正文
菩薩、慈悲與布施——學愚
佛教在線
被佛陀稱為“布施第一”的給孤獨長者，又名阿那邠持長者，是佛陀時代僧團的第一大檀越，曾傾家建造祇樹給孤獨園，其家門永遠為出家眾敞開，“聽諸比丘隨所須物三衣．缽盂．針筒．尼師壇．衣帶．法澡罐。及餘一切沙門雜物。盡聽弟子家取之。”阿那邠持不但供養僧團，而且常於四城門、街道市口、以及家中，給一切需要者廣行惠施，需食與食，須漿與漿，須車乘、妓樂、香熏、瓔珞悉皆與之。佛陀聴說阿那邠持長者廣行布施，十分讚賞，有一天便問長者是否一直在行布施。長者告訴佛陀，他常常廣作平等布施，施食與一切有情眾生，及至其它動物，因為，他認為一切眾生皆由食而存其命，有食便存，無食便喪。佛陀聴後，大為高興，讚歎說：
善哉！善哉！長者，汝乃以菩薩心，專精一意而廣惠施。然此眾生由食得濟，無食便喪。長者，汝當獲大果，得大名稱，有大果報，聲徹十方，得甘露法味。所以然者，菩薩之處恒以平等心而以惠施，專精一意，念眾生類由食而存，有食便濟，無食便喪。是謂，長者，菩薩心所安處而廣惠施。《大藏經》卷二，頁565上)
從以上的討論，我們可以看出：一、佛教布施的對象是一切需要布施的人，不僅局限於僧團；二、善於布施者即是菩薩，布施即是在行菩薩道，亦可成就無上菩提。布施理念在大乘佛教中得到更為廣泛的發展，其實踐更為具體和細致。《佛說寶雨經》列成就布施波羅密的十種法門：一、成就法施；二、成就無畏施；三、成就財施；四、成就無悕望施；五、成就慈湣施；六、成就不輕慢施；七、成就恭敬施；八、成就供養施；九、成就無所依施；十、成就清淨施。《大藏經》卷十六，頁286) 其中，無畏施即是觀想一切眾生皆為父母，故沒有不可以給予的，乃至自己的性命。無畏有兩層意思：其一就是施者克服一切困難、不畏艱巨，無所畏懼，懷有一種大無畏的精神，給予受苦受難者予以精神和物質方麵的幫助；其二：這種布施的目的在於讓恐怖不安的眾生得到希望和力量，從而勇敢直麵困境、想方設法脫離災難。財施即隨所有財產而布施，包含一般慈善公益方麵的活動。慈湣施即給予慈愛和憐湣之情，見諸有情受於苦惱、饑渴、貧露、衣服、垢弊，孤獨無怙、無所依止，遠離福業、無所趣向，菩薩作是思惟，起慈湣心而布施，正如『佛說寶雨經』卷一所說：
我為利益彼有情故，發阿耨多羅三藐三菩提心，此諸有情受於苦惱，無歸、無怙、無所依處，流轉生死。我當何時為諸有情為歸、為怙、為所依處？由是菩薩慈湣纏心，於常常時、於恒恒時，隨所有物施彼有情。雖有饒益眾生善根，終不恃此起於高慢。是名菩薩成就慈湣施。《大藏經》卷一六, 頁286下)
大乘佛教強調了智慧和慈悲的同體性，故二者在實踐中具有同等的重要性。正如前麵所討論，龍樹在巨著《大智度論》中，用了大量的篇幅對慈悲作了詳細地論述。他把大乘佛教的慈悲同智慧同樣地看成是每一個學佛者所必修，從而確立了大乘佛教悲智雙修的實踐。《寶行王正論》是龍樹冩給國王的一封信，教導他如何做好一位國王。其中，龍樹詳細地討論了佛教社會慈善和公益事業相關的實踐，其中包括教育、醫療、宗教、慈濟等。作為一個國家，無論大小，都應建造寺院、觀亭、和館驛，並在路旁造井開池，為路人提供茶水；對於那些病苦無依、貧困交加、沒有社會地位和生活保障、整日生活於怖畏之中的老百姓，行菩薩道之國王要慈悲攝受，勤心幫助，使他們能夠在和平的環境下安身立命、不受饑渴之苦，常常給予飲食、果菜、及新穀。如此慈悲布施的對象不局限於人，而是要廣及一切眾生，及至畜牲和餓鬼等。龍樹接著說：
災疫饑餓時，水旱及賊難；國敗須濟度，願汝恒拯恤；田夫絕農業，願給糧種具；隨時蠲租稅，輕微受調斂；施物濟貧債，出息不長輕；直防許休偃，以時接賓客；境內外劫盜，方便斷令息；隨時遺商侶，平物價鈞調；八座等判事，自如理觀察；事能利萬姓，恒恭敬修行；應作何自利，如汝恒敬思；利他雲何成，如此汝急思；地水風火等，草藥及野樹；如此或暫時，受他無礙策；七步頃起心，為舍內外財；菩薩福德成，難量如虛空。[ 作為一國王，應有義務維護社會秩序，故亦應懲惡，龍樹說：“毒亦許施彼，若此能利他；甘露不許施，若此損害他；若蛇嚙人指，佛亦聽則除；或佛教利他，逼惱亦可行。” 《大藏經》卷三二，頁499中。]（《大藏經》卷三二，頁499上）
這是龍樹對國王的忠告，其中包含了廣泛的社會實踐。Robert A. F. Thurman認為，龍樹在此闡述了佛教的慈悲社會主義理念(Compassionate Socialism)。[ Robert F. F. Thurman, “Nagarjuna’s Guidelines for Buddhist Social Action,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:128-130.]這種理念雖是龍樹在約二千年以前提出來的，但仍然對當代社會公益和慈善事業的建設賦有啟發意義。佛教的慈善公益或布施不僅僅是一種理想，更是社會活動的核心。在這裏，有兩個問題值得進一步深入探討，一、布施與財富積蓄的關係，二、布施不是單純的給予。龍樹認為：“由昔施貧苦，故今感富財；因貪不知恩，廢施無更得；世間唯路糧，不雇無人負；由施供下品，未來荷百倍。”（《大藏經》卷三二，頁500中）。從三世二重因果關係和功德理念來看，布施是財富積累的途徑。現在的財富即是過去布施功德的結果，現在得到他人的布施應當感恩布施者，現在的布施可以成為生產未來財富的福田。過去既可指前生，又可以是今生此前的任何一段時間；同樣的，未來即指現在以後，包括今生。財富的獲得不是無緣無故的，而是個人辛勤勞動的成果，即使是他人的贈送或布施，也不是無因緣條件的。財富不是用來貯藏或貪執的，而是用來行善的，故佛陀主張家庭收入的四分之一用於布施；財富不是用來縱欲而是修習自我控製。布施的功德不但牢固不失，而且可以乘方的模式成倍的增長，由布施將獲得的財富利益也會以同樣的倍數增加。一個人布施的越多，其功德就越大，其生產的財富也就會越多。[ 這和資本的投資模式似乎是一致的：投資的越多，獲利也相對越多。布施是一種十分保險的投資，功不唐捐，沒有任何風險。]相反地，那些堆積儲藏財物，悋惜不施者，結果是人財兩空，隻能是一個守財奴而已。這樣，布施與財富、不布施與貧窮之間有著辯證的因果關係。（《大藏經》卷三二，頁493下）布施之功不唐捐，名義上是在幫助他人，實際上是在利益自己。
布施不是簡單的給予，而是智慧的奉獻；不是高高在上的施舍，而是三輪體空的實踐。就慈悲的精神來說，眾生需要什麽，菩薩就要滿足他們的願望而給予，這是理想的、無分別的慈悲，其重點在於契理。但是，在實際操作中，布施還貴在契機。也就是說，有些東西是不可以給予的，如毒品、武器等。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2004: 175.]布施者平等普施而無分別之心，但因受施者各種因緣不同，故布施的結果也不會一樣，真正的布施不但要考慮到布施之因，也應注意到布施之果。布施本身不能解決所有困難，其功用在於幫助受施者自己解決自己的困難，給予他們提供一個解決困難的增上緣，即幫助他們幫助自己。就物質而言，布施隻不過是創造條件，使受施者最終能夠自立起來。[ 中文翻譯中有“盲病根不具，可悲丐無依；於廟不得遮，平等與彼食”一說，但Robert A.F. Thurman把英譯“Cause the blind, the sick, the humble, the unprotected, the destitute, and the crippled, all equally to attain food and drink without omission.”這樣的翻譯似乎有“讓大家平等地獲得飲食”。見Robert A.F. Thurman, p. 139.]法布施和無畏施就是要讓受施者明白事理、建立戰勝困難的信心和勇氣。任何布施，無論是財施還是物施、乃至法施和無畏施都必須靠受施者個人的努力才能產生效應，他力終究要靠自力才能發揮作用，達到布施的目的。一般來說，一個人無法完全地享受他人的勞動財富，隻能享受自己的財富；布施不是要滿足受施者的欲望，故沒有智慧的布施，往往助長不勞而獲的貪欲。如果說布施是慈悲的具體表現，而慈悲與智慧同體，那麽沒有智慧的布施不但得不到功德，有時反而會給自己和他人帶來麻煩和不堪後果。
