好棲身之處就是監獄”。因而他們坦然走進牢房，像新郎走進新婚的洞房。
從梭羅到馬丁·路德·金
如果說梭羅的非暴力抵抗還停留在個體的階段，還帶有初創時期的消極色彩，那麽到了甘地、馬丁·路德·金的時代，就完全發展成了一種成熟的、積極的、可操作的哲學了。與梭羅時期相比，它呈現出明顯的組織化、街頭化、國際化的特點。
在梭羅的故事中，我們看到他的反抗至始至終是一個人。他沒有用“天王蓋地虎，寶塔鎮河妖”等暗語聯絡同誌，更沒有用“歲在甲子，天下大吉”等讖言暗示舉事的時間。單獨行動，獨立負責。因而如果把發生在1846年的這場事件定性為農民起義的話，這支農民起義的隊伍隻有一個人，那就是梭羅自己。他沒有奉那個將帥的命令，他隻聽命於自己的良知。因而，你也可以說這場起義的總司令是上帝本人。
這種純個體性的反抗當然有它的好處，這好處就是自我判斷，自我負責。如果他的目標是正確的，手段也是適當的，那麽得到的榮耀也歸他自己；如果他的目標是錯誤的，手段也是欠考慮的，那麽傷害的也僅僅是他自己。不像那種組織嚴密、號令統一的團體行動，有時倒恰好對領導者本人形成某種保護。目標和手段措置失當的話，犧牲的又往往是基層的嘍囉。這種“天馬行空，一意孤行”的反抗還有一個好處，就是可以免遭牽連。因為是一個人，因而你可以指責梭羅以抗稅反對奴隸製和國家戰爭是胡攪蠻纏，但你不能說，這場起義是由一小撮別有用心的人煽動不明真相的群眾鬧起來的，如果硬要說煽動，那也是他自己煽動自己，或者說上帝煽動自己的子民。
誠然，這種反抗短處也是明顯的。因為是一個人，所以它的力量有限，統治者完全可以置之不理。盡管梭羅自己說：“若是隻有一個正直的人，能停止蓄奴，真正脫離奴隸主同夥，並因之被關入縣立監獄，這便能在美國廢除奴隸製度”，但這顯然是氣話、大話。事實上，梭羅死後一百年美國才真正廢除了種族隔離製。為了黑奴的自由，這個國家不惜發動了一場戰爭才算真正結束了奴隸製。以梭羅自己為例，他的入獄事件在當時毫無影響，傳播麵遠遠不及我們的“周老虎事件”，後來之所以成為一個事件是因為他在三年以後的名文《論公民不服從》裏提到了它。
但你如果說梭羅的這種個體性的反抗，毋需太多勇氣，也不需要冒太大的風險，那就大錯特錯了。事實上，梭羅入獄後如果不打算自己繳稅，也不是恰好有一個姑媽代他繳稅，他就必須像一個革命家一樣，準備把牢底坐穿；而且根據當時的法律，他完全有可能被剝奪掉全部的財產。盡管他不想當一個領袖，也不在乎有沒有追隨者，但事實是如果不是他一個人在抗稅，而是把自己投身於一場轟轟烈烈的群眾抗稅運動中，他就不需要付出太慘重的代價。
馬丁·路德·金洞悉了這個秘密，他知道黑人爭取自己的權利必須和群眾運動結合起來才能成功。他說：“每時每刻，隻要有一個黑人教師，因自己廢除種族隔離的信念被槍殺，便該有一千人準備投身於他的立場。若是壓迫者們為了一個黑人的抗議行動而炸了他的家，他們必得曉得，要壓製住黑人勇氣的洶湧浪潮，他們還得再去炸幾千個人才行——即便如此，他們也不會成功。”[2]因而他不是孤身入虎穴，而是號召黑人兄弟團結起來，成群地進入按法規不準他們進入的餐館、商店、咖啡店等公共處所。老板拒絕接待，他們就坐在店內讀書、看報，學生們還在那裏做作業。公共汽車上有種族隔離的法規，前排隻能坐白人，後排隻能坐黑人，他就組織黑人和白人誌願者，一黑一白搭配起來，穿越種族隔離的州，謂之“公路入座運動”。甚至當一名黑人被不公正地逮捕時，他就號召其他黑人成群進入警察局，擠滿它的走廊和大廳。在那個倒黴的同伴被釋放前，所有的人都拒絕離開。
除了故意進入種族隔離的處所外，黑人還創造性地發展出了諸如公共車罷乘、集體抵製某商品、拒付罰款或不公正逮捕的保釋金、群眾進軍、群眾集會、禱告大遊行等多種鬥爭形式。這些鬥爭形式是違法的嗎？當然是。但他說有兩種法律：一種是公正的法律，一種是不公正的法律。何謂“公正的法律”？何謂“不公正的法律”？他說：“任何提高人格的法律都可稱公正，而任何貶低人格的法律則絕非公正。”隻不過“違反不公正法律的人，必得公開地違反，心懷愛意地違反，甘願接受懲罰。”並認為，“人若違反他根據良心斷定其不公正的法律，若情願接受監禁的懲罰以喚起社會對其不公正的良心，這實際上正表現了對法律的最高尊重。”
這些違法會帶來嚴重的社會危機嗎？可能會。但即使帶來了，也不是反抗者的錯，而是壓迫者的錯。因為參與非暴力抵抗的人本身並不會製造危機，製造危機的是當權者和多數掌控的立法機構，而他們——處於弱勢地位的黑人——隻不過是把這種危機帶到了表麵而已。如果指責受到不公正待遇的黑人運用非暴力的手段爭取權利會引發動亂，這豈不是隻指責結果，而不指責原因嗎？為回答八個“自由派”白人牧師對他領導的非暴力抵抗會引發暴力的詰難，馬丁·路德·金在伯明翰的監獄裏寫了一封長信予以反駁。他說：“在聲明當中你們堅決認為，我們的行動，即便是和平性質，亦必得遭到譴責，因這些行為促成了暴力。可這一說法難道合乎邏輯？這豈不類似於譴責被搶劫的人，因他帶了錢便促成了搶劫的罪惡行為？這豈不類似於譴責蘇格拉底，因他堅決獻身於真理與哲學探索，促成了受到蠱惑的群氓迫他服毒的行為？這豈不類似於譴責耶穌，因他對神性的獨特意識以及對神不懈的忠誠，促成令他身受磔刑的罪惡行為？”[3]
的確，在一個由利益原則和暴力原則支配的社會裏，統治者借口弱勢群體的和平請願會引發暴亂從而出兵鎮壓是家常便飯，不僅是鎮壓，鎮壓完畢，他們還會把慘絕人寰的結果歸咎於少數別有用心之人的煽動以及不明真相群眾的盲從。
這就牽涉到公民不服從的條件。一般來說，公民不服從隻可能發生在民主社會裏，因為隻有在民主社會裏，人們才會將平等自由視為當然的正義觀。謙卑而理性的反抗從表麵上看是違法的，但就其指導精神而言，和一個民主國家的立憲原則是一致的。因而，即使在非暴力抵抗運動中，有某些稍嫌過激的言論和行動，也不至於遭到無情彈壓。也就是說，公民不服從的主體是“公民”，而不是“臣民”。在一個君主專製或暴君極權的社會裏，人們的一切所得都被視為恩賜，而一切反抗行為，即使再和平理性，即使再“手無寸鐵”，也在未發生以前就已經錯了。因而，公民不服從的條件是不存在的。
