海德格爾與老莊哲學思想的相互闡釋

海德格爾與老莊哲學思想的相互闡釋 

 

來源：《哈爾濱工業大學學報：社科版》 

作者：張羽佳

 

內容提要：近代德國的哲學大師海德格爾在對西方傳統哲學的批判和反思中形成了自己獨特的體係和風格。他一生都把“存在”問題作為自己沉思的主題，而對“無”的哲學思考更使他的哲學學說顯出非同一般的哲學視角。文章將從他的有無之辯談起，會通中西學問，把海德格爾的思想與中國的老莊的哲學思想進行相互闡釋，在挖掘這兩大哲學體係中所深蘊的思想寶藏的同時，力圖尋找出中西哲學的對話機製。

 

在中國哲學史上，自從《老子》第一個提出“有”與“無”問題之後，古代哲學家們一直圍繞著如何理解“無”以及“有”和“無”的關係問題展開探索。西方哲學史是對一與多之間關係認識的發展史。古希臘有的哲學家雖然也提出過“有”與“無”的問題，但聲音微弱，早已被西方近代哲學理性的高歌猛進所湮沒。直到20世紀20年代，存在主義哲學形成之後，西方哲學家們才又重新思考和探索“有”與“無”的問題。海德格爾作為現代西方存在哲學大師，敏銳地覺察到了從培根、笛卡爾到康德、黑格爾理性空前張揚的痼疾。他在《存在與時間》中指出，“在”的問題自古希臘的柏拉圖以來就無人真懂，甚至無人真正想過，全部西方哲學史都把“在”的問題作為“在者”的問題處理，從而導致“在的遺忘”。海德格爾不僅從探索“有”與“無”開始，批判了理性哲學的主客二分式的世界觀，創建了他的基本本體論和原始倫理學，而且對中國的老莊哲學有很深的情結和闡述。我們探討海德格爾與老莊哲學關於“有”與“無”的對話，不僅可以把握他們在思想方式、終極實在觀，以及如何認知實在等問題上的可相通之處，而且可以尋找到東西方哲學分化的邏輯起點，尋找到溝通形而上與形而下、唯理論與相對論、實體主義與虛無主義聯係的橋梁。

 

 

 

一

 

海德格爾在《形而上學是什麽》中曾試圖追問“無”，認為這個問題向他“顯示出某種異乎尋常的東西”，雖然“科學以一種高傲的無所謂的態度對待‘無’，把‘無’當作‘不有’的東西犧牲掉了”，[1]但是，“科學所拋棄的東西，科學就需要它”。[2] 形而上學所要研究的就是這個“無”。海德格爾是研究“存在”的哲學家，卻把研究“無”作為自己的哲學使命，這是一個令人深感興趣的問題。

我們知道，海德格爾反對從柏拉圖開始的傳統形而上學，認為兩千年來哲學家們雖然經常以不同的方式不同的角度來探討“存在”問題，然而卻總是把“存在”（Sein）和“存在者”（Seiende）相混淆，從而陷入了對存在的“遺忘”之中。其原因就在於傳統形而上學的對象性思維方式總認為存在應該是“什麽”，而對存在本身卻棄之如敝履。事實上“存在就是存在”，它地地道道是一種“超越”（transzendenz），“存在既不是上帝，也不是世界的基礎。存在比存在物更廣闊，比任何存在物（無論動物、藝術作品、機器，無論天使和上帝）更與人相近，存在是最親近的。”研究“存在”不是研究它“是什麽”（what），而是研究它“何以是”（how）。而這裏所說的“超越”就是指從“有”到“無”的超越：“為什麽在者在而無反倒不在？”海德格爾認為這個問句可以防止我們“隻直接去追問那毫無疑問已擺出來的在者”，而“不去追問已經進一步追求的確在起來的根據”，這個根據就是“無”。“無”與在者一樣，都存在著。正如一座希臘神殿，它雖是一座建築，卻把“生與死，禍與福，凱旋與恥辱，堅久與衰敗的命運形態展現在人類麵前”，使我們看到的不僅是現有的在者——神殿本身，而且看到了在者後麵的“無”——一個“曆史民族的世界”。