《轉輪聖王修行經》講述了這樣一個故事：當轉輪聖王之子繼承王位後，他放棄舊製而行新法，故“其政不平，天下怨訴，國土損減，人民凋落。”隨後，新國王即召群臣商議，如何治理國家，大臣們紛紛以先王治國之法告之。“王聞其言，即行舊政，以法護世。”但是，由於國家“不能拯濟孤老，施及下窮，”故一般百姓變得窮困了倒，乃至沒有了起碼的經濟生活基礎，其結果就是相互侵奪、盜賊群起，久而久之，社會不得安寧。隨後，國王下令打開國庫，以物資救濟偷竊掠奪之人，要求他們“供養父母，並恤親族”，試圖以此來消滅盜賊之害。但是，當其他人知道真相後，都以為隻要做賊，國王就會贈與財寶，故爾，搶劫盜竊之風更為猖獗，最後，國王不得不以武力鎮壓，其結果就是暴力反抗，社會動蕩，各種殺、盜、邪淫、妄語等罪惡行為充實於社會。（《大藏經》卷一，頁四十下~四一上）這部經典告訴人們，貧窮是人類道德墮落、社會不安的主要原因，布施是提升人生道德、安定社會的主要方法。但是，這種方法的使用必須由智能指導，不然則會弄巧成拙。
結 語
當今世界，雖然科學技術發達，但是天災不斷、人禍橫生；貧富兩極分化；物質文明雖然滿足了人類的欲望，但也誘發人們的更大欲望，其結果就是人類的身心不安、社會不和、世界不寧。科學和財富無法解決自身給人類帶來的痛苦，宗教成為解決人類痛苦的一種選擇。當前，時代和社會對宗教解除社會和人生痛苦的期待比以往任何時代都更為殷切當前，人們希望從宗教找到解決因科學的昌明和物質的發達而造成的人類靈魂空虛和精神失落等痛苦。也許正因如此，世界宗教都在努力重新詮釋其思想和傳統，紛紛投身於心靈拯救和社會公益慈善事業中去，試圖用宗教的思想和方法來解決人類所麵臨的困境。佛教中潛藏著豐富的社會公益理論，一旦得以適當地開發和詮釋，並切實地落實到實踐中去，將大大推動當前社會公益和福利事業的發展。其中，菩薩慈悲思想顯得特別的重要，可以成為當前佛教徒從事社會活動的理論基礎和實踐指南，以慈悲為本的布施實踐能夠幫助消除因社會矛盾、貧富分化、和自然災害而造成的損失、減少人禍天災給人民的財產生命帶來的傷害。大乘佛教慈悲布施的理念和實踐，超越一切人為的障礙和宗教的局限性，可為所有人、社會、和國家接受和實踐，因為除了利益眾生、安定社會，佛教的慈悲布施沒有其它目的；慈悲布施一無所求，既不是為了宣教，也不是為了爭奪信眾，而是人性的呈現，是人性至佛性的升華，適用於一切社會人生活動。
菩薩慈悲思想和布施實踐對佛教在當代中國、乃至世界各地的重建和發展至關重要。科學的發達和物質的昌盛並沒有從根本上減輕人類的痛苦，反而造成更大的天災人禍。如何解決人類所麵臨的種種痛苦？這是當代宗教所必須解決的問題。佛教的四諦法指出苦的存在性和可消滅性，菩薩的慈悲和布施可以幫助人們解決痛苦；不但可以解釋人們為什麽要慈悲，而且能提供如何做慈善布施的方式方法。慈善公益已經成為當代社會普遍關心的問題，無論是一個國家、宗教團體、還是企業集團都在不同層度上從事著慈善公益，但都有各自的局限性和片麵性。國家機器重在罰惡，無法從正麵喚起人們行善之心；雖然提倡慈善，但說不明為何要慈善的因。一神宗教雖然倡導“愛自己的敵人”，但最終目的是要使敵人信奉自己的上帝，公益慈善隻不過是一種讓人皈依信仰的渠道和工具。佛教不同，人為什麽要慈悲他人？因為慈悲是人性本具。人類為什麽要做慈善公益？這是因為布施本身即是自利利他。佛教提倡無緣大慈、同體大悲，布施三輪體空、平等奉獻、一無所求；自他不二，這樣，慈悲他人就是慈悲自己、布施他人就是利他自利，布施沒有其它的目的，布施本身即是目的。但是，佛教的慈悲布施不是“爛慈悲”和“廉價的施舍”，而是在智慧指導下方便幫助利益諸有情。更為重要的是，佛教的慈悲不僅僅是希望得到他人的慈悲，更強調慈悲他人的實踐。在慈悲思想指導下的布施能有利於建構一個健康合理的社會，建設正當的人與人之間利他自利的關係，其範圍涉及到一切社會活動，如經濟、感情、政治、知識、乃至精神等領域。另外，大乘佛教曾在曆史上創造性地詮釋了菩薩思想和慈悲的實踐，這對當前佛教在中國的發展和慈善事業的展開有著深遠的啟發意義。如何創造新的菩薩思想、建立新的慈悲精神、實踐新的布施慈善體製，則是當前佛教界所必須認真對待和解決的問題。
慈悲理念
慈悲是佛陀建立佛教的源泉，可以說，有了慈悲才有了佛教。佛陀悟道之初，深知佛法微妙博大，非一般大眾能夠掌握，唯聖者才能明了。向大眾宣說無上聖法既是難行之事，同時也可能遭致無明之人的誹謗。據說，在大梵天王一再請求下，佛陀以佛眼觀世間，看到了在生死大海中沉淪的眾生，有的浮在水麵，有的淹沒水中。出於對世間的慈悲和對眾生的憐憫，佛陀難行能行、知難而進，毅然前往野初轉，在人世間建立了佛教，敲響了離苦得樂的戰鼓。《增一阿含經》說：“諸佛世尊，成大慈悲；以大悲為力，弘益眾生。”（《大藏經》卷二：717中）。如果說，釋迦牟尼曆劫艱難、行菩薩道是在尋找一條離苦解脫之道，那麽佛教的建立就是此解脫之道在人間展現的開始。無論是尋求佛法、還是建立佛教都是佛菩薩慈悲利益人類的具體表現。
雖然說菩薩慈悲是大乘佛教的特色，但是，阿羅漢也不失慈悲的精神。一般來說，佛陀時代的僧眾或阿羅漢並非如後來佛教曆史上所講的那樣“自私”，他們的所行是自利利他、自度度他。在現存的上座部經典中，阿羅漢是佛陀稱號之一。阿羅漢是證得無我之聖者，故說阿羅漢自私可能會讓人費解，雖然說，在證聖果之前的有學道中，他們的首要目的就是自度。自己得到解脫之後，所作皆辦，大多數阿羅漢並沒有馬上進入無餘涅盤，而是追隨釋迦牟尼佛遊化人間，傳播佛法，利益人天，如佛陀的十大弟子，各有所能，弘化一方。正是由於他們的努力，佛教才能得以發展。僧團成立之初，佛陀就派出了佛教第一批傳教聖者－阿羅漢。臨行前，佛陀要求他們“為欲利益安樂無量眾生，哀湣世間及諸天人”到各地去宣傳佛法，而且吩咐他們不要兩個人到同一個地方去，而要單獨行動，這樣就能更為廣泛地利益更多的眾生。
佛陀涅盤後，僧團內部的保守力量得以強化，以大迦葉為首的僧團強調自我解脫的絕對重要性。隨之，追求個人解脫的氣氛越來越濃；而相對而言，能成聖果或解脫的人卻越來越少。隨著時間的推移和僧團的發展，出家僧眾自我修行和追求自我解脫似乎成為出家的唯一目的，利他思想和實踐從僧團內部消失。正如Har Dayal所說，僧眾隻顧一心追求自己的解脫，漠不關心佛法在社會上的教化和利益他人的工作。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970:2.]雖然說，尋求自我解脫並沒有完全違背佛陀的教導，在佛陀時代就有一部分出家僧眾完全以個人的解脫為目的，但是，到了公元前二三世紀時，這種現象更為嚴重，幾乎主導了整個僧團。久而久之，一方麵，大部分僧眾隻顧自我修行、而無視於社會大眾和一般信眾的要求；另一方麵，僧團因缺乏修行悟證而引發一般信眾的失望和不滿。在這樣的情況下，佛教內部開始對“自我”修行解脫的理念和實踐出現了異議、批評和讉責，並提出相應的對治和改進的方法。大乘菩薩思想由此而開始出現，強調慈悲利益他人的理念和實踐，其所批評和對治的對象正是當時流行的聲聞乘（注意：這與佛陀時代的聲聞乘已有所不同）、或那些自認為是在行聲聞之道、求證阿羅漢，但又漠不關心他人和社會的出家大眾。可以這麽說，正是由於這個時期的僧眾隻顧自修而丟失了慈悲，直接導致了佛教新思想和實踐的產生。雖然重於自利和自度的出家眾在佛陀時代就存在了，但是，這種實踐變得更為極端和普遍，再也無法適應時代和社會的需要。一種既能體現佛教精神、又能與當時社會人生密切相關的大乘佛教思想和實踐就應運而生。這樣，小乘或上座部佛教中的菩薩理念得到進一步發揮，其慈悲思想得到進一步充實，其實踐更圓融，理想更為高尚。