被忽略了的前提
現在，我們進一步假定，公民不服從隻可能發生在這樣的社會裏：這個社會存在著一些不公正的法律與政策，甚至是嚴重違反正義的行為，但它畢竟有了近現代以來人們普遍承認的民主政體，無論官方還是民間都願意把平等自由作為基本的價值觀。盡管政府的許多做法已經偏離了它一貫宣稱的正義原則，但至少還沒有否認它的立國理想是為了保障人民的幸福與尊嚴的。現在我們所要做的，就是運用非暴力的手段不斷叩打當權者和他的人民：以我們慎重而又理智的觀察，自由平等的原則正在遭到嚴重侵犯。我們的目的不是要造反，而是要和這個社會的主流價值匯合到一起。
簡單地說，隻有人們麵對的是一個接近正義，至少是一個承認正義的社會，公民不服從才有可能取得成功。它的成功依賴於兩個相互製衡的因素：1，統治者的正義感；2，民眾的正義感。
為什麽說在專製社會或極權社會中不會有“公民不服從”，即使有也不會成功？因為專製社會的君主或極權社會的獨裁者不承認社會是自由人的聯合體。因而，受到不公正待遇的群體和個人除了懇求和造反沒有別的選擇。因為說到底，公民不服從是一種在開放社會中的請願形式，它的實質是通過直接而謙卑的行動訴諸多數的正義感。這個“多數”既包括統治者，也包括民眾。但在專製或極權社會裏，一切交通、信息都是壟斷的，一切組織、結社都是被嚴密監控的，因而，這樣的行動一般來說發動不起來，即使發動起來也不會成功。因為在一個封閉、僵化的體係中，人們不僅沒有接受和傳播信息的自由，甚至連圍觀的自由也沒有。他的願望、他的苦情、他的聲音根本不可能送達到其他人的耳中、眼中和心中。他和其他人都隔著一座孤島。他們的正義感不可能匯合到一起。因而“訴諸”的條件是不存在的。
其次，民眾的正義感也是一個重要的因素。在專製或極權社會中，人們長期經受奴役之苦，心靈大都扭曲。自私、麻木、一盤散沙是專製製度下人們的精神常態。除了極個別的仁人誌士——這在任何時代都是有的——大多數民眾的正義感殘缺不齊，支配他們的往往是權勢、地位、財富之類的世俗欲望，而不是什麽正義感。他們甚是狡猾伶俐，“見勝兆則紛紛聚集，見敗兆則紛紛逃亡”（魯迅語），哪裏有什麽是非曲直！間或有一二意氣風發、團結向上的好時代，底層的民眾為正義的風氣激蕩，將要有所作為的時候，又和統治者的“正義觀”形成了尖銳對立。結果自然是民眾的正義觀敵不過統治者的整人觀，落得個雞飛蛋打、趕盡殺絕的下場。
總之，在專製或極權主義治下，統治者和民眾要麽是同流合汙、互為因果，要麽是截然對立、你死我活；而在民主社會裏，隻要立憲的精神不變，統治者和民眾都會把自由平等視為一個社會賴以存在的基礎。間或有個別領導人頑固不化，如果對民眾的“訴諸”成功，也會對統治者形成巨大壓力。道理很簡單：這些官員，包括總統都是老百姓一票一票選出來的。如果他的正義觀嚴重違背民主自由的精神，他就會立馬麵對國會的彈劾與法院的傳訊，再不濟到下屆就得乖乖走人。而在專製或極權社會裏，大小官員，包括皇帝、元首都不是“票選”出來的，而是“神選”或“槍選”出來的，老百姓的正義感與他們毫無關係。你要讓我改變政策？好！你得看我的“神”或我的“槍”答應不！
因此，我們必須承認，公民不服從是以平等自由、憲政立國為製度前提的。即使這個製度還很不完善，但至少是有憲政精神的。它的百姓雖然充斥著唯利是圖、得過且過的腐化之風，但在很大程度上還是由正義感來操控的。沒有這個前提，公民不服從就不會發生，即使發生了，也有可能遭到更強烈的彈壓。因為說到底，公民不服從是要以自己的隱忍、克製和承受痛苦來激發對手的羞恥意識，並因之帶來製度和心靈的轉化；但如果對手毫無羞恥意識，他們不但不覺得弱勢者的吃苦隱忍是尊嚴的體現，反而認為正可以利用他們的“打不還手、罵不還口”大開殺戒，那麽，這種不服從就毫無意義。以往的論著過多地強調了非暴力運動領導人的個人魅力，很少甚至不提他們的對手已經搭建起的製度平台，而縱觀西方公民不服從的曆史，我們發現，在很大程度上是製度，以及製度培育出的公民社會幫助他們成就了偉業。
不錯，是雅典的民主法庭投票表決，判處蘇格拉底死刑。但在那場著名的審判中，我們依然可以看到，蘇氏滔滔不絕地對著法院演講；他的學生色諾芬、柏拉圖依然可以記錄下來，使得雅典的法庭蒙受了幾千年的詛咒；飲鴆之前，他的學生、朋友還可以到床前探望，討論生死。但如果蘇氏麵對的是一場秘密審判，審判之前就割斷了他的喉嚨，他還怎麽發表震驚世人的演說？開庭之時若拒絕任何親友旁聽，柏拉圖剛走到門口，人家就告訴他，旁聽證已經發完了，他還怎麽記錄老師催人淚下的辯護詞？處死之後又封存一切檔案資料，拒絕任何研究者對此事探查究詰，那麽不用說一個蘇格拉底，就是有一千個蘇格拉底都白死了。他的死就和一個普通的鄉村老漢尋短見沒有任何區別。
以梭羅為例，我們看到，在他入獄前已經有六年沒有交人頭稅了，但人民群眾沒有主動揭發檢舉，與壞人壞事做堅決鬥爭；梭羅入獄後他的姑媽立即代付了保證金，而不是劃清界限；否則他將麵臨更長的監禁，怎麽還有機會寫作《論公民不服從》和《瓦爾登湖》？出獄後鞋匠師傅和收越橘的朋友也沒有將他視為“異己分子”，避之唯恐不及；他的老師、朋友愛默生也沒有落井下石，把梭羅寫給自己的信整理加注，交給馬薩諸塞州的主管部門；即使在監牢中，我們也看到梭羅悠然自得， “仿佛在一個遙遠的國度裏旅行”，而不是被牢頭獄霸折磨痛毆，更不用擔心有人跟他玩“躲貓貓”。魯迅先生曾經感歎，中國之所以少有英雄，正在於中國的監獄難坐。信哉斯言！
馬丁·路德·金的成功更是得益於美國的製度之賜。作為一個法學博士，他深知美國法律的自由精神與黑人對自身權利的追求並不矛盾。他說：“即便眼下我們的動機遭到誤解，我對我們在伯明翰鬥爭的結果也絕不恐懼。我們將在伯明翰和全國各地實現自由的目標，因美國的目標便是自由。我們雖會遭到侮辱嘲笑，但我們的命運同美國的命運緊密相連。” [4]
