讀福澤渝吉《文明論之概略》

讀福澤渝吉《文明論之概略》

楊際開

　　在近代日本倒幕維新的過程中九州長州藩的吉田鬆陰（1830-1859）起到了從尊王到攘夷，又從攘夷到倒幕的推助作用，而當時為幕府服務的中村正直（1832-1891）與福澤渝吉（1835-1901）經過倒幕維新的動蕩期，放眼世界，吸收西方知識，成為指導明治日本走向世界的過渡期知識精英。由中村翻譯，明治四年（1871）出版的《西國立誌篇》與明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福澤渝吉撰寫，1875刊行的《文明論之概略》與《勸學篇》（寫於1872-1876）對明治初期的日本提供了前進的方針。兩人對西方價值的理解與關於日本進路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老師鹽穀世宏（1809-1867）的肩上，從漢學的營壘，也就是東亞文明整體的文化立場來回應西方挑戰，而福澤則是從他的老師白石照山（1815-1883）的“皇國永傳神武風”——日本中心的立場來回應西方挑戰，兩人以不同的方式在回應魏源提出的“以夷製夷”的課題。
　　緒言的第一句話：“所謂文明論是關於人的精神發展的議論。其宗旨並非要論一個人的精神發展，而是把天下眾人的精神發展合為一體，論述其一體的發達。”這裏“一體”這個詞就表現了一種東亞文明特有的“連續性思維方式”。（黃俊傑語）從在緒言中出現的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亞細亞、運動、一身二生、全大論、一新這些關鍵詞匯來看，他所說的“文明”雖然並非我們今天所理解的文明衝突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作為一個非西方的文化載體，他所要處理的問題正是文明衝突的課題。
　　《文明論之概略》是寫給明治維新以後仍然堅持儒家觀念的儒學者看的，福澤渝吉對當時思想界傳統派(古風家)與改革派(新說家)各自為陣的狀況，提出了折中兩家觀點的“文明的獨立”的課題，這個課題後來發展成“國民的獨立”的課題，於是在日本福澤被目為“國家主義”的鼻祖。同樣的問題在中國“洋務運動”的過程中也已經露出端倪，到戊戌變法時達到高潮，這就是夏曾佑在為嚴複的《社會通詮》序中所提出的“救危亡”與“無君父”的兩難困境，也是列文森在研究中國的近代進程時所使用的傳統主義與反傳統主義的分析框架，因此福澤渝吉的課題從東亞文明整體來看，有超出“國家主義”的含義在裏麵。
　　從西方文明為目的的角度來看，文明是半開與野蠻的最高階段，這其實就是薩伊德提出的東方主義，福澤對此是有切身體驗的，並且已經知道，自從歐洲十字軍東征以後，世界上就出現了歐洲與亞洲兩個世界。因此他提出的處方是吸納西方文明的精神來提升自己文明的課題。這也是把中國的“洋務運動”，隻注意器物層麵的西方文明，而不關注精神層麵的問題作為反麵教材，提出來的課題，但從“以夷製夷”的邏輯來看，與其說，福澤欲把西方文明作為目的，還不如說，把西方文明作為手段更符合福澤的原意。他發現“以夷製夷”不應該停留在物質層麵，如日本以模仿西方的衣食住為“文明”，以斷發食肉為“開化”，在城市裏仿造西方的“石室鐵橋”，或中國遽然改革兵製，造巨艦買大炮，不顧國內情況，徒縻國幣，都不是令人感到高興的地方，而應該吸收西方個人主義的“氣象”，（他先用“氣風”，後來用“氣象”，並注明是西方“個人”的意思）通過“內心的獨立”來完成“文明的獨立”。他認為接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很難的，因此，福澤主張：“追求歐洲文明，要先難後易，首先改革人心，接下來波及政令，最終達到有形的物質。”可以說福澤提出來的“文明的獨立”的課題是從中國的“洋務運動”中延伸出來的問題。