慈悲是大乘佛教的特色，這並不是說聲聞乘不講慈悲，正前麵所分析，而隻是說大乘佛教中菩薩慈悲，無論就其深度和廣度，都超越了聲聞慈悲，因此名之為大慈大悲。阿羅漢是聲聞弟子追求的最高目標，自知已獲解脫、所作皆辦、不再受生，當此生命終止時而進入無餘涅盤。聲聞弟子、包括已證有餘涅盤但仍未進入無餘涅盤的阿羅漢修習慈悲喜舍四梵住，其中，慈悲就是慈愛和悲憫眾生、希望他們離苦得樂，主要用於禪定的修習之中，注重於心的培訓。修慈悲觀者有一顆慈母愛獨子之心，當看到其子受苦受難之時，其母之心也隨之而顫抖，願意舍棄一切、乃至自己的生命來拯救其子。相比之下，菩薩的慈悲不但有予樂拔苦之心願，更有為此心願的實現而遍行舍己利人、平等利樂一切有情的行為。具有這種慈悲的菩薩，即使自己了脫生死，卻不進入無餘涅盤，往來於娑婆世界，救度一切群生。菩薩發願不住涅盤，順世輪回娑婆世界，旨在利益眾生，其出發點就是慈悲，其目的就是予樂拔苦。這就是所謂的無住涅盤 (Apratisthitanirvana), Stcherbatsky and E. Obermiller 則把此解釋為利他涅盤 (altruistic Nirvana)。[ Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad: The Academy of Sciences of the USSR, 1927:185, 204; E. Obermiller, “The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation,” Acta Orientalia, 9 (1931):162, 174.]菩薩覺悟諸法皆空，涅盤亦不可得，故不住涅盤而往返生死之中。但是，這種往返不是由貪嗔癡等引的業的輪回，而是心甘情願的 (samcintya-bhavopapatti)，是慈悲願力的效應，即眾生無邊、菩提心無盡的實踐。對於菩薩來說，具足正見，了知無常無我之理，覺悟娑婆世界的虛幻不實，故不著世間，自在生死，但於生死不為煩惱所迷，而是創造一切條件，覺悟利樂他人。[ 菩薩以四種因受生：業力、願力、定力、和神通力。]《成唯識論》卷九雲：“留煩惱障，助願眾生。”菩薩不證涅盤、不斷煩惱、不著生死，知娑婆世界無常，但亦知其為成就菩提願、遍行菩薩道的好場所。
聲聞弟子行在自利利他，而菩薩覺悟利他即是自利，故能無我平等慈悲一切，成就無上菩提。龍樹在《大智度論》中說：“大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，彼般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。”（《大藏經》卷二五，頁211中）慈悲是成佛之母，成就諸佛之功德資糧。菩薩無法舍眾生而成佛，相反的，正是利益眾生的福德才圓滿其成佛之功德。正如《華嚴經．普賢菩薩行願品》所說：
諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉、華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦複如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。（《大藏經》卷十，頁八四六上）
菩薩往返於生死，不是因為自己，而是為了眾生，在此生死中平等利益眾生，雖是為了他人，但卻能成就自己的無上菩提。這樣，利他即是自利，自利就是利他，自他不二。菩薩上求佛道、下化眾生，上求即是下化，下化即是上求，二者是一體的。上求不是下化的目的，也不是下化的因，二者同時互為因果。慈悲並不是方法，其本身就是目的，慈悲的圓滿就是覺悟的成就。如果說，上求是智慧，下化是慈悲，那麽智慧與慈悲即是一體的。沒有慈悲的智慧充其量隻能說是哲學，隻是一種理論的探索，當然沒有智能的慈悲也爛慈悲。不幸的是，人們往往把智慧和慈悲分割開來。一旦如此，智慧不再是慈悲的智慧，慈悲也就不再是智慧的慈悲了。大多數中國佛教宗派，即使在成立之初，有的也強調了慈悲的實踐，但一般後來都落於理論的建設和思想的開發，如天台、三論、華嚴、唯識等，乃至早期以實踐自居的禪宗，也陸續落入公案禪和默照禪、或者說口頭禪和野狐禪。這些佛教宗派對菩薩的理解往往強調了哲理的一麵，故而充滿了哲理的思辨，出現了許多世界級的大思想家。正是這種哲理的思辨，中國大乘佛教的思想得以長足的發展，談空說有、圓融無礙。另一個方麵，隨著佛教在民間的發展，菩薩似乎完全成為慈悲庇護的代名詞，但是慈悲不再是對自己而言，而是對他人的要求，菩薩成為祈禱庇護的對象，成為無所不能、有求必應的天神或救世主。長此以往，菩薩成為信仰的對象，而慈悲則成為一種無條件的獲取。
慈悲意義的轉變見證了菩薩思想發展的軌跡。冉雲華教授把有關菩薩的文獻分為三類，每一類則代表了一種菩薩思想。第一、佛陀前生的本生故事；第二、諸菩薩行菩薩道、修習法門；和第三、菩薩被當成是天神而受到禮拜。[ Yun-hua Jan, “The Bodhisattva Idea in Chinese Literature: Typology and Significance,” Leslie S. Kawamura, ed., The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1997:125-152.]在中國，一般佛教大眾隻知道第一、三類文獻，而不知第二類，即不知菩薩理念重在自修，即自己行菩薩道，從而隻是一味地等待或祈禱菩薩的慈悲加被。第三菩薩更是家喻戶曉，如文殊、普賢、觀世音、和地藏菩薩等靈感事跡是舉不勝舉，其中猶以觀世音菩薩最為廣泛地流傳於民間，乃至上層社會。《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》就是這一類文獻的精典作品。自竺法護在公元２８６年翻譯了《法華經》後，觀世音菩薩的信仰迅速傳播，最終成為整個東亞大乘佛教的共同信仰。[ 鄭僧一，《觀音－半個亞洲的信仰》（鄭振煌譯）台北：慧炬，1993。]相關的文獻大量的湧出，如《高王觀世音經》、應驗記、變文、以及有關這種信仰的寶卷等。其中觀世音菩薩現三十二化身、尋聲救苦、有求必應，成為人們心目中的“慈悲女神”。
慈悲理念的發展根源大乘佛教的菩薩思想，同時也契應了佛教在中國社會發展的需要。慈悲理念在很大程度是佛教對“苦諦”的進一步發揮，它從另外一個方麵提出離苦的方法，滿足了一般民眾的普遍需求。佛教認為，苦是人類世界的普遍存在，是一客觀原理。苦之所以被認為是真理，正是因為它的普遍性和客觀性，佛教的終極關懷就是離苦－涅盤。佛教給痛苦中的眾生帶來希望、並為此希望的實現提供了方法－通過自己的努力，實踐苦的終止。
苦是客觀存在事實，是一切有情眾生麵對的現實問題，故學佛者或菩薩不但要自己離苦，希望他人離苦，更要幫助他人離苦。佛教強調慈悲，是因為人世間充滿了各種各樣的痛苦，而人人都希望快樂，這樣，幫助眾生離苦得樂則是諸佛菩薩發菩提心、滿眾生願實踐的核心內容。每一眾生都珍惜自己的生命，都不願受到他人的傷害。推己及人，己所不欲、勿施於人，慈悲的首要條件就是尊重不傷害他人生命，因為他人的生命同自己的生命一樣，都希望得到保護。再從緣起法來說，每一眾生都無法獨立生存，而必須依靠眾緣，這樣，每一眾生的苦惱和喜樂同其他眾生都保存著一種內在的關係。如果說我們需要慈悲，他人也需要慈悲。由此緣起法展開，個人與他人乃至社會的利益關係是一致的，人們可以認識到自己和他人不二，即慈悲他人即是慈悲自己。一個人無法唯自利而不利他、或損人利己、或損己利人。自利和利他是同體的，也就是說損人即損己、損己即損人。[ 有關這個方麵的探討，請參照Todd Lewis, “Altruism in Classical Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005:88-114; Bradley S. Clough, “Altruism in Contemporary Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005: 115-138.]正如Anguttara Nikaya所說：“具明慧之人不想傷害自己、傷害他人、或者傷害自己和他人，而作利益自己、他人、自己和他人、以及整個世界。此人具明和智。”[ 請參照Ken Jones, “Buddhism and Social Action: An Exploration,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:68.]