為此，他運用一切合法的手段爭取這個製度的全方位支持；同時，作為被侮辱被損害的一方，他呼籲以最大的克製與謙卑爭取美國民眾，尤其是白人種族主義者的理解與同情。在六十年代初的“入座運動”中，馬丁·路德·金曾向黑人發出“填滿監獄”的號召，期間他本人也多次因違反種族隔離法而入獄。但南方官員們慢慢就發現，金博士的每一次入獄，都會掀起新一輪的抗議浪潮。因而後來地方法院判他罰款，金又拒絕繳納的時候，官員們就偷偷地代他付了保證金。不錯，馬丁·路德·金獲得了成功，但在他成功的背後你可以看見一個國家製度的微笑。他本人的傳奇故事是美國夢想的延續，而這個夢想早在1776年就由一個叫托馬斯·傑斐遜的人用鵝毛筆寫在了羊皮紙上。
盡管這樣，馬丁·路德·金還是為這個夢想獻出了生命。1968年4月4日，他倒在了一支裝有觀測鏡的狙擊槍下。這說明公民不服從在任何時候都有危險。雅典號稱當時世界上最有智慧的種族，而由民眾組成的法庭卻以281:220的票數判處蘇格拉底死刑。因而，蘇格拉底可以說是世界上第一個因公民不服從而犧牲的人。他的死比泰山還重。
餘 緒
對此，有人或許會問，既然公民不服從有如此大的風險，它的發生又需要一定的製度背景，那麽，究竟由誰來判斷我們的社會是嚴重的不正義，還隻是稍微偏離了大家公認的標準？因為對這個問題的看法直接影響到他是否參與公民不服從運動以及參與到什麽程度的決定，因而必須慎重。對此，我的回答是：自我裁判，自我負責。
也許有人會說，天哪！如果人人可以裁判，個個都能負責，那麽，整個社會不是立即就陷入無政府狀態了嗎？我的看法是，不會。無論東方還是西方，人性的普遍選擇是不到萬不得已不會鋌而走險。況且自我裁判的同時還要自我負責。公民不服從的一個重要指標，就是要以甘受懲罰來表達對法律的忠誠。我們不能把選擇權讓與別人，也不能把該負的責任推給他人。人人都來裁判，個個都來申訴，不等於每個人都可以為所欲為。因為公民不服從本來就含有這樣的設定：即在民主社會裏—— 至少是在承認正義的社會裏——存在著一個大致一致的正義觀，即每個人的自由和幸福都應得到保障。公民不服從就是要在這樣的前提下，通過對這個社會賴以存在的正義觀持續不斷地叩打，迫使主流社會重新考量它的法律政策，是否真的忽略了少數人或邊緣群體的合法訴求。
這種不服從從表麵上看，當然是違法的；但從長遠來看，它是把一種穩定性帶到了民主秩序中。美國憲法一管二百年，除了合眾國的開國元勳們製定憲法時的雄才偉略外，很大程度上還要歸功於那些“以身試法”者的不懈努力。通過“以身試法”者的不時糾偏，美國的民主製度被牢牢地卡在了正義的軌道內。雖然“以身試法” 者都將麵臨一定的風險，有時甚至是生命的代價，但至少要比暴力革命的改朝換代、人亡政息小得多。
暴力革命當然會死人，這是誰都知道的，但每個時代的受苦者總會冒著殺頭、淩遲、滅門九族的危險加入到起義的隊伍裏，前仆後繼，無代不有，這說明暴力革命不是煽動起來的，而是逼出來的。用恩格斯的話說：“把革命歸咎於少數煽動者的惡意的那種迷信時代，是早已過去了”。具體地說就是，當一個時代的老百姓，麵對一切不公正的法律和製度，覺得還有希望通過合法的渠道——包括公民不服從——來解決時，他們一般不會采取暴力行動；但當統治者的倒行逆施使得任何一個身處其境的人憑感覺就能判斷出，這時的一切合法抗議，包括公民不服從行動，隻能招來更殘酷的報複時，人們就會采取比公民不服從更為激烈的形式。除去那些被招安或被鎮壓的不算，一般來說，在革命的隊伍裏成長起來的梟雄或霸主榮登大寶之初，還能懂得“小鳥不可拔羽，新樹不可搖根”的淺顯道理，因而不管是出於什麽目的，都會采取休養生息的政策。可當他們的二代、三代或N代子孫興起時，在前朝治下受人壓製的創痛酷烈就忘得一幹二淨了。於是，一樣地橫征暴斂，一樣地壓製輿論，一樣地特務滿天飛，直到下一輪的革命者砍掉他的腦袋為止，他都相信大炮和謊言可以使他的江山千秋萬代。
有沒有一種辦法能讓曆史走出這種治亂循環的怪圈？有。那就是廣開言路，察納雅言，建立一套行之有效的分權製衡製度。簡單地講，就是以點人頭的辦法（數選票）代替砍人頭的辦法（暴力革命）。可惜這種主動的選擇權從來不在老百姓。
2009年7月20日～8月7日草於長安飲馬窟
注釋：
[1] 胡適：《胡適學術代表作》（下卷），嚴雲受編，安徽教育出版社2007年1月第2版，第403～404頁。
[2]（美）馬丁·路德·金：《非暴力的曆程》，轉引自《西方公民不服從的傳統》，何懷宏編，吉林人民出版社2001年9月第1版，第99頁。
[3][4]（美）馬丁·路德·金：《寄自伯明翰監獄的信》，轉引自《西方公民不服從的傳統》，何懷宏編，吉林人民出版社2001年9月第1版，第69、 76頁。
狄馬
一個人的起義
1846年7月的一天夜晚，居住在美國瓦爾登湖畔的青年農民亨利·大衛·梭羅準備進城去鞋店取隻修好了的鞋。這時稅務官找上門來，要他繳納人頭稅，因為他足有六年沒有繳人頭稅了。他說他不打算繳納這筆錢，理由是他反對奴隸製和墨西哥戰爭。於是警察逮捕了他，並把他關到康科德城的監獄裏。第二天早晨，一個未透露身份的人代繳了這筆稅款——有人考證是他的姑媽，他便從監獄裏釋放了出來。出獄後，他沒有回家，而是若無其事地到那家鞋店取了修好的鞋穿上，加入到了一群收越橘的人群中。過了半小時，他就置身於莽莽蒼蒼的山間橘林裏了。這就是美國曆史上有名的“梭羅入獄事件”。
這個事件之所以有名，就在於它不是一次單純的公民抗稅事件，而是一場無權勢的個人借用稅收向國家表達不服從的政治請願行為。抗稅之所以被拿來運用，不過是因為對一個底層百姓來說，稅收幾乎是唯一直接麵對政府的機會。三年後梭羅發表了著名的論文《對公民政府的抵抗》（Resistance To Civil Government），在梭羅死後出版的著作中，這篇文章又被人冠以《論公民不服從》（Civil Disobedience）的標題發表。從此，公民不服從作為一種政治運動就與梭羅緊緊地聯係在一起了。在這篇不到兩萬字的文章裏，梭羅以他慣有的冷嘲熱諷的筆調論述了個人和國家的關係，以及當個人麵對非正義的法律和製度時所應采取的立場。他說：“不公正的法律依然存在：我們必須盲目地服從這些法律，還是暫且服從，然後依照合法途徑慢慢地去修正他們？抑或立即反抗，破壞這不合理的法律？”對於這三項選擇，梭羅認為，盲目地服從太過愚蠢，不必考慮；“依照合法途徑尋求改革，時間拖得太長，不等它們奏效，我已經命赴黃泉了。人生有多少日子？我又不是吃飽了沒事幹，一天到晚綠頭蒼蠅似地改造社會。人生在世是為了生活，而不是為了改革。”因而，對一個不合理的製度，最有效的方法就是立即抵製。