 

 

 

二

 

如果說海德格爾的“貴無”思想在西方“崇有”的哲學傳統中顯得有些格格不入的話，他在東方卻可以找到異域遠古的知音。

《老子》說：“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。”[3] 這裏的無與有就是“同出而異名”的東西，無與有相伴相生，相依相存。所謂“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。”[4]就是說車輪、 器皿、房屋之用，有“無”才有車子、器皿、房屋之“有”，誠如海德格爾所言，“器皿的物性並不在於由之構成的質料，而在於包含的虛空。”陶工製造的水壺是由底和壁構成的，但其中卻必須有空的空間才能作為容納東西（水、酒）之用，道理與此相同。這種“無”沒有任何具體屬性，但它又不是絕對的虛無，因為它同時包含著無限的可能性。正是這種無限可能性的存在，由潛能而生成萬物，萬物就獲得了自己的規定性——從“無”中獲取自己的規定性。這是因為任何具體事物都有它產生、發展、滅亡的過程，所以任何事物都是從“無”中產生，又複歸於“無”，“夫物芸芸，各複歸其根”[5]，無是一切存在的原初狀態、 最初的出發點，又是它們必將複歸的終極狀態。在這裏“無”與“有”是辯證統一的，無是對具體的有的否定，而其本身卻並非一無所有。所謂“大形無形，大象無象，大音無音”，道即無，它雖“無形”、“無象”、“無音”，使人“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，但它卻是“大形”、“大象”、“大音”，與具體萬物的有形、有象、有聲相比，它是無，是空，但正是因為它沒有某種具體的象、聲、形，反而能包容一切象、聲、形，它能夠產生萬物，所以它雖非實體，但卻實存。

由此可見，把“無”放在無限性與可能性的思維層麵進行哲學冥想，使這兩位地域相隔萬裏，時間相差千年的哲學家思想產生了共鳴，這種共鳴來自於二者哲學思維方式的深深契合。老子的思維方式是一種太極圖式的思維方式。在這裏，陰與陽，動與靜相生相克，相互流轉。“一陰一陽謂之道”，如果把陽看作“有”、看作“存在者”的話，那麽陰就是“無”，但“無”並非不存在，而是作為陽的否定而存在。誠如斯賓諾莎所說“任何規定都是否定”，我們之所以能說“這是一朵玫瑰花”，是因為這話“後麵”隱含著許多對此存在者——玫瑰花的否定，即這不是一塊岩石，不是一張椅子，不是一件衣服，在這裏，岩石、椅子、衣服是不在場的，是“無”，但它們並非不存在。這種太極圖式的思維方式就是在人們看到陽麵即“有”的同時，提示人們陰麵“無”的存在，陰陽正反各有其特性、地位和作用，陰陽互為其根，所以老子的話深得其中三味：“知其黑，守其白”斯言甚是。與之相似，海德格爾的思維圖式可以說是一種“澄明（顯）——遮蔽（隱）”的思維圖式。顯，是指那些出場的、顯現的東西；隱，指那些未出場的、隱藏著的東西；顯是“有”，隱是“無”，但隱的是那些蔽於當前事物背後的不在場的、然而又是現實的事物。正如梵高所畫的一雙農鞋一樣，在場的不過是帆布和油彩，而觀賞者卻能從這雙農鞋中感受到“大地無聲的召喚”，“大地對成熟的穀物的寧靜的饋贈”，“大地在冬閑的荒蕪田野裏朦朧的冬冥。”[6] 感受到這雙農鞋“浸透著對麵包是否有著落的無怨無艾的焦慮，以及那戰勝了貧困的無言的喜悅”[7]， 感受到它“隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的戰栗。”[8] 梵高的這幅畫給我們展示出一個農婦的世界，這個世界並不是現存的，但它卻是許多可數和不可數、熟悉和不熟悉的事物的匯集，它與我們自以為熟悉的可觸知、可感覺的事物一樣具有存在的特性。兩人都強調陰與陽、在場與不在場、澄明與遮蔽、顯與隱相結合的整體性，這形成了兩人哲學深層對話的基礎。