佛教的慈悲以眾生之苦為基礎，予樂拔苦為目的。一般而言，苦之越深，離苦的希望也就越迫切；同時，也隻有倍受痛苦之人才會更深刻地理解佛教，從而更堅定地尋求苦的解脫。苦的解脫一般需要靠自己的力量，但是當自己無能為力、或力不從心時，他力就成為一種必然的選擇和依托。早期佛教強調了自力，但並沒有完全否定他力，大乘佛教菩薩思想進一步強化了他力重要性，慈悲理念則為他力提供了理論基礎。菩薩看到眾生受苦越深，悲心越切，行為也就越果勇，這樣，佛教的慈悲成人們信仰佛教的主要動力之一，他力拯救也變得越來越重要了。在較早的佛教經典中，慈悲是四梵住的一部分，與喜舍同等。大乘佛教則把慈悲同智慧等同起來，是成佛的二足之一。《大智度論》卷二七雲：“除二邊說為中道，佛以慈為首。”《大般涅盤經》卷一四則進一步說：“慈即如來，慈即大乘，大乘即慈，慈即如來。善男子，慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。”（《大藏經》一二卷，698頁下）。
中國佛教強調慈悲，一方麵，這是佛教思想自身發展的結果，另一方麵與中國社會的發展有著密切的關係。大乘佛教起源於印度，發展於中國，同樣地，菩薩慈悲思想在中國得以豐富和成熟。眾所周知，小乘佛教先於大乘佛教傳入中國，為什麽大乘佛教後來者居上，成為中國佛教的主流？大乘菩薩慈悲救護的理論可能扮演了重要角色。自佛教傳入的東漢末年直至唐宋，中國大多時間和地區都處於兵荒馬亂的戰爭之中，各種社會矛盾層出不窮，天災不斷。生活在社會底層的平民百姓痛苦不堪，但是他們又無法依靠自己的力量來改變這樣的狀況。這樣，一方麵，菩薩慈悲思想成為人們痛苦生活中的依托和解脫痛苦的希望，另一方麵，佛教為了契合人們的需要，強化了菩薩慈悲救度的精神。經過四～五百年的演變，慈悲思想和實踐中國化，成為中國宗教文化的重要組成部分。在民間，這種思想和實踐的發展強調了祈求菩薩保佑的一方麵，人們把菩薩看成是崇拜的對象和皈依的庇難所，從而逐漸淡化乃至忘失了慈悲的另外一個方麵，即如何學習菩薩的慈悲，利益他人。雖然祈求、昐望、乃至等待佛菩薩救苦救難是大乘佛教慈悲的一部分，但是，行菩薩道，利樂有情、幫助他人脫離痛苦，拯救他人於災難之中，這才是菩薩慈悲的真實意義，也才能真正體現大乘佛教的精神。
慈與悲在梵語或巴利語中是兩個獨立的概念。慈Metta or mitra原指朋友或親近之人，即友好慈愛之意；悲（Karuna）原意為哀、憐、或同情，即悲憫、哀湣之意，即當別人受苦受難時，賦有悲湣者的心也會隨之而戰栗，因此而生起代人受苦或解脫他人痛苦的意念和行為。[ 有關慈悲的討論，請參考中村元著，慈悲，江支地譯，香港：海嘯出版事業有限公司，1997:12-19.]中國大乘佛教傳統常常把慈悲組合在一起，共同構成菩薩實踐的主要內容。正如前麵所說，在聲聞乘佛教中，慈悲與喜舍共同構成四梵住，由此可以看出，慈悲的重要性並不突出，主要用於禪修方麵，是一種心靈或精神上的訓練，即以慈悲之心觀想和憶念一切眾生，希望他們離苦得樂，故慈悲常作名詞用。正如《經集》中所說，慈是利益和安樂他人的心願，悲是除去不利他人或有害他人之苦的希望。[ 《經集》，A.128 on Sn. 73.]《長部》經雲：“諸比丘，什麽是修行者於財富？諸比丘，有修行者，以與慈相俱的心遍滿一方，又遍滿二方、三方、四方，如是，以廣、廣博、無量、無怨、無害慈心，遍滿上下縱橫，處一切處、一切界。以與悲相俱的心…。”[ DN, III, p. 78; or MN. I, p. 283,297; II, pp. 207-208; DN. II, pp. 186-87. 參考中村元，頁二七。]同時，修習慈觀者也能得到慈悲的保護，猶如甲冑在身，刀、毒、水、水皆不能害。[ 有關慈心觀，請參Visuddhimagga of Buddhaghosacariya, ed., by H. C. Warren. Mass., Cambridge, 1950: 244f]慈與悲在《阿毗達磨大毗婆娑論》合為一詞，故有大慈大悲的說法。如同兩人同時在岸邊行走，都看到一人落溺河中，眼看有生命危險。其中一人隨即大聲呼喚他人來救命，而另一人則奮不顧身地跳入水中，把溺水者救起。前者即是小悲，而後者則是大悲。（《大藏經》卷二七，頁428）龍樹在《大智度論》卷二七中說：“小慈但心念與眾生樂，實無樂事；小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐湣而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事；大悲憐憫眾生苦亦能令脫苦。”（《大藏經》卷二五，頁256中下）小慈小悲但用心而不見於行動，大慈大悲既有拯救之心，更重要的是把這種心念落實於行動之中。[ 或許正因如此，上座部佛教國家的佛教徒一般都認為隻有佛陀才能做到大慈大悲，而一般人能做到慈悲觀念一切眾生就非常難得了，故對大慈大悲採取敬而遠之的態度。]四梵住中的慈和悲為一般僧眾修習之法門，而大乘佛教的大慈大悲是難行道，唯發大心成佛的聖菩薩才能做到。正如龍樹所說：
菩薩見眾生生老病死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中心不厭沒；以大慈悲力故，久應得涅盤而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大，若無大慈大悲便早入涅盤。（《大藏經》卷二七，256下）
大乘佛教的慈悲點強調了實踐，故慈悲常作作動詞用。《法華經．安樂行品》說“慈悲於一切，不生懈怠心。”龍樹在《大智度論》卷二七卷說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”(《大藏經》卷二五， 頁256中)世親在《十地經論》卷二中亦說：“慈者同與喜樂因果故，悲者同拔憂苦因果故。”(《大藏經》卷二六，頁134上)大乘佛教的慈悲落實於與樂拔苦的行動上，但這種行動並不是一般人所能做到的，唯有佛菩薩。從小乘佛教的慈悲到大乘佛教的大慈大悲，原本重在指人與人之間的慈悲關係上升到佛菩薩與人之間的“慈悲者”和“被慈悲者”、“救護”和“被救護”之間的關係。正如中村元教授所說：“於是慈悲從人與人的關係，轉變為佛對人的功用，而人對慈悲變成是被動的。人與人之間的慈悲，從當初的宗教意義隱沒，成為隻是一種世俗的同情或哀憐，是佛對眾生的慈悲的一模擬或世俗形態。”[ 中村元，頁34。]這樣，慈悲的理念神聖得高不可攀，唯有佛菩薩才能難行能行、慈悲他人，而一般眾生要做的隻是接受或等待菩薩的慈悲恩賜。也許正因如此，中國大乘佛教菩薩思想也逐漸發展至偏於尋求菩薩的慈悲，不知慈悲仍學佛者個人之應行，究其根本原因就是慈悲被理想化，人們忘失了慈悲中的人本性和主動性。
慈悲是人的本性，慈悲之行是人性本份的回歸。《大般涅盤經》卷三二雲：“大慈大悲名為佛性。”（《大藏經》卷一二，頁556下）一切眾生必得大慈大悲，一切慈悲之行皆是佛性的呈現。人人皆具佛性，故個個應該慈悲。慈悲包含但又超越一般人世間的相對的愛和憐。龍樹認為，慈悲有三，即眾生緣、法緣、無緣。其中，無緣慈悲即大慈大悲，唯佛菩薩具之。諸佛菩薩以諸法實相智慧給予眾生，令其覺悟慈悲體性，即自具慈悲之性，這才是無緣大慈大悲。龍樹說：“…無緣大悲名具足，所謂法空乃至實相亦空，是名無緣大悲。菩薩深入實相，然後悲念眾生。譬如人有一子，得好寶物則深心愛念，欲以與之。”（《大藏經》卷二五，頁417中）慈悲就是以般若空智，教化眾生悟入諸法實相之理，[在《佛說維摩詰經》文殊師利問維摩詰觀空何以行慈，答曰：“菩薩作是觀已，自念：‘我當為眾生說如斯法。’是即真實慈也。行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故；行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也。”文殊師利又問：“何謂為悲？” 答曰：“菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。” “何謂為喜？” 答曰：“有所饒益，歡喜無悔。”“何謂為捨？” 答曰：“所作福祐，無所悕望。”《大藏經》卷一四，頁五四七中。]也就是視一切眾生平等、內具真實智慧。[ 有關慈悲與空的關係，在此不作多討論，請請參龍樹，『大智度論』卷二０、二七、五四等《大藏經》卷二五；智者，『摩訶止觀』卷五，《大藏經》卷四六，頁55-56上。]一切眾生雖都有此無緣慈悲，但不是每一個人都能實踐。法緣和眾生緣慈悲則是每一個人都可以、而是應該做到的。