這篇帶有強烈個人主義色彩的論文，幫助我們厘清了許多關於國家、政府以及個人之間的複雜關係，但也帶來了好多疑惑。比如，對一個文明社會的人來說，一生下來就會麵對一大堆的法律和製度，這些法律製度有些是合理的，有些是不合理的。對那些合理的法律，國家或社會強迫他服從，還勉強說得過去；可對那些不合理的法律，國家或社會究竟能不能強迫他服從？即使是他出生以後製定的法律，有些是他同意的，有些是他不同意的；有些他認為是正義的，有些他認為是不正義的。對那些正義的法律，人們要他遵從，或許沒有問題；可對那些不正義的法律，人們應該不應該強迫他？再往細裏說，麵對不公正的法律，作為公民究竟有沒有權利反抗？如果有，又當采取什麽方式？
不服從的江湖
一般來說，人對正義有一種天然的維護義務。也就是說，當一種正義製度產生並運行於我們的社會中時，我們每個人都有服從的義務。甚至當一些具體的法律條款隻是稍稍偏離了正義的標準，沒有超出我們個人所能接受的基本限度時，我們也應當容忍，至少不宜運用非法的手段攻擊它。因為絕對的正義隻存在於上帝的手中。人類社會的正義隻是一個漸進的目標，而不是一個絕對的結果。它體現了一個由野蠻到文明，由簡單到複雜，由低級到高級的過程。在這個過程中，任何人都不能虛擬一個理想的正義王國，然後強迫所有的人毀家紓難地去奔赴。其次，每個人的正義觀是不同的，各方必須妥協才能達成一種接近正義的秩序。在一個由多數決定的民主社會裏，政府必須尊重個人表達異議的權利，而個人也必須尊重多數裁決的程序和結果。也就是說，異議者必須要容忍對他們異議的異議，否則，任何人都不可能有真正的自由和權利。從更高的立場上看，接受異議就是接受人的局限性和罪性。至少在公民除了忍氣吞聲外，還有言論、集會、結社以及選舉的自由時，情況就是如此。
問題是當法律和製度不是稍稍偏離了正義的軌道，而是在很大程度上背離了個人的良知和道德律，我們是不是還有義務服從它？或者更嚴重地說，當一個社會的法律製度完全背離了人類普遍認同的正義原則，一個國家的政府被少數利益集團挾持，他們利用軍隊、警察以及一切可以利用的行政力量對社會實行全麵控製，甚至公然踐踏由他們自己製定的法律時，作為個人是不是仍然應當服從？如果不服從，又當采取什麽方式？
對於專製主義及其卵翼下的各種不正義法律，中國人的應對經驗很豐富，如自貶、示弱、哭窮、隱居、敷衍、推諉、裝病、裝死、裝瘋賣傻、裝聾作啞、遊山玩水、煉丹養氣、求神拜佛、參禪打坐、吃茶喝酒、鬥雞走狗、鑽在女人堆裏不出來……不一而足，但從大的方麵歸納，不外乎兩種：一是逆來順受，二是暴力反抗。
逆來順受實際上是對罪惡的一種默許狀態。這種狀態是由對強權的恐懼和對自己的無力感造成的。其實質是麻木與不負責。出於統治的需要，官方總是以綱常名教、忠孝節義等各種美名獎勵這些低眉順眼的羔羊，而普通民眾出於普遍的對弱者的同情心，也總是把這種小心包裹起來的卑怯說成是“善良”和“識時務”的表現。實際上，被動地適應一種製度在道德上是毫無價值的。抱住腦袋接受鞭打與奮不顧身，奪過鞭杆折斷，究竟哪一樣更有價值呢？豬吃飽了等人家過年，隻說明豬的態度，劊子手並不因為豬的勇於犧牲和憨態可掬就真的放下刀具。不管是出於什麽目的，消極地適應一種不公正的製度便是與製度同罪。它除了徒增統治者的傲慢與偏見外，不會使一種罪惡的製度自動消失。
千百年來，出於對底層民眾的憐憫和文人的“政治正確”，人們總是把一個時代的罪惡完全歸咎於統治者的倒行逆施。實際上，一種罪惡的製度、一條不公正的法律之所以發生並運行於我們的社會，除了統治者的打壓和威嚇外，還因為某個時代、某個社會的民眾人性深處有某種遙相呼應的東西。他們響應和接納了這個製度，使得這個製度在通過這個時代時暢行無阻。民眾的狡猾世故與統治者的貪婪凶殘構成了一種互動效應。其實他們何嚐不清楚，被動等待是等不來自由和平等的，隻是他們覺得，旁人比自己更應當關心這個時代的製度建設。因此不僅是罪惡的製度扭曲了人性，扭曲了的人性也支持罪惡的製度。二者是叩門與開門，尋找與尋見的關係。
暴力反抗是逆來順受的反麵。一般來說，除了那些天生具有暴力傾向的人而外，受壓迫的民眾隻要還有別的合法渠道，就不會首先使用暴力。原因很簡單，曆來的統治者都把造反視為第一大罪，並課以淩遲、磔刑、滅門九族等極刑。因而以往的一切經驗都證明，不到萬不得已，人們不會拿起武器。隻要苦難尚能忍受，他們就寧願忍受；隻要壓迫還不至於使人立即仆地，他們就情願捱到明日。隻有當坐著不動死亡的概率是100%，而拿起武器衝向衙門的概率則是生死各占50%時，他們才會扛起鐵鍬出門。但這隻是暫時的求生之道，從長遠來看，暴力不能解決問題，隻會製造更多的問題。仇恨不會化解仇恨，隻會帶來更多的仇恨，就像狼不會生出羊，隻會生出更多的狼，禿鷲不會孵出鴿子，隻會孵出更多的禿鷲一樣。
這很容易理解：暴力反抗的結果不是你死就是我亡。不管是你死還是我亡，結果都不會帶來新的製度理念。一個靠暴力奪取了政權的集團，若不是因為積累了巨大的武裝、行政力量不會推翻對方，而一旦推翻了對方，便時刻擔心別人也以同樣的手段推翻自己，因而它決不會把戰爭中聚集起來的武裝、行政力量輕易讓與別人。它必得用鐵腕來對付一切異己力量。因而，胡適曾經很誠懇地指出：“近代一百六七十年的曆史，很清楚的指示我們，凡主張徹底改革的人，在政治上沒有一個不走上絕對專製的路，這是很自然的，隻有絕對的專製政權可以鏟除一切反對黨，消滅一切阻力，也隻有絕對的專製政治可以不擇手段，不惜代價，用最殘酷的方法做到他們認為根本改革的目的。他們不承認他們的見解會有錯誤，他們也不能承認反對的人會有值得考慮的理由，所以他們絕對不能容忍異己，也絕對不能容許自由的思想與言論。所以我很坦白地說，自由主義為了尊重自由與容忍，當然反對暴力革命，與暴力革命必然引起來的暴力專製政治。”[1]