 

 

 

三

 

如果說以上我們的哲學思路是“以有觀無”的話，那麽，我們會發現“以無觀有”才是海德格爾與道家哲學的主旨所在。

我們知道，海德格爾和老莊都對自己所處的時代持一種尖銳的批判態度，他們都“試圖尋找一種近於‘詩化的人生’、無限度的自由。”在海德格爾所處的時代，現代技術一次又一次地向人們展示著人作為“上帝驕子”在地球上生存的優越性，可海德格爾卻預感到技術功利的擴展將會抽掉整個人類生存的根基，科學技術絕不隻是一種曆史的社會的現象，它首先是一種世界觀，即把人抽象出來作為一個能思維的主體，而把世界理解成這個思維主體的認識對象，理解為與人相對立的對象性實在。這種對象性的世界觀使人們把自己的生活世界變成了意欲探究、利用、占有的圖景。因此，他疾呼：“科學並不思”，“科學不願與聞‘無’”。在他看來，西方傳統哲學忽略了“無”的意義，從而也就歪曲了“有”的意義，傳統形而上學隻是以表象的思維方式來把握“諸存在”的“存在”，然而存在卻不是存在者，那種想通過存在者把握存在的思路不啻為緣木求魚。隻有“無”才能啟示“存在”，“沒有‘無’所啟示出來的原始境界，就沒有自我生存，就沒有自由”。這是因為存在的意義隻有把存在闡釋為時間的存在才是可能的，而“無”則直接啟示了這種時間性。

我們知道，海德格爾所理解的“人”（Dasein）是有時間性和曆史性的，是“有死的”，所以人不可避免地要麵對“無”的問題，隻有完全的“無”——死亡才能真正喚起人生存的意義。因此，海德格爾說，死亡所意指的結束意味著的不是此在的存在到頭，而是這一存在者的一種向終結存在。“死亡是一種此在剛一存在就承擔起來的去存在的方式……”“剛一降生，人就老得足以去死。”[9]但在現實生活中， 死亡的降臨又是不確定的，所以人們寧肯對於這種最固定的、肯定無疑但又不可確定的可能性采取非本然的態度：在與他人共在的日常生活中，與世浮沉，喜怒哀樂不取決於己，而取決於他人，“以物易其性”，“與物相刃相靡……終身役役而不見其成功，偢然疲役而不知其所歸”，[10]在常人中競進其身：“眾人熙熙，如享太牢，如登春台。”[11]這種情形，被海德格爾稱為此在生存中的“非本真狀態”，莊子則名之曰“喪己於物，失性於俗”。對死亡的這一莫名的畏懼，導致了人的沉淪，這是人在死亡恐懼麵前的沉淪。與此相反，還有一種本真的向死的存在，這才是海德格爾所認真倡導的。在後一種生存模式中，死亡將從生命的負極處來策動人生，即不躲避死亡，而是忍受死亡，海德格爾稱之為“向死亡而存在”。在這裏，人達到他的最高的本然性，把對死的畏懼從反麵促進成為對生的動力，努力承擔自己的命運，積極籌劃有限的人生。正所謂“未知死，焉知生”，既然死亡是生存著存在著的此在的一種最本己的可能性，它無法逾越、無可替代而又確定不疑，時時刻刻都可能降臨到此在頭上，所以麵向死亡、消融在常人中的此在才會意識到常人生活的虛假、微不足道，從而從日常存在者諸如地位、名望、利益中抽身，跳出沉淪的苦海，從迷失於眾人的沉淪狀態中喚回自身，麵對自己的本真存在，看到此在與世界原初的、本真的統一性。可見，海德格爾對無所持的態度：畏，並不是我們一般意義上所說的“怕”，而是一種在麵對死亡時所采取的敬畏之心，一種麵對“無”時對“有”的責任感。