佛教曆史曾有“大”“小”之爭。大乘佛教批評小乘佛教，稱其為“自私”，而不知“利他覺他”。大乘佛教強調了大慈大悲，但問題是，即使是大乘佛教徒是否能夠真正地實踐菩薩慈悲，或者是否正如太虛大師所說，說大乘而行小乘。中國佛教有豐富的慈悲思想，也不乏實踐，但理論的展開似乎大大超乎於實踐，而變得頭重腳輕。大乘佛教慈悲思想並沒有完全在社會實踐中落實，佛教徒、特別是僧團主動從事社會慈善公益的實踐並不常見。這一方麵固然是社會政治因素造成的，另一方麵，也許是因為大乘佛教對慈悲理念的神聖化，致使人們難以在生活中實踐，故落於理論的空談、或誇誇其談。佛陀行菩薩道時，舍身飼虎、甘願拋棄自己的國家、妻子兒女，這些當然不是一般人能夠做到的，更有違於中國傳統社會的倫理常規。再有，就一般民眾而言，希望得到他人慈悲總要比自己實踐慈悲來得容易，這樣祈求菩薩慈悲，自己現成地接受其慈悲則成為中國一般民眾的普遍心願。其實，佛教的慈悲重在“予”，而不是“取”的實踐，旨在用自己的身心代眾生受苦、救眾生危難、與眾生喜樂。如何恢複佛教慈悲的本來麵目，並在當前佛教建設中實踐，則成為每一個佛教徒應當考慮的內容。當前，佛教在中國快速發展，但主要表現在寺院經濟方麵。佛教經濟財富的積累似乎超過了精神財富的發展，這給佛教發展帶來“一時千載”的考驗，但同時也僧團帶來“千載一時”的機遇。如何以大乘佛教慈悲思想為基礎，從事慈悲布施等公益事業，建立正常的僧團與社會的關係，這是當今每一位佛教界、學術界、乃至政界和社會界人士應該關心的問題。
布施：慈悲的實踐
佛教的慈悲思想對中國社會產生了深遠的影響，其實踐成為佛教與社會聯係的橋梁。如果說慈悲是大乘佛教的根本思想，那麽布施就是在這種思想指導下的具體實踐。佛教的布施是菩薩修行成佛的六度之一，其內容十分豐富，甚至可以包含一切利他行為。一般來說布施有三：財施、法施、和無畏施。布施旨在建立一種正當的人與人、人與社會的關係。就傳統而言，在家信眾供養出家法師為財施，而出家法師為在家信眾講授佛法為法施。大乘佛教強調慈悲，在家人可以法布施，出家僧眾亦可以財布施，從事社會慈善公益、醫療、和救濟工作。南北朝時，中國寺院設置質庫；唐宋時代設立養病坊製度，成立悲田院；饑荒時，寺院僧尼積極參與社會脤災活動。這種慈善布施的實踐奠定了佛教的社會基礎，也是佛教賴以在中國社會生存的根本保障。在明清以降，也許正是由於佛教僧團失落了這種布施的社會實踐、閉關於寺院森林、脫離了社會，從而導致了佛教的衰落。
十九世紀末二十世紀初，以唯伯為代表的一些西方學者認為佛教是一厭世而出世的宗教，佛陀不關心任何與社會經濟、政治、以及公益慈善相關的問題。這種說法受到佛教界、特別是當今學術界的批評。許多佛教界領袖，如中國的太虛、斯裏蘭卡的法護、印度的阿貝達格等都堅持認為佛教是入世而救世的。羅睺羅法師認為，慈悲和利益他人是佛教的基礎。他甚至說：“佛教以反對社會不公平和迷信祭拜的精神力量而出現；佛教讉責了種姓製度的壟斷，從而倡導眾姓平等；佛教解放了婦女，給予她們精神自由。”[ Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull: Essays, London: Gordon Fraser, 1978]如果有人認為，佛教隻有高尚的理想、倫理、和哲學思想，而沒有具體的社會理論和實踐，這是對佛教和佛陀一生及其思想的片麵理解。佛陀和他的聲聞弟子們關心民眾的現世幸福，佛教所強調的隻不過是現世的幸福不可能沒有以道德和精神為基礎的清淨生活；反過來說，沒有一定的物質基礎，道德和精神生活也是十分困難的、乃至是不可能的。佛教並沒有主張放棄經濟生活，而是認為這種生活並不是目的，但可以成為達到更高尚目的的方法。[ Walpola Rahula, “The Social Teachings of the Buddha,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:104.]在《轉輪聖王修行經》中，佛陀清清楚楚地表明，貧窮是社會道德墮落和犯罪的原因。（《大藏經》卷一，頁四十中）佛教的社會理論和實踐以中道為基礎，主張入世而不著於世，用正當的方法和自己的勞動積極進取、創造財富、好善樂施。
慈悲是一切善德的根本，而布施是一切善行實踐的總稱。就社會慈善公益而言，大乘佛教有堅實的理論基礎和崇高的理想，但問題在於如何把理論落實到具體的社會實踐中去，或者說如何在慈善公益活動中體現佛教的慈悲。這就有待於人們加深對布施理念的理解和實踐。布施是六度之一，其內容十分豐富，從一針一線的金錢財物、到身家性命。（『須大拏太子經』《大藏經》卷三，頁418-424）布施的形式多種多樣，根據不同的需要，布施的方式也不同。[ 請參照『菩薩善戒經』《大藏經》卷三十，頁1013-1018；]這樣，每一個人都可以契機量力而行布施。在早期的阿含經典中，布施同持戒和升天是佛陀及其出家弟子常給在家信眾講法的內容。在這些經典中，布施一般指在家信眾對如法出家持戒修行者供奉一切資生辦道之物。出家人亦應精進不放修習聖道，並以善法教授在家眾。對於在家眾來說，布施與出家人的修行同等重要。這種布施的理念維持了在家出家二眾的正當關係。在這種關係中，在家眾布施出家眾，受施的出家眾應報恩於前者。佛陀在《增一阿含》中說：
檀越施主當恭敬如子孝順父母，養之、侍之，長益五陰，於閻浮利地現種種義。觀檀越主能成人戒、聞、三昧、智慧，諸比丘多所饒益，於三寶中無所罣礙，能施卿等衣被、飲食、床榻、臥具、病瘦醫藥。是故，諸比丘，當有慈心於檀越所；小恩常不忘，況複大者；恒以慈心向彼檀越；說身、口、意清淨之行；不可稱量，亦無有限，身行慈，口行慈，意行慈，使彼檀越所施之物，終不唐捐，獲其大果，成大福佑，有大名稱，流聞世間，甘露法味。（《大藏經》卷二，頁564中）
佛陀要求諸比丘尊敬布施者，並常懷報恩之心，這一方麵是因為出家人的物質生活依附於在家信眾的供養，另一個方麵也說明布施本身的重要性。布施之功德無量，不被任何盜賊所掠奪，能具足七寶國王之生，是升天之徑，乃至成就三十二相，最終覺悟成佛。布施能給受施者帶者莫大利益，“猶如與迷者指示其路，糧食乏短而給施食，恐怖之人令無憂惱，驚畏者教令莫懼，無所歸者與作覆護，盲者作眼目，與病作醫王，猶如田家農夫修治田業，除去穢草，便能成就穀食。”（同上）。
被佛陀稱為“布施第一”的給孤獨長者，又名阿那邠持長者，是佛陀時代僧團的第一大檀越，曾傾家建造祇樹給孤獨園，其家門永遠為出家眾敞開，“聽諸比丘隨所須物三衣．缽盂．針筒．尼師壇．衣帶．法澡罐。及餘一切沙門雜物。盡聽弟子家取之。”阿那邠持不但供養僧團，而且常於四城門、街道市口、以及家中，給一切需要者廣行惠施，需食與食，須漿與漿，須車乘、妓樂、香熏、瓔珞悉皆與之。佛陀聴說阿那邠持長者廣行布施，十分讚賞，有一天便問長者是否一直在行布施。長者告訴佛陀，他常常廣作平等布施，施食與一切有情眾生，及至其它動物，因為，他認為一切眾生皆由食而存其命，有食便存，無食便喪。佛陀聴後，大為高興，讚歎說：
善哉！善哉！長者，汝乃以菩薩心，專精一意而廣惠施。然此眾生由食得濟，無食便喪。長者，汝當獲大果，得大名稱，有大果報，聲徹十方，得甘露法味。所以然者，菩薩之處恒以平等心而以惠施，專精一意，念眾生類由食而存，有食便濟，無食便喪。是謂，長者，菩薩心所安處而廣惠施。《大藏經》卷二，頁565上)
從以上的討論，我們可以看出：一、佛教布施的對象是一切需要布施的人，不僅局限於僧團；二、善於布施者即是菩薩，布施即是在行菩薩道，亦可成就無上菩提。布施理念在大乘佛教中得到更為廣泛的發展，其實踐更為具體和細致。《佛說寶雨經》列成就布施波羅密的十種法門：一、成就法施；二、成就無畏施；三、成就財施；四、成就無悕望施；五、成就慈湣施；六、成就不輕慢施；七、成就恭敬施；八、成就供養施；九、成就無所依施；十、成就清淨施。《大藏經》卷十六，頁286) 其中，無畏施即是觀想一切眾生皆為父母，故沒有不可以給予的，乃至自己的性命。無畏有兩層意思：其一就是施者克服一切困難、不畏艱巨，無所畏懼，懷有一種大無畏的精神，給予受苦受難者予以精神和物質方麵的幫助；其二：這種布施的目的在於讓恐怖不安的眾生得到希望和力量，從而勇敢直麵困境、想方設法脫離災難。財施即隨所有財產而布施，包含一般慈善公益方麵的活動。慈湣施即給予慈愛和憐湣之情，見諸有情受於苦惱、饑渴、貧露、衣服、垢弊，孤獨無怙、無所依止，遠離福業、無所趣向，菩薩作是思惟，起慈湣心而布施，正如『佛說寶雨經』卷一所說：