　　福澤認為，在西方衝擊下，亞洲的有識之士已經認識到比不上西方諸國，連一向被視為頑陋的中國人近來也向西方派遣留學生，其憂國之情可見，有人說，中國雖說是獨裁政府，尚有政府的改革，而日本自詡萬世一係，其民心勢必固步自封。福澤不以為然，與複古派的對話中，福澤獲得了一個立足於日本“固有”文化的立場。這個立場就是他所說的日本有權威的所在天皇與權力的所在幕府兩個因素，而相比之下，中國隻有皇帝獨裁一個因素。“如果至尊之位與至強之力合二為一，統治人際關係，深深侵入人的內心，決定其方向的話，在此政治之下的人思想之所趨必定偏於一方，胸中沒有獨立的空間，其心事總不得不歸於單一。”幸好日本還有一個天皇的權威可以製衡幕府的權力，思想的運動得到允許，容易接納西方文明中民權思想與國家觀念。這樣，近代天皇製有了工具理性的意義。認同民權觀念與國家觀念，勢必要對儒家倫理進行攻擊。
　　他把“國體”解釋為西方意義上的“國籍”，關於中國，他指出：“明末滿清奪取了政權，於是斷絕了中華的國體，伸張了滿清的國體。至今中華的人民雖然依舊同一語言風俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清與明合為一家，其實，中華南方失去了國體，為北方的滿清所奪。”這句話裏包含了明末抗清誌士乞師日本的記憶，也暗示了福澤對日本“國體”的認同，政權雖然移入幕府，天子徒擁虛名，但是國體沒有為外國人所奪。在他看來，國體猶如身體，皇統猶如眼睛，英國人統禦東亞諸國，殺其體而存其眼的例子不少。吸納文明的精神，鏟除古來束縛的惑溺，進於心智活潑之域，以全國的智力維持國權，奠定國體的基礎，何患之有？吸納近代文明可以使國體的眼睛放出光芒是福澤渝吉說服建立近代國家的邏輯。
　　福澤認為，文明的本旨在於國家，他把文明（civilization）解釋為國家，這就是梁啟超批判中國人“知有天下而不知有國家”的出處。告別天下，打造國家意味社會組織原理的重建，這就是福澤《文明論概略》的主旨。於是他把矛頭對準了孔子：“在中國日本等地，把君臣之倫稱為人的天性，人有君臣之倫正如有夫婦父子之倫，誤認君臣之分是生前預定好的東西，如孔子也不能脫離這種惑溺，一生的心事是要輔助周天子行政，又在窘迫之餘，無論是諸侯，還是地方官隻要有用自己的人，就侍奉於他，總之除依靠統治土地與人民的君主成事以外別無其它策略。”在不同文明的道德觀念衝突中，福澤從對價值觀的批判轉向了對中國的批判：“古來在中國實有禮儀君子其事業可稱讚者不少，而今雖然不乏人物，看全國的樣子，殺人越貨者甚多，刑法極為嚴苛，而犯罪的人數總是不減。其人情風俗的卑屈賤劣，真可以說表現了亞洲國家的骨法。”這是對東亞文明的精神提出了抨擊，既然日本是東亞文明中的一員也不能免於亞洲國家的“骨法”，而這才是福澤要在精神層麵進行鞭撻的東西。
　　福澤提出不應該隻學習西方的物質文明，更應該學習西方在精神層麵的文化，這就是他所說的“文明”，這是學習的過程，也是在東亞文明背景下的日本所推行的“文明觸變”的過程，儒家觀念與西方觀念在近代日本崛起的過程中發生了衝突，福澤選擇的是排斥儒家倫理，接納西方價值的立場。他認為，智力與權力的鬥爭是曆史發展的主線，倒幕是智力戰勝了腕力（暴力），進而提出了培養公德、公智的課題。他把貞實、潔白、謙遜、自律等屬於內在的品德成為私德，把廉恥、公平、正中、勇強等接觸外物，表現在人際交往上的作用稱為公德，又把探究物之理，並運用物之理的作用稱為私智，把區分人事輕重大小，輕小為後，重大置先，體察其時節與場所的作用稱為公智。
　　福澤認為，文明的大本不在於私德、言外之意就在於公德，也就是國家思想。智勇所向，天地無敵，如同以人製天。誰又要去祭山拜河呢？山澤河海風雨日月之類將成為文明之人的奴隸。顯然，福澤是把文明意誌與自然意誌對立起來看待的。津田左右吉在解題中認為：福澤“強烈批判此前日本人對權力的卑屈態度以及儒家道德的弊習，企圖樹立在這樣的意義上的新道德。”專製君主是利用人民的恐怖，建立政權的合法性，而福澤則利用同樣的恐怖把日本之民引向對近代國家的建設，同時也拉開了東亞文明極權主義的序幕。在政治上，他主張建立一種“君國並立的國體”，在東亞哲學史上他提出了“人天並立”的命題，這裏麵又包含了二元論的思想，與東亞文明的精神走向是一致的。