凡動刀的必死於刀下，由劍得到的東西亦將因劍而失去。中國曆史上凡靠暴力奪取了政權的王朝無一例外都在暴力聲中被推翻。開場的鑼鼓變成了送葬的鍾聲。中國話叫“天道好還”。
那麽，除了逆來順受和以暴易暴之外，有沒有第三條路可走？有，那就是由我們在文章開頭提到的梭羅、甘地等人開創，由馬丁·路德·金發揚光大的非暴力抵抗之路。非暴力抵抗既克服了逆來順受派對罪惡的放任自流，又避免了暴力反抗帶來的血腥後果；既具有逆來順受者不針對對方肉體的理性特質，又吸取了暴力反抗者對罪惡的堅決打擊態度。它的實質是通過自己的受苦來尋求對手的理解，而非複仇；通過自己的忍耐激發對手的同情，而不是施恩；它的目標是通過對話解決問題，而非消滅和淩辱對手；一句話，它的本質是愛，而不是恨。在梭羅的例子中我們看到，梭羅並沒有襲擊稅務官。他知道，在他與政府之間，稅務官不過是一個恰好被委派來向他行使權力的中介人。他的真正對手是州政府以及州政府背後的龐大國家。而州長和總統不會出來接見他，因而，他隻能通過這個他所能見到的國家代表—— 康科德城的一個普通稅吏——表達不滿。他知道這是違法的。因而當警察要他坐監，他就坐了監；當有人付了保證金，他也就出來了。但這絲毫也不代表他的服從。作為一個公民，他必須要向這個聲稱全世界最自由和民主的國家表達他的不服從：即一個允許奴隸製存在的國家不是我的國家，我不能用我的稅款支持一個國家的軍隊侵略別國，就像我不能雇凶殺人一樣。
有一種抗爭我們很陌生
這種新的鬥爭方式因具有和平、理性的特點而與傳統的暴力革命有本質的不同，從而為我們所陌生。
它的最大不同是：它是一種公開的行為。在梭羅的故事中我們看到，他沒有向稅務官隱瞞什麽。他的理由、手段以及所要達到的目標都是清清楚楚地擺在世人麵前的。非但不隱瞞，他希望他的目標和手段知道的人越多越好，因為他本來就是想通過這種消極抵抗來訴諸多數人的正義感。因而，如果把梭羅的反抗定性為起義的話，那麽，這場起義具有如下特點：1，起義的時間是隨機的，而不是密謀的；2，起義的地點是公開的，而不是在一個地下交通站裏的；3，起義的理由一經上達，起義人員就立即收兵，並不計較成敗得失。
其次，它是一種非暴力的行為。這種行為它針對的是罪惡本身，而不是代表製度行使罪惡的人；或者更進一步說，它針對的是行使罪惡的人的心靈，而不是肉體。因而當梭羅被警察帶走，他沒有向姑媽傳遞消息，請求康科德城的群眾增援，更沒有路見不平一聲吼，像魯提轄拳打鎮關西。說到底，它是一種政治請願行為，而不是有組織、有計劃的革命行動。
最後，也是最重要的一點是，它是一種違法行為。雖然踐行的人常常通過願意接受法律懲處來表達對法律的忠誠，但它仍然是一種違法行為。即便這違法是由自己的良知驅動的，是依據個人內心“更高的準則”的，但違法就是違法，違法了就應承擔相應的後果。非暴力的核心本來就是要通過自己的吃苦、流血甚至犧牲來訴諸公眾的正義感的，因而他們不會通過逃匿、賄賂、武力抵抗、銷毀證據來規避法律的懲處，更不會嫁禍於人。
這些違法既包括直接反抗他所不滿的法律，也包括間接反抗他所不滿的法律。“直接反抗”就是他的行為和反抗的目標法律之間有直接的聯係，比如通過逃跑反抗兵役製，通過拒繳反抗苛捐雜稅，通過海水煮鹽反抗食鹽專營法，通過進入拒絕接待黑人的飯館、咖啡店反抗種族隔離製等。“間接反抗”就是他的行為和反抗的目標法律之間沒有直接的關係，比如通過堵塞交通反抗書報審查製度，通過焚燒國旗反抗國家出兵侵略鄰國，通過不吃飯反抗國家允許婦女墮胎等。有的人隻讚成“直接反抗”，而反對“間接反抗”，認為國家如果允許公民“間接反抗”，那麽，任何人都可以找到借口違法犯罪，這勢必將導致公民濫用不服從，從而使社會陷入無政府狀態。實際上，公民的“間接反抗”是不得已而為之的手段。一般來說，一個公民隻要能找到“直接反抗”的手段，他是不會使用間接手段的。
以梭羅為例，我們看到，梭羅反對的是奴隸製和美國對墨西哥的戰爭。按照“直接反抗”的原則，梭羅應該釋放奴隸，並給奴隸吃好穿好，享受醫療保險待遇，但問題是他根本沒有奴隸可供釋放；再不然就要等到國家要他抓捕或者鎮壓奴隸時再行抗拒，但問題是國家沒有要他這樣做。如果碰到這樣的機會，事實證明他也不會放過。比如，在瓦爾登湖畔居住的日子裏，他曾為一個從南方莊園裏跑出來的黑奴指明北極星的方向，以幫助其逃亡。但問題是，他很少能碰到逃亡的黑奴，逃亡的黑奴也並不見得人人都找不見北極星的位置。因而他必須采取更有效的手段。反對戰爭也沒錯，但根據“直接反抗”的原則，他隻能在國家強行征兵，或直接拉他入伍，並命令他對墨西哥開槍發炮時再行抵抗，但問題是國家沒有讓他當兵，更不用說讓他開槍發炮了。作為一個白人，他不是奴隸製的受害者，更不會發動戰爭，墨西哥也沒有他的親戚。也就是說，他既不是他所反對的不正義法律的受害者，也不是施行者。按照一個公民隻能進行“直接反抗”，不能進行“間接反抗”的論斷，對於此等既不是由自己發動又於己無幹的惡法隻能袖手作壁上觀。中國話叫“事不關己，高高掛起”。但人和動物最大的不同是，人有思想。從長遠來看，是思想，而不是利益，指導著一個人或一種文明的走向。一個人一旦知道了什麽是正確的，就不能不去做。現在梭羅知道了，一個人如若默認一種不正義的製度，便與製度同罪。而作為一個原家族鉛筆芯廠的普通職工，康科德城的民辦教師，現瓦爾登湖畔的暫住居民，孑然一身，不名一文，你讓他怎麽“直接反抗”製度？