我為利益彼有情故，發阿耨多羅三藐三菩提心，此諸有情受於苦惱，無歸、無怙、無所依處，流轉生死。我當何時為諸有情為歸、為怙、為所依處？由是菩薩慈湣纏心，於常常時、於恒恒時，隨所有物施彼有情。雖有饒益眾生善根，終不恃此起於高慢。是名菩薩成就慈湣施。《大藏經》卷一六, 頁286下)
大乘佛教強調了智慧和慈悲的同體性，故二者在實踐中具有同等的重要性。正如前麵所討論，龍樹在巨著《大智度論》中，用了大量的篇幅對慈悲作了詳細地論述。他把大乘佛教的慈悲同智慧同樣地看成是每一個學佛者所必修，從而確立了大乘佛教悲智雙修的實踐。《寶行王正論》是龍樹冩給國王的一封信，教導他如何做好一位國王。其中，龍樹詳細地討論了佛教社會慈善和公益事業相關的實踐，其中包括教育、醫療、宗教、慈濟等。作為一個國家，無論大小，都應建造寺院、觀亭、和館驛，並在路旁造井開池，為路人提供茶水；對於那些病苦無依、貧困交加、沒有社會地位和生活保障、整日生活於怖畏之中的老百姓，行菩薩道之國王要慈悲攝受，勤心幫助，使他們能夠在和平的環境下安身立命、不受饑渴之苦，常常給予飲食、果菜、及新穀。如此慈悲布施的對象不局限於人，而是要廣及一切眾生，及至畜牲和餓鬼等。龍樹接著說：
災疫饑餓時，水旱及賊難；國敗須濟度，願汝恒拯恤；田夫絕農業，願給糧種具；隨時蠲租稅，輕微受調斂；施物濟貧債，出息不長輕；直防許休偃，以時接賓客；境內外劫盜，方便斷令息；隨時遺商侶，平物價鈞調；八座等判事，自如理觀察；事能利萬姓，恒恭敬修行；應作何自利，如汝恒敬思；利他雲何成，如此汝急思；地水風火等，草藥及野樹；如此或暫時，受他無礙策；七步頃起心，為舍內外財；菩薩福德成，難量如虛空。[ 作為一國王，應有義務維護社會秩序，故亦應懲惡，龍樹說：“毒亦許施彼，若此能利他；甘露不許施，若此損害他；若蛇嚙人指，佛亦聽則除；或佛教利他，逼惱亦可行。” 《大藏經》卷三二，頁499中。]（《大藏經》卷三二，頁499上）
這是龍樹對國王的忠告，其中包含了廣泛的社會實踐。Robert A. F. Thurman認為，龍樹在此闡述了佛教的慈悲社會主義理念(Compassionate Socialism)。[ Robert F. F. Thurman, “Nagarjuna’s Guidelines for Buddhist Social Action,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:128-130.]這種理念雖是龍樹在約二千年以前提出來的，但仍然對當代社會公益和慈善事業的建設賦有啟發意義。佛教的慈善公益或布施不僅僅是一種理想，更是社會活動的核心。在這裏，有兩個問題值得進一步深入探討，一、布施與財富積蓄的關係，二、布施不是單純的給予。龍樹認為：“由昔施貧苦，故今感富財；因貪不知恩，廢施無更得；世間唯路糧，不雇無人負；由施供下品，未來荷百倍。”（《大藏經》卷三二，頁500中）。從三世二重因果關係和功德理念來看，布施是財富積累的途徑。現在的財富即是過去布施功德的結果，現在得到他人的布施應當感恩布施者，現在的布施可以成為生產未來財富的福田。過去既可指前生，又可以是今生此前的任何一段時間；同樣的，未來即指現在以後，包括今生。財富的獲得不是無緣無故的，而是個人辛勤勞動的成果，即使是他人的贈送或布施，也不是無因緣條件的。財富不是用來貯藏或貪執的，而是用來行善的，故佛陀主張家庭收入的四分之一用於布施；財富不是用來縱欲而是修習自我控製。布施的功德不但牢固不失，而且可以乘方的模式成倍的增長，由布施將獲得的財富利益也會以同樣的倍數增加。一個人布施的越多，其功德就越大，其生產的財富也就會越多。[ 這和資本的投資模式似乎是一致的：投資的越多，獲利也相對越多。布施是一種十分保險的投資，功不唐捐，沒有任何風險。]相反地，那些堆積儲藏財物，悋惜不施者，結果是人財兩空，隻能是一個守財奴而已。這樣，布施與財富、不布施與貧窮之間有著辯證的因果關係。（《大藏經》卷三二，頁493下）布施之功不唐捐，名義上是在幫助他人，實際上是在利益自己。
布施不是簡單的給予，而是智慧的奉獻；不是高高在上的施舍，而是三輪體空的實踐。就慈悲的精神來說，眾生需要什麽，菩薩就要滿足他們的願望而給予，這是理想的、無分別的慈悲，其重點在於契理。但是，在實際操作中，布施還貴在契機。也就是說，有些東西是不可以給予的，如毒品、武器等。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2004: 175.]布施者平等普施而無分別之心，但因受施者各種因緣不同，故布施的結果也不會一樣，真正的布施不但要考慮到布施之因，也應注意到布施之果。布施本身不能解決所有困難，其功用在於幫助受施者自己解決自己的困難，給予他們提供一個解決困難的增上緣，即幫助他們幫助自己。就物質而言，布施隻不過是創造條件，使受施者最終能夠自立起來。[ 中文翻譯中有“盲病根不具，可悲丐無依；於廟不得遮，平等與彼食”一說，但Robert A.F. Thurman把英譯“Cause the blind, the sick, the humble, the unprotected, the destitute, and the crippled, all equally to attain food and drink without omission.”這樣的翻譯似乎有“讓大家平等地獲得飲食”。見Robert A.F. Thurman, p. 139.]法布施和無畏施就是要讓受施者明白事理、建立戰勝困難的信心和勇氣。任何布施，無論是財施還是物施、乃至法施和無畏施都必須靠受施者個人的努力才能產生效應，他力終究要靠自力才能發揮作用，達到布施的目的。一般來說，一個人無法完全地享受他人的勞動財富，隻能享受自己的財富；布施不是要滿足受施者的欲望，故沒有智慧的布施，往往助長不勞而獲的貪欲。如果說布施是慈悲的具體表現，而慈悲與智慧同體，那麽沒有智慧的布施不但得不到功德，有時反而會給自己和他人帶來麻煩和不堪後果。
《轉輪聖王修行經》講述了這樣一個故事：當轉輪聖王之子繼承王位後，他放棄舊製而行新法，故“其政不平，天下怨訴，國土損減，人民凋落。”隨後，新國王即召群臣商議，如何治理國家，大臣們紛紛以先王治國之法告之。“王聞其言，即行舊政，以法護世。”但是，由於國家“不能拯濟孤老，施及下窮，”故一般百姓變得窮困了倒，乃至沒有了起碼的經濟生活基礎，其結果就是相互侵奪、盜賊群起，久而久之，社會不得安寧。隨後，國王下令打開國庫，以物資救濟偷竊掠奪之人，要求他們“供養父母，並恤親族”，試圖以此來消滅盜賊之害。但是，當其他人知道真相後，都以為隻要做賊，國王就會贈與財寶，故爾，搶劫盜竊之風更為猖獗，最後，國王不得不以武力鎮壓，其結果就是暴力反抗，社會動蕩，各種殺、盜、邪淫、妄語等罪惡行為充實於社會。（《大藏經》卷一，頁四十下~四一上）這部經典告訴人們，貧窮是人類道德墮落、社會不安的主要原因，布施是提升人生道德、安定社會的主要方法。但是，這種方法的使用必須由智能指導，不然則會弄巧成拙。
結 語
當今世界，雖然科學技術發達，但是天災不斷、人禍橫生；貧富兩極分化；物質文明雖然滿足了人類的欲望，但也誘發人們的更大欲望，其結果就是人類的身心不安、社會不和、世界不寧。科學和財富無法解決自身給人類帶來的痛苦，宗教成為解決人類痛苦的一種選擇。當前，時代和社會對宗教解除社會和人生痛苦的期待比以往任何時代都更為殷切當前，人們希望從宗教找到解決因科學的昌明和物質的發達而造成的人類靈魂空虛和精神失落等痛苦。也許正因如此，世界宗教都在努力重新詮釋其思想和傳統，紛紛投身於心靈拯救和社會公益慈善事業中去，試圖用宗教的思想和方法來解決人類所麵臨的困境。佛教中潛藏著豐富的社會公益理論，一旦得以適當地開發和詮釋，並切實地落實到實踐中去，將大大推動當前社會公益和福利事業的發展。其中，菩薩慈悲思想顯得特別的重要，可以成為當前佛教徒從事社會活動的理論基礎和實踐指南，以慈悲為本的布施實踐能夠幫助消除因社會矛盾、貧富分化、和自然災害而造成的損失、減少人禍天災給人民的財產生命帶來的傷害。大乘佛教慈悲布施的理念和實踐，超越一切人為的障礙和宗教的局限性，可為所有人、社會、和國家接受和實踐，因為除了利益眾生、安定社會，佛教的慈悲布施沒有其它目的；慈悲布施一無所求，既不是為了宣教，也不是為了爭奪信眾，而是人性的呈現，是人性至佛性的升華，適用於一切社會人生活動。