　　在第九章《日本文明的由來》中，福澤對作為東亞現象的日本社會對權力的偏重進行了批判，提出了“在日本有政府而沒有國民”與“知有家而不隻有國”的兩個命題，以近代國家觀念對東亞文明的家天下觀念提出了抗議，可以說是黃宗羲思想的一個發展，他還指出：“我國的學問是統治者世界中的學問，不過如同政府的一個部門而已。”究其原因是“夫子（孔子）播的種子，培養出來的，由於其苗蔓延開來，自己卻又受到窘迫。”“現在社會上實行專製，又被其專製所困的人不應該把此歸罪於今人，不能不說是從遠古的祖先那裏接受來的遺傳病毒使然的。”“可以說，日本國之人缺少一種尋常人所應有的運動力，沉淪於停滯不流之極。這就是德川統治二百五十年間，罕有在此國樹立大業者的緣由。晚近雖有廢藩一舉，全國之人不能遽然改變其性是因為統治者與被統治者的分界至今仍然判然沒有絲毫改變造成的。究其根源，都可以說是從權力的偏重而來，沒有留意到事物第二步的危害。”一個新的意識形態主體在舊的意識形態的殘骸中開始露出頭角，二十年後就把鋒芒對準了清朝中國。在這些言論中，我們也可以聽到五四反傳統的先聲。
　　福澤把權利翻譯為“權義”，在他的思想中，個人的“權義”與“獨立國的權義”是同義的，“獨立國的權義”這個詞裏麵包含了西方意義上的“國家主權”與“國家利益”兩層意義，對他來所說，這是一個文化攘夷——文明安全的課題，卻要以建立近代國家——富國強兵來達成。在第十章《論自國的獨立》中，他提出了“文明有先進與落後，先進的製禦落後的，落後的被先進的所製禦”的命題。他提醒日本人在同“外國交際”上，“領悟權力不平等的可厭可惡可怒可悲”，“將此以往，中國也將成為西方人的樂園”。他認為：“國家的獨立是目的，國民的文明是達到這一目的的手段。”“首先要保存日本之國與日本之人民，然後才可以談文明之事。”這一從文明安全接近國家安全的立場是對魏源“以夷製夷”思想的發展。這樣，國體論者可以確立現在政治的中心，維持行政秩序，而民權論者可以一掃人民屈卑的舊惡習，兩者的論旨在“文明的獨立”的命題下得到了綜合。清末中國的變法運動終因沒有找到“文明的獨立”的立腳點而走向了辛亥革命。
　　在這章中，福澤又重申了他提出的命題：日本在漢學家要以禮樂征伐統禦下民，情實與法律參半維持民心，是無法適應當今的變局的，如果這樣的學說可以實行，“人民隻知有政府不知有民，知有官而不知有私，日益陷於卑屈，終於無法使一般的品行臻於高尚之境。”二十年後，日本在福澤渝吉倡導的“文明的獨立”精神武裝下一舉擊敗了清朝的北洋海軍，從東亞文明內部證明了“洋務運動”指導思想的盲點，這對於提倡變法的梁啟超來說，由福澤渝吉提出，並被北洋海軍的全軍覆沒所證實了的“變法思想”成了“救危亡”的強心劑。福澤提出的經過“文明的獨立”轉化出來的“國家思想”經過梁啟超的轉販，“文明的獨立”去掉了內在的過程，變成了一種總體論式的思維方式或道德一元論的強迫觀念出現在了二十世紀初的中國讀者麵前：“一曰對於一身而知有國家，二曰對於朝廷而隻有國家，三曰對於外族而知有國家，四曰對於世界而知有國家。”而福澤所批判的“亞洲國家的骨法”轉變成了日本式的東方主義。
　　魏源的“以夷製夷”思想從器物層麵向精神層麵的轉變，也改變了對西方文明的敵性預設，甲午戰後，張之洞的中體西用的邏輯也打出了保國、保民、保教的課題，但在福澤“文明的獨立”的課題下，立足於三綱的政治權威已經無法自立。然而，福澤對天皇權威基於工具理性的利用方式最後使日本走上了“脫亞入歐”之路，天皇權威又成了日本國民的新的桎梏，近代天皇製遂成為“在我們個人是自由的人這一外觀與幻想的底蘊裏，多麽深地照出歸屬於民族國家日本的一麵鏡子，是強加在希望成為自由的人的我們的人生中一塊屈辱的紀念碑”。（安丸良夫《近代天皇製的形成》，東京：岩波書店，1992，頁292）被目為日本法西斯教祖的北一輝的精神源流就是出於對這種近代天皇製的抗拒，而這也是辛亥革命的一個源流，揮之不去的魏源的“以夷製夷”的幽靈仍然以各種各樣的方式在左右我們的思想。
　　津田左右吉認為，福澤的智力與權力的鬥爭史觀來自博克爾的史觀，但是類似的思想在十八世紀的東亞文明內部也已經出現，如戴震、中井履軒（1732-1817）的反程朱理學的思想就是一種知識與權力的鬥爭，福澤的智識主義是有東亞文明知識進程的整體背景的。福澤開出的藥方也隻是魏源思想的一個內在發展。從這個意義上，東亞文明近代化是一個整體的進程，無法分割開來把握的。

　　2009年4月21日，改定於浙江臨安於潛寓所

　　（使用福澤渝吉《文明論之概略》，岩波書店文庫本，1931。中文讀者可參閱漢譯本福澤渝吉《文明論之概略》，商務印書館，1992。）