種“向死亡而在的態度”與莊子的“方生方死”的觀點有異曲同工之妙。《刻意》說：“其生若浮，其死若休”[12]；《大宗師》也說：“不知所以生，不知所以死”[13]。生與死既然都是“氣”的聚合與離散，因此，人生態度的中心應該是順應自然。生，要做虛靜、恬淡、寂寞無為者，把死生存亡、窮達貧富、賢與不肖、詆毀稱譽、饑渴寒暑都看成“是事之變，命之行也。”[14]對於死，也不要畏懼，因為“萬物一府，死生同狀。”[15]莊子妻死，他鼓盆而歌，是因為他“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。”[16]莊子將死，弟子欲厚葬之，理由是“恐烏鳶之食夫子也。”莊子卻風趣地說：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”[17]莊子主張要做超脫生死，置死生於度外的“真人”。因為，古之真人方能“不知說生，不知惡死；其出不訴，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。”[18]他死後才能“以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。”[19]在莊子看來，生死並不是絕對的，生死都處於宇宙萬物的大化流行之中，“天地與我並生，萬物與我為一”，人與萬物是合為一體的，因此“有”、“無”、“生”、“死”的界限都是相對的。莊周夢蝶，是真實的夢賦予人的有限性的無限性；蝶夢莊周，則是虛假的夢把世界的無限性托付給了人的有限性。

正是在這一點上，海德格爾的“無”的哲學與老莊的哲學旨趣達到了相和相應。在海德格爾看來，“無”就是“本真狀態”，它“並不是把一個孤立的主體物放到一種無世界地發生在那裏的無關痛癢的空洞之中”，而“恰恰是在極端的意義上把此在帶到它的世界之為世界之前，因而就把它帶到作為在世的它本身之前”。海德格爾認為，此在在世是生與死的有限存在，日常避逃的此在終究逃不脫人生一死之大限；死是此在在世的最本己的特殊可能性，它意味著不再在世；死際方知萬事空，方知人生在世，原本無依無托。他還指出，畏死是最大的畏，然而一旦在本體論上領會了死的意義，大畏就轉化為大無畏。[20]他的結論是：真正認識死亡就是“對自己的有限性的一種清醒意識”。西方哲學的傳統思維要求人們認識外在的客體“是什麽”，拚命要在人身上去找到一個孤立的思維主體，與世界隔絕，把世界變成圍繞著這一主體的“存在物”，成為主體測量、計算、利用、征服的對象，而與此同時，人也漸漸囿於聲色貨利而忘掉了人生在世的真正意義，忘掉了人是生活、生存於世界之中的。而“無”恰恰“不是什麽”，這是一種非對象的思維方式，它要求人們重新審視人在整個宇宙中的位置，“無我”、“無物”，所謂世界，就是人棲息於其中的天、地、人、神的四重統一體。人對世界的關係就是保護、愛撫、保藏與照料，而不是盤剝、利用、奴役和掠奪。這是與傳統的認識論、邏輯學角度即主客二分模式相對立的思維方式。所以海德格爾晚年欣賞荷爾德林詩句“人功德豐盈，但他卻詩意地棲居在大地上”，認為“詩意地棲居”的思想，道出了人類生存的本質。在這裏，人與世界不是處於對抗狀態，是認識關係，而是處於對話交流過程之中，是一種理解關係。人的存在不隻是操勞、種植、奔忙、勞作，更重要的是珍愛和保護，棲居才是人的存在的原根性。而哲學之思應像詩一樣，澄清人的內心生活，使內在日益深邃、篤厚、充實、溫柔敦厚、昭然靈明，達到陶淵明所謂“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言”的人生境界。

原文參考文獻：

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[9] 科克爾曼斯.海德格爾的《存在與時間》[M].北京：商務印書館，1996.

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[20] 中國大百科全書編輯部.中國大百科全書[M].北京：中國大百科全書出版社，1985.