菩薩慈悲思想和布施實踐對佛教在當代中國、乃至世界各地的重建和發展至關重要。科學的發達和物質的昌盛並沒有從根本上減輕人類的痛苦，反而造成更大的天災人禍。如何解決人類所麵臨的種種痛苦？這是當代宗教所必須解決的問題。佛教的四諦法指出苦的存在性和可消滅性，菩薩的慈悲和布施可以幫助人們解決痛苦；不但可以解釋人們為什麽要慈悲，而且能提供如何做慈善布施的方式方法。慈善公益已經成為當代社會普遍關心的問題，無論是一個國家、宗教團體、還是企業集團都在不同層度上從事著慈善公益，但都有各自的局限性和片麵性。國家機器重在罰惡，無法從正麵喚起人們行善之心；雖然提倡慈善，但說不明為何要慈善的因。一神宗教雖然倡導“愛自己的敵人”，但最終目的是要使敵人信奉自己的上帝，公益慈善隻不過是一種讓人皈依信仰的渠道和工具。佛教不同，人為什麽要慈悲他人？因為慈悲是人性本具。人類為什麽要做慈善公益？這是因為布施本身即是自利利他。佛教提倡無緣大慈、同體大悲，布施三輪體空、平等奉獻、一無所求；自他不二，這樣，慈悲他人就是慈悲自己、布施他人就是利他自利，布施沒有其它的目的，布施本身即是目的。但是，佛教的慈悲布施不是“爛慈悲”和“廉價的施舍”，而是在智慧指導下方便幫助利益諸有情。更為重要的是，佛教的慈悲不僅僅是希望得到他人的慈悲，更強調慈悲他人的實踐。在慈悲思想指導下的布施能有利於建構一個健康合理的社會，建設正當的人與人之間利他自利的關係，其範圍涉及到一切社會活動，如經濟、感情、政治、知識、乃至精神等領域。另外，大乘佛教曾在曆史上創造性地詮釋了菩薩思想和慈悲的實踐，這對當前佛教在中國的發展和慈善事業的展開有著深遠的啟發意義。如何創造新的菩薩思想、建立新的慈悲精神、實踐新的布施慈善體製，則是當前佛教界所必須認真對待和解決的問題。
佛教在線
被佛陀稱為“布施第一”的給孤獨長者，又名阿那邠持長者，是佛陀時代僧團的第一大檀越，曾傾家建造祇樹給孤獨園，其家門永遠為出家眾敞開，“聽諸比丘隨所須物三衣．缽盂．針筒．尼師壇．衣帶．法澡罐。及餘一切沙門雜物。盡聽弟子家取之。”阿那邠持不但供養僧團，而且常於四城門、街道市口、以及家中，給一切需要者廣行惠施，需食與食，須漿與漿，須車乘、妓樂、香熏、瓔珞悉皆與之。佛陀聴說阿那邠持長者廣行布施，十分讚賞，有一天便問長者是否一直在行布施。長者告訴佛陀，他常常廣作平等布施，施食與一切有情眾生，及至其它動物，因為，他認為一切眾生皆由食而存其命，有食便存，無食便喪。佛陀聴後，大為高興，讚歎說：
善哉！善哉！長者，汝乃以菩薩心，專精一意而廣惠施。然此眾生由食得濟，無食便喪。長者，汝當獲大果，得大名稱，有大果報，聲徹十方，得甘露法味。所以然者，菩薩之處恒以平等心而以惠施，專精一意，念眾生類由食而存，有食便濟，無食便喪。是謂，長者，菩薩心所安處而廣惠施。《大藏經》卷二，頁565上)
從以上的討論，我們可以看出：一、佛教布施的對象是一切需要布施的人，不僅局限於僧團；二、善於布施者即是菩薩，布施即是在行菩薩道，亦可成就無上菩提。布施理念在大乘佛教中得到更為廣泛的發展，其實踐更為具體和細致。《佛說寶雨經》列成就布施波羅密的十種法門：一、成就法施；二、成就無畏施；三、成就財施；四、成就無悕望施；五、成就慈湣施；六、成就不輕慢施；七、成就恭敬施；八、成就供養施；九、成就無所依施；十、成就清淨施。《大藏經》卷十六，頁286) 其中，無畏施即是觀想一切眾生皆為父母，故沒有不可以給予的，乃至自己的性命。無畏有兩層意思：其一就是施者克服一切困難、不畏艱巨，無所畏懼，懷有一種大無畏的精神，給予受苦受難者予以精神和物質方麵的幫助；其二：這種布施的目的在於讓恐怖不安的眾生得到希望和力量，從而勇敢直麵困境、想方設法脫離災難。財施即隨所有財產而布施，包含一般慈善公益方麵的活動。慈湣施即給予慈愛和憐湣之情，見諸有情受於苦惱、饑渴、貧露、衣服、垢弊，孤獨無怙、無所依止，遠離福業、無所趣向，菩薩作是思惟，起慈湣心而布施，正如『佛說寶雨經』卷一所說：
我為利益彼有情故，發阿耨多羅三藐三菩提心，此諸有情受於苦惱，無歸、無怙、無所依處，流轉生死。我當何時為諸有情為歸、為怙、為所依處？由是菩薩慈湣纏心，於常常時、於恒恒時，隨所有物施彼有情。雖有饒益眾生善根，終不恃此起於高慢。是名菩薩成就慈湣施。《大藏經》卷一六, 頁286下)
大乘佛教強調了智慧和慈悲的同體性，故二者在實踐中具有同等的重要性。正如前麵所討論，龍樹在巨著《大智度論》中，用了大量的篇幅對慈悲作了詳細地論述。他把大乘佛教的慈悲同智慧同樣地看成是每一個學佛者所必修，從而確立了大乘佛教悲智雙修的實踐。《寶行王正論》是龍樹冩給國王的一封信，教導他如何做好一位國王。其中，龍樹詳細地討論了佛教社會慈善和公益事業相關的實踐，其中包括教育、醫療、宗教、慈濟等。作為一個國家，無論大小，都應建造寺院、觀亭、和館驛，並在路旁造井開池，為路人提供茶水；對於那些病苦無依、貧困交加、沒有社會地位和生活保障、整日生活於怖畏之中的老百姓，行菩薩道之國王要慈悲攝受，勤心幫助，使他們能夠在和平的環境下安身立命、不受饑渴之苦，常常給予飲食、果菜、及新穀。如此慈悲布施的對象不局限於人，而是要廣及一切眾生，及至畜牲和餓鬼等。龍樹接著說：
災疫饑餓時，水旱及賊難；國敗須濟度，願汝恒拯恤；田夫絕農業，願給糧種具；隨時蠲租稅，輕微受調斂；施物濟貧債，出息不長輕；直防許休偃，以時接賓客；境內外劫盜，方便斷令息；隨時遺商侶，平物價鈞調；八座等判事，自如理觀察；事能利萬姓，恒恭敬修行；應作何自利，如汝恒敬思；利他雲何成，如此汝急思；地水風火等，草藥及野樹；如此或暫時，受他無礙策；七步頃起心，為舍內外財；菩薩福德成，難量如虛空。[ 作為一國王，應有義務維護社會秩序，故亦應懲惡，龍樹說：“毒亦許施彼，若此能利他；甘露不許施，若此損害他；若蛇嚙人指，佛亦聽則除；或佛教利他，逼惱亦可行。” 《大藏經》卷三二，頁499中。]（《大藏經》卷三二，頁499上）
這是龍樹對國王的忠告，其中包含了廣泛的社會實踐。Robert A. F. Thurman認為，龍樹在此闡述了佛教的慈悲社會主義理念(Compassionate Socialism)。[ Robert F. F. Thurman, “Nagarjuna’s Guidelines for Buddhist Social Action,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:128-130.]這種理念雖是龍樹在約二千年以前提出來的，但仍然對當代社會公益和慈善事業的建設賦有啟發意義。佛教的慈善公益或布施不僅僅是一種理想，更是社會活動的核心。在這裏，有兩個問題值得進一步深入探討，一、布施與財富積蓄的關係，二、布施不是單純的給予。龍樹認為：“由昔施貧苦，故今感富財；因貪不知恩，廢施無更得；世間唯路糧，不雇無人負；由施供下品，未來荷百倍。”（《大藏經》卷三二，頁500中）。從三世二重因果關係和功德理念來看，布施是財富積累的途徑。現在的財富即是過去布施功德的結果，現在得到他人的布施應當感恩布施者，現在的布施可以成為生產未來財富的福田。過去既可指前生，又可以是今生此前的任何一段時間；同樣的，未來即指現在以後，包括今生。財富的獲得不是無緣無故的，而是個人辛勤勞動的成果，即使是他人的贈送或布施，也不是無因緣條件的。財富不是用來貯藏或貪執的，而是用來行善的，故佛陀主張家庭收入的四分之一用於布施；財富不是用來縱欲而是修習自我控製。布施的功德不但牢固不失，而且可以乘方的模式成倍的增長，由布施將獲得的財富利益也會以同樣的倍數增加。一個人布施的越多，其功德就越大，其生產的財富也就會越多。[ 這和資本的投資模式似乎是一致的：投資的越多，獲利也相對越多。布施是一種十分保險的投資，功不唐捐，沒有任何風險。]相反地，那些堆積儲藏財物，悋惜不施者，結果是人財兩空，隻能是一個守財奴而已。這樣，布施與財富、不布施與貧窮之間有著辯證的因果關係。（《大藏經》卷三二，頁493下）布施之功不唐捐，名義上是在幫助他人，實際上是在利益自己。