同理，在中國，如果我們陝北鄉下的一個老太太，對國家無償援助非洲的政策不滿，最直接的反抗，當然是跑到中國駐非洲的大使館靜坐，但可惜路太遠，她找不見。因而最可行的辦法就是刨斷自家門前的公路，如果因此被派出所抓走了，她就隻能上吊、絕食、喝農藥了。再比如，倘若蘇北農村的一個擔糞老漢，對國家的衛星上天計劃有意見，最直接的辦法當然是給國家航天局寫信，或者跑到衛星發射基地抱住火箭筒子不讓飛——可惜他根本進不了場。於是，他想出一個奇妙的主意：擔了一擔茅糞坐在縣政府的大門前。在這兒，刨路、上吊、絕食、喝農藥、擔茅糞坐在縣政府的大門前都是一種象征性手段，目的是要借這樣一種引人注目，甚至是破壞性的方式來吸引公眾或手握重權的肉食者注意，並告訴他們：在鋪天蓋地的喝彩聲中，即使全世界的人都舉起了拳頭，仍然有這樣一個人，這樣一個聲音，他告訴世界——我不相信。哪怕要坐牢罰款，哪怕要藉沒家產，甚至“含笑於九泉”也在所不惜。
這一點與暴力革命完全不同。暴力革命家因對現實更少指望，所以他們尋求的不是點點滴滴地改良，而是運用武力顛覆現政權，從而建立一個由自己的正義觀支配的世界。因而，他們不承認現政權的合法性，自然也不會承認“反動派”的法律就是我的法律。他們相信目的可以證明手段的正確。因而在可能的情況下，他們總會不擇手段地逃避法律的懲罰，為日後的暴力奪權積蓄力量。非暴力抵抗則是在承認現行憲法的前提下公開運用非暴力的手段來達到漸進改變不合理製度的目的。因而他們不會不擇手段，他們相信手段就是目的，手段的純潔代表著目的的純潔。正如梭羅所說：“在一個不公正的政府統治下，正義之士的最好棲身之處就是監獄”。因而他們坦然走進牢房，像新郎走進新婚的洞房。
從梭羅到馬丁·路德·金
如果說梭羅的非暴力抵抗還停留在個體的階段，還帶有初創時期的消極色彩，那麽到了甘地、馬丁·路德·金的時代，就完全發展成了一種成熟的、積極的、可操作的哲學了。與梭羅時期相比，它呈現出明顯的組織化、街頭化、國際化的特點。
在梭羅的故事中，我們看到他的反抗至始至終是一個人。他沒有用“天王蓋地虎，寶塔鎮河妖”等暗語聯絡同誌，更沒有用“歲在甲子，天下大吉”等讖言暗示舉事的時間。單獨行動，獨立負責。因而如果把發生在1846年的這場事件定性為農民起義的話，這支農民起義的隊伍隻有一個人，那就是梭羅自己。他沒有奉那個將帥的命令，他隻聽命於自己的良知。因而，你也可以說這場起義的總司令是上帝本人。
這種純個體性的反抗當然有它的好處，這好處就是自我判斷，自我負責。如果他的目標是正確的，手段也是適當的，那麽得到的榮耀也歸他自己；如果他的目標是錯誤的，手段也是欠考慮的，那麽傷害的也僅僅是他自己。不像那種組織嚴密、號令統一的團體行動，有時倒恰好對領導者本人形成某種保護。目標和手段措置失當的話，犧牲的又往往是基層的嘍囉。這種“天馬行空，一意孤行”的反抗還有一個好處，就是可以免遭牽連。因為是一個人，因而你可以指責梭羅以抗稅反對奴隸製和國家戰爭是胡攪蠻纏，但你不能說，這場起義是由一小撮別有用心的人煽動不明真相的群眾鬧起來的，如果硬要說煽動，那也是他自己煽動自己，或者說上帝煽動自己的子民。
誠然，這種反抗短處也是明顯的。因為是一個人，所以它的力量有限，統治者完全可以置之不理。盡管梭羅自己說：“若是隻有一個正直的人，能停止蓄奴，真正脫離奴隸主同夥，並因之被關入縣立監獄，這便能在美國廢除奴隸製度”，但這顯然是氣話、大話。事實上，梭羅死後一百年美國才真正廢除了種族隔離製。為了黑奴的自由，這個國家不惜發動了一場戰爭才算真正結束了奴隸製。以梭羅自己為例，他的入獄事件在當時毫無影響，傳播麵遠遠不及我們的“周老虎事件”，後來之所以成為一個事件是因為他在三年以後的名文《論公民不服從》裏提到了它。
但你如果說梭羅的這種個體性的反抗，毋需太多勇氣，也不需要冒太大的風險，那就大錯特錯了。事實上，梭羅入獄後如果不打算自己繳稅，也不是恰好有一個姑媽代他繳稅，他就必須像一個革命家一樣，準備把牢底坐穿；而且根據當時的法律，他完全有可能被剝奪掉全部的財產。盡管他不想當一個領袖，也不在乎有沒有追隨者，但事實是如果不是他一個人在抗稅，而是把自己投身於一場轟轟烈烈的群眾抗稅運動中，他就不需要付出太慘重的代價。
馬丁·路德·金洞悉了這個秘密，他知道黑人爭取自己的權利必須和群眾運動結合起來才能成功。他說：“每時每刻，隻要有一個黑人教師，因自己廢除種族隔離的信念被槍殺，便該有一千人準備投身於他的立場。若是壓迫者們為了一個黑人的抗議行動而炸了他的家，他們必得曉得，要壓製住黑人勇氣的洶湧浪潮，他們還得再去炸幾千個人才行——即便如此，他們也不會成功。”[2]因而他不是孤身入虎穴，而是號召黑人兄弟團結起來，成群地進入按法規不準他們進入的餐館、商店、咖啡店等公共處所。老板拒絕接待，他們就坐在店內讀書、看報，學生們還在那裏做作業。公共汽車上有種族隔離的法規，前排隻能坐白人，後排隻能坐黑人，他就組織黑人和白人誌願者，一黑一白搭配起來，穿越種族隔離的州，謂之“公路入座運動”。甚至當一名黑人被不公正地逮捕時，他就號召其他黑人成群進入警察局，擠滿它的走廊和大廳。在那個倒黴的同伴被釋放前，所有的人都拒絕離開。
除了故意進入種族隔離的處所外，黑人還創造性地發展出了諸如公共車罷乘、集體抵製某商品、拒付罰款或不公正逮捕的保釋金、群眾進軍、群眾集會、禱告大遊行等多種鬥爭形式。這些鬥爭形式是違法的嗎？當然是。但他說有兩種法律：一種是公正的法律，一種是不公正的法律。何謂“公正的法律”？何謂“不公正的法律”？他說：“任何提高人格的法律都可稱公正，而任何貶低人格的法律則絕非公正。”隻不過“違反不公正法律的人，必得公開地違反，心懷愛意地違反，甘願接受懲罰。”並認為，“人若違反他根據良心斷定其不公正的法律，若情願接受監禁的懲罰以喚起社會對其不公正的良心，這實際上正表現了對法律的最高尊重。”
這些違法會帶來嚴重的社會危機嗎？可能會。但即使帶來了，也不是反抗者的錯，而是壓迫者的錯。因為參與非暴力抵抗的人本身並不會製造危機，製造危機的是當權者和多數掌控的立法機構，而他們——處於弱勢地位的黑人——隻不過是把這種危機帶到了表麵而已。如果指責受到不公正待遇的黑人運用非暴力的手段爭取權利會引發動亂，這豈不是隻指責結果，而不指責原因嗎？為回答八個“自由派”白人牧師對他領導的非暴力抵抗會引發暴力的詰難，馬丁·路德·金在伯明翰的監獄裏寫了一封長信予以反駁。他說：“在聲明當中你們堅決認為，我們的行動，即便是和平性質，亦必得遭到譴責，因這些行為促成了暴力。可這一說法難道合乎邏輯？這豈不類似於譴責被搶劫的人，因他帶了錢便促成了搶劫的罪惡行為？這豈不類似於譴責蘇格拉底，因他堅決獻身於真理與哲學探索，促成了受到蠱惑的群氓迫他服毒的行為？這豈不類似於譴責耶穌，因他對神性的獨特意識以及對神不懈的忠誠，促成令他身受磔刑的罪惡行為？”[3]
的確，在一個由利益原則和暴力原則支配的社會裏，統治者借口弱勢群體的和平請願會引發暴亂從而出兵鎮壓是家常便飯，不僅是鎮壓，鎮壓完畢，他們還會把慘絕人寰的結果歸咎於少數別有用心之人的煽動以及不明真相群眾的盲從。
這就牽涉到公民不服從的條件。一般來說，公民不服從隻可能發生在民主社會裏，因為隻有在民主社會裏，人們才會將平等自由視為當然的正義觀。謙卑而理性的反抗從表麵上看是違法的，但就其指導精神而言，和一個民主國家的立憲原則是一致的。因而，即使在非暴力抵抗運動中，有某些稍嫌過激的言論和行動，也不至於遭到無情彈壓。也就是說，公民不服從的主體是“公民”，而不是“臣民”。在一個君主專製或暴君極權的社會裏，人們的一切所得都被視為恩賜，而一切反抗行為，即使再和平理性，即使再“手無寸鐵”，也在未發生以前就已經錯了。因而，公民不服從的條件是不存在的。
被忽略了的前提
現在，我們進一步假定，公民不服從隻可能發生在這樣的社會裏：這個社會存在著一些不公正的法律與政策，甚至是嚴重違反正義的行為，但它畢竟有了近現代以來人們普遍承認的民主政體，無論官方還是民間都願意把平等自由作為基本的價值觀。盡管政府的許多做法已經偏離了它一貫宣稱的正義原則，但至少還沒有否認它的立國理想是為了保障人民的幸福與尊嚴的。現在我們所要做的，就是運用非暴力的手段不斷叩打當權者和他的人民：以我們慎重而又理智的觀察，自由平等的原則正在遭到嚴重侵犯。我們的目的不是要造反，而是要和這個社會的主流價值匯合到一起。
簡單地說，隻有人們麵對的是一個接近正義，至少是一個承認正義的社會，公民不服從才有可能取得成功。它的成功依賴於兩個相互製衡的因素：1，統治者的正義感；2，民眾的正義感。
為什麽說在專製社會或極權社會中不會有“公民不服從”，即使有也不會成功？因為專製社會的君主或極權社會的獨裁者不承認社會是自由人的聯合體。因而，受到不公正待遇的群體和個人除了懇求和造反沒有別的選擇。因為說到底，公民不服從是一種在開放社會中的請願形式，它的實質是通過直接而謙卑的行動訴諸多數的正義感。這個“多數”既包括統治者，也包括民眾。但在專製或極權社會裏，一切交通、信息都是壟斷的，一切組織、結社都是被嚴密監控的，因而，這樣的行動一般來說發動不起來，即使發動起來也不會成功。因為在一個封閉、僵化的體係中，人們不僅沒有接受和傳播信息的自由，甚至連圍觀的自由也沒有。他的願望、他的苦情、他的聲音根本不可能送達到其他人的耳中、眼中和心中。他和其他人都隔著一座孤島。他們的正義感不可能匯合到一起。因而“訴諸”的條件是不存在的。
其次，民眾的正義感也是一個重要的因素。在專製或極權社會中，人們長期經受奴役之苦，心靈大都扭曲。自私、麻木、一盤散沙是專製製度下人們的精神常態。除了極個別的仁人誌士——這在任何時代都是有的——大多數民眾的正義感殘缺不齊，支配他們的往往是權勢、地位、財富之類的世俗欲望，而不是什麽正義感。他們甚是狡猾伶俐，“見勝兆則紛紛聚集，見敗兆則紛紛逃亡”（魯迅語），哪裏有什麽是非曲直！間或有一二意氣風發、團結向上的好時代，底層的民眾為正義的風氣激蕩，將要有所作為的時候，又和統治者的“正義觀”形成了尖銳對立。結果自然是民眾的正義觀敵不過統治者的整人觀，落得個雞飛蛋打、趕盡殺絕的下場。
總之，在專製或極權主義治下，統治者和民眾要麽是同流合汙、互為因果，要麽是截然對立、你死我活；而在民主社會裏，隻要立憲的精神不變，統治者和民眾都會把自由平等視為一個社會賴以存在的基礎。間或有個別領導人頑固不化，如果對民眾的“訴諸”成功，也會對統治者形成巨大壓力。道理很簡單：這些官員，包括總統都是老百姓一票一票選出來的。如果他的正義觀嚴重違背民主自由的精神，他就會立馬麵對國會的彈劾與法院的傳訊，再不濟到下屆就得乖乖走人。而在專製或極權社會裏，大小官員，包括皇帝、元首都不是“票選”出來的，而是“神選”或“槍選”出來的，老百姓的正義感與他們毫無關係。你要讓我改變政策？好！你得看我的“神”或我的“槍”答應不！
因此，我們必須承認，公民不服從是以平等自由、憲政立國為製度前提的。即使這個製度還很不完善，但至少是有憲政精神的。它的百姓雖然充斥著唯利是圖、得過且過的腐化之風，但在很大程度上還是由正義感來操控的。沒有這個前提，公民不服從就不會發生，即使發生了，也有可能遭到更強烈的彈壓。因為說到底，公民不服從是要以自己的隱忍、克製和承受痛苦來激發對手的羞恥意識，並因之帶來製度和心靈的轉化；但如果對手毫無羞恥意識，他們不但不覺得弱勢者的吃苦隱忍是尊嚴的體現，反而認為正可以利用他們的“打不還手、罵不還口”大開殺戒，那麽，這種不服從就毫無意義。以往的論著過多地強調了非暴力運動領導人的個人魅力，很少甚至不提他們的對手已經搭建起的製度平台，而縱觀西方公民不服從的曆史，我們發現，在很大程度上是製度，以及製度培育出的公民社會幫助他們成就了偉業。
不錯，是雅典的民主法庭投票表決，判處蘇格拉底死刑。但在那場著名的審判中，我們依然可以看到，蘇氏滔滔不絕地對著法院演講；他的學生色諾芬、柏拉圖依然可以記錄下來，使得雅典的法庭蒙受了幾千年的詛咒；飲鴆之前，他的學生、朋友還可以到床前探望，討論生死。但如果蘇氏麵對的是一場秘密審判，審判之前就割斷了他的喉嚨，他還怎麽發表震驚世人的演說？開庭之時若拒絕任何親友旁聽，柏拉圖剛走到門口，人家就告訴他，旁聽證已經發完了，他還怎麽記錄老師催人淚下的辯護詞？處死之後又封存一切檔案資料，拒絕任何研究者對此事探查究詰，那麽不用說一個蘇格拉底，就是有一千個蘇格拉底都白死了。他的死就和一個普通的鄉村老漢尋短見沒有任何區別。
以梭羅為例，我們看到，在他入獄前已經有六年沒有交人頭稅了，但人民群眾沒有主動揭發檢舉，與壞人壞事做堅決鬥爭；梭羅入獄後他的姑媽立即代付了保證金，而不是劃清界限；否則他將麵臨更長的監禁，怎麽還有機會寫作《論公民不服從》和《瓦爾登湖》？出獄後鞋匠師傅和收越橘的朋友也沒有將他視為“異己分子”，避之唯恐不及；他的老師、朋友愛默生也沒有落井下石，把梭羅寫給自己的信整理加注，交給馬薩諸塞州的主管部門；即使在監牢中，我們也看到梭羅悠然自得， “仿佛在一個遙遠的國度裏旅行”，而不是被牢頭獄霸折磨痛毆，更不用擔心有人跟他玩“躲貓貓”。魯迅先生曾經感歎，中國之所以少有英雄，正在於中國的監獄難坐。信哉斯言！
馬丁·路德·金的成功更是得益於美國的製度之賜。作為一個法學博士，他深知美國法律的自由精神與黑人對自身權利的追求並不矛盾。他說：“即便眼下我們的動機遭到誤解，我對我們在伯明翰鬥爭的結果也絕不恐懼。我們將在伯明翰和全國各地實現自由的目標，因美國的目標便是自由。我們雖會遭到侮辱嘲笑，但我們的命運同美國的命運緊密相連。” [4]
為此，他運用一切合法的手段爭取這個製度的全方位支持；同時，作為被侮辱被損害的一方，他呼籲以最大的克製與謙卑爭取美國民眾，尤其是白人種族主義者的理解與同情。在六十年代初的“入座運動”中，馬丁·路德·金曾向黑人發出“填滿監獄”的號召，期間他本人也多次因違反種族隔離法而入獄。但南方官員們慢慢就發現，金博士的每一次入獄，都會掀起新一輪的抗議浪潮。因而後來地方法院判他罰款，金又拒絕繳納的時候，官員們就偷偷地代他付了保證金。不錯，馬丁·路德·金獲得了成功，但在他成功的背後你可以看見一個國家製度的微笑。他本人的傳奇故事是美國夢想的延續，而這個夢想早在1776年就由一個叫托馬斯·傑斐遜的人用鵝毛筆寫在了羊皮紙上。
盡管這樣，馬丁·路德·金還是為這個夢想獻出了生命。1968年4月4日，他倒在了一支裝有觀測鏡的狙擊槍下。這說明公民不服從在任何時候都有危險。雅典號稱當時世界上最有智慧的種族，而由民眾組成的法庭卻以281:220的票數判處蘇格拉底死刑。因而，蘇格拉底可以說是世界上第一個因公民不服從而犧牲的人。他的死比泰山還重。
餘 緒
對此，有人或許會問，既然公民不服從有如此大的風險，它的發生又需要一定的製度背景，那麽，究竟由誰來判斷我們的社會是嚴重的不正義，還隻是稍微偏離了大家公認的標準？因為對這個問題的看法直接影響到他是否參與公民不服從運動以及參與到什麽程度的決定，因而必須慎重。對此，我的回答是：自我裁判，自我負責。
也許有人會說，天哪！如果人人可以裁判，個個都能負責，那麽，整個社會不是立即就陷入無政府狀態了嗎？我的看法是，不會。無論東方還是西方，人性的普遍選擇是不到萬不得已不會鋌而走險。況且自我裁判的同時還要自我負責。公民不服從的一個重要指標，就是要以甘受懲罰來表達對法律的忠誠。我們不能把選擇權讓與別人，也不能把該負的責任推給他人。人人都來裁判，個個都來申訴，不等於每個人都可以為所欲為。因為公民不服從本來就含有這樣的設定：即在民主社會裏—— 至少是在承認正義的社會裏——存在著一個大致一致的正義觀，即每個人的自由和幸福都應得到保障。公民不服從就是要在這樣的前提下，通過對這個社會賴以存在的正義觀持續不斷地叩打，迫使主流社會重新考量它的法律政策，是否真的忽略了少數人或邊緣群體的合法訴求。
這種不服從從表麵上看，當然是違法的；但從長遠來看，它是把一種穩定性帶到了民主秩序中。美國憲法一管二百年，除了合眾國的開國元勳們製定憲法時的雄才偉略外，很大程度上還要歸功於那些“以身試法”者的不懈努力。通過“以身試法”者的不時糾偏，美國的民主製度被牢牢地卡在了正義的軌道內。雖然“以身試法” 者都將麵臨一定的風險，有時甚至是生命的代價，但至少要比暴力革命的改朝換代、人亡政息小得多。
暴力革命當然會死人，這是誰都知道的，但每個時代的受苦者總會冒著殺頭、淩遲、滅門九族的危險加入到起義的隊伍裏，前仆後繼，無代不有，這說明暴力革命不是煽動起來的，而是逼出來的。用恩格斯的話說：“把革命歸咎於少數煽動者的惡意的那種迷信時代，是早已過去了”。具體地說就是，當一個時代的老百姓，麵對一切不公正的法律和製度，覺得還有希望通過合法的渠道——包括公民不服從——來解決時，他們一般不會采取暴力行動；但當統治者的倒行逆施使得任何一個身處其境的人憑感覺就能判斷出，這時的一切合法抗議，包括公民不服從行動，隻能招來更殘酷的報複時，人們就會采取比公民不服從更為激烈的形式。除去那些被招安或被鎮壓的不算，一般來說，在革命的隊伍裏成長起來的梟雄或霸主榮登大寶之初，還能懂得“小鳥不可拔羽，新樹不可搖根”的淺顯道理，因而不管是出於什麽目的，都會采取休養生息的政策。可當他們的二代、三代或N代子孫興起時，在前朝治下受人壓製的創痛酷烈就忘得一幹二淨了。於是，一樣地橫征暴斂，一樣地壓製輿論，一樣地特務滿天飛，直到下一輪的革命者砍掉他的腦袋為止，他都相信大炮和謊言可以使他的江山千秋萬代。
有沒有一種辦法能讓曆史走出這種治亂循環的怪圈？有。那就是廣開言路，察納雅言，建立一套行之有效的分權製衡製度。簡單地講，就是以點人頭的辦法（數選票）代替砍人頭的辦法（暴力革命）。可惜這種主動的選擇權從來不在老百姓。
2009年7月20日～8月7日草於長安飲馬窟
注釋：
[1] 胡適：《胡適學術代表作》（下卷），嚴雲受編，安徽教育出版社2007年1月第2版，第403～404頁。
[2]（美）馬丁·路德·金：《非暴力的曆程》，轉引自《西方公民不服從的傳統》，何懷宏編，吉林人民出版社2001年9月第1版，第99頁。
[3][4]（美）馬丁·路德·金：《寄自伯明翰監獄的信》，轉引自《西方公民不服從的傳統》，何懷宏編，吉林人民出版社2001年9月第1版，第69、 76頁。
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