布施不是簡單的給予，而是智慧的奉獻；不是高高在上的施舍，而是三輪體空的實踐。就慈悲的精神來說，眾生需要什麽，菩薩就要滿足他們的願望而給予，這是理想的、無分別的慈悲，其重點在於契理。但是，在實際操作中，布施還貴在契機。也就是說，有些東西是不可以給予的，如毒品、武器等。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2004: 175.]布施者平等普施而無分別之心，但因受施者各種因緣不同，故布施的結果也不會一樣，真正的布施不但要考慮到布施之因，也應注意到布施之果。布施本身不能解決所有困難，其功用在於幫助受施者自己解決自己的困難，給予他們提供一個解決困難的增上緣，即幫助他們幫助自己。就物質而言，布施隻不過是創造條件，使受施者最終能夠自立起來。[ 中文翻譯中有“盲病根不具，可悲丐無依；於廟不得遮，平等與彼食”一說，但Robert A.F. Thurman把英譯“Cause the blind, the sick, the humble, the unprotected, the destitute, and the crippled, all equally to attain food and drink without omission.”這樣的翻譯似乎有“讓大家平等地獲得飲食”。見Robert A.F. Thurman, p. 139.]法布施和無畏施就是要讓受施者明白事理、建立戰勝困難的信心和勇氣。任何布施，無論是財施還是物施、乃至法施和無畏施都必須靠受施者個人的努力才能產生效應，他力終究要靠自力才能發揮作用，達到布施的目的。一般來說，一個人無法完全地享受他人的勞動財富，隻能享受自己的財富；布施不是要滿足受施者的欲望，故沒有智慧的布施，往往助長不勞而獲的貪欲。如果說布施是慈悲的具體表現，而慈悲與智慧同體，那麽沒有智慧的布施不但得不到功德，有時反而會給自己和他人帶來麻煩和不堪後果。
《轉輪聖王修行經》講述了這樣一個故事：當轉輪聖王之子繼承王位後，他放棄舊製而行新法，故“其政不平，天下怨訴，國土損減，人民凋落。”隨後，新國王即召群臣商議，如何治理國家，大臣們紛紛以先王治國之法告之。“王聞其言，即行舊政，以法護世。”但是，由於國家“不能拯濟孤老，施及下窮，”故一般百姓變得窮困了倒，乃至沒有了起碼的經濟生活基礎，其結果就是相互侵奪、盜賊群起，久而久之，社會不得安寧。隨後，國王下令打開國庫，以物資救濟偷竊掠奪之人，要求他們“供養父母，並恤親族”，試圖以此來消滅盜賊之害。但是，當其他人知道真相後，都以為隻要做賊，國王就會贈與財寶，故爾，搶劫盜竊之風更為猖獗，最後，國王不得不以武力鎮壓，其結果就是暴力反抗，社會動蕩，各種殺、盜、邪淫、妄語等罪惡行為充實於社會。（《大藏經》卷一，頁四十下~四一上）這部經典告訴人們，貧窮是人類道德墮落、社會不安的主要原因，布施是提升人生道德、安定社會的主要方法。但是，這種方法的使用必須由智能指導，不然則會弄巧成拙。
結 語
當今世界，雖然科學技術發達，但是天災不斷、人禍橫生；貧富兩極分化；物質文明雖然滿足了人類的欲望，但也誘發人們的更大欲望，其結果就是人類的身心不安、社會不和、世界不寧。科學和財富無法解決自身給人類帶來的痛苦，宗教成為解決人類痛苦的一種選擇。當前，時代和社會對宗教解除社會和人生痛苦的期待比以往任何時代都更為殷切當前，人們希望從宗教找到解決因科學的昌明和物質的發達而造成的人類靈魂空虛和精神失落等痛苦。也許正因如此，世界宗教都在努力重新詮釋其思想和傳統，紛紛投身於心靈拯救和社會公益慈善事業中去，試圖用宗教的思想和方法來解決人類所麵臨的困境。佛教中潛藏著豐富的社會公益理論，一旦得以適當地開發和詮釋，並切實地落實到實踐中去，將大大推動當前社會公益和福利事業的發展。其中，菩薩慈悲思想顯得特別的重要，可以成為當前佛教徒從事社會活動的理論基礎和實踐指南，以慈悲為本的布施實踐能夠幫助消除因社會矛盾、貧富分化、和自然災害而造成的損失、減少人禍天災給人民的財產生命帶來的傷害。大乘佛教慈悲布施的理念和實踐，超越一切人為的障礙和宗教的局限性，可為所有人、社會、和國家接受和實踐，因為除了利益眾生、安定社會，佛教的慈悲布施沒有其它目的；慈悲布施一無所求，既不是為了宣教，也不是為了爭奪信眾，而是人性的呈現，是人性至佛性的升華，適用於一切社會人生活動。
菩薩慈悲思想和布施實踐對佛教在當代中國、乃至世界各地的重建和發展至關重要。科學的發達和物質的昌盛並沒有從根本上減輕人類的痛苦，反而造成更大的天災人禍。如何解決人類所麵臨的種種痛苦？這是當代宗教所必須解決的問題。佛教的四諦法指出苦的存在性和可消滅性，菩薩的慈悲和布施可以幫助人們解決痛苦；不但可以解釋人們為什麽要慈悲，而且能提供如何做慈善布施的方式方法。慈善公益已經成為當代社會普遍關心的問題，無論是一個國家、宗教團體、還是企業集團都在不同層度上從事著慈善公益，但都有各自的局限性和片麵性。國家機器重在罰惡，無法從正麵喚起人們行善之心；雖然提倡慈善，但說不明為何要慈善的因。一神宗教雖然倡導“愛自己的敵人”，但最終目的是要使敵人信奉自己的上帝，公益慈善隻不過是一種讓人皈依信仰的渠道和工具。佛教不同，人為什麽要慈悲他人？因為慈悲是人性本具。人類為什麽要做慈善公益？這是因為布施本身即是自利利他。佛教提倡無緣大慈、同體大悲，布施三輪體空、平等奉獻、一無所求；自他不二，這樣，慈悲他人就是慈悲自己、布施他人就是利他自利，布施沒有其它的目的，布施本身即是目的。但是，佛教的慈悲布施不是“爛慈悲”和“廉價的施舍”，而是在智慧指導下方便幫助利益諸有情。更為重要的是，佛教的慈悲不僅僅是希望得到他人的慈悲，更強調慈悲他人的實踐。在慈悲思想指導下的布施能有利於建構一個健康合理的社會，建設正當的人與人之間利他自利的關係，其範圍涉及到一切社會活動，如經濟、感情、政治、知識、乃至精神等領域。另外，大乘佛教曾在曆史上創造性地詮釋了菩薩思想和慈悲的實踐，這對當前佛教在中國的發展和慈善事業的展開有著深遠的啟發意義。如何創造新的菩薩思想、建立新的慈悲精神、實踐新的布施慈善體製，則是當前佛教界所必須認真對待和解決的問題。
慈悲理念
慈悲是佛陀建立佛教的源泉，可以說，有了慈悲才有了佛教。佛陀悟道之初，深知佛法微妙博大，非一般大眾能夠掌握，唯聖者才能明了。向大眾宣說無上聖法既是難行之事，同時也可能遭致無明之人的誹謗。據說，在大梵天王一再請求下，佛陀以佛眼觀世間，看到了在生死大海中沉淪的眾生，有的浮在水麵，有的淹沒水中。出於對世間的慈悲和對眾生的憐憫，佛陀難行能行、知難而進，毅然前往野初轉，在人世間建立了佛教，敲響了離苦得樂的戰鼓。《增一阿含經》說：“諸佛世尊，成大慈悲；以大悲為力，弘益眾生。”（《大藏經》卷二：717中）。如果說，釋迦牟尼曆劫艱難、行菩薩道是在尋找一條離苦解脫之道，那麽佛教的建立就是此解脫之道在人間展現的開始。無論是尋求佛法、還是建立佛教都是佛菩薩慈悲利益人類的具體表現。
雖然說菩薩慈悲是大乘佛教的特色，但是，阿羅漢也不失慈悲的精神。一般來說，佛陀時代的僧眾或阿羅漢並非如後來佛教曆史上所講的那樣“自私”，他們的所行是自利利他、自度度他。在現存的上座部經典中，阿羅漢是佛陀稱號之一。阿羅漢是證得無我之聖者，故說阿羅漢自私可能會讓人費解，雖然說，在證聖果之前的有學道中，他們的首要目的就是自度。自己得到解脫之後，所作皆辦，大多數阿羅漢並沒有馬上進入無餘涅盤，而是追隨釋迦牟尼佛遊化人間，傳播佛法，利益人天，如佛陀的十大弟子，各有所能，弘化一方。正是由於他們的努力，佛教才能得以發展。僧團成立之初，佛陀就派出了佛教第一批傳教聖者－阿羅漢。臨行前，佛陀要求他們“為欲利益安樂無量眾生，哀湣世間及諸天人”到各地去宣傳佛法，而且吩咐他們不要兩個人到同一個地方去，而要單獨行動，這樣就能更為廣泛地利益更多的眾生。
佛陀涅盤後，僧團內部的保守力量得以強化，以大迦葉為首的僧團強調自我解脫的絕對重要性。隨之，追求個人解脫的氣氛越來越濃；而相對而言，能成聖果或解脫的人卻越來越少。隨著時間的推移和僧團的發展，出家僧眾自我修行和追求自我解脫似乎成為出家的唯一目的，利他思想和實踐從僧團內部消失。正如Har Dayal所說，僧眾隻顧一心追求自己的解脫，漠不關心佛法在社會上的教化和利益他人的工作。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass, 1970:2.]雖然說，尋求自我解脫並沒有完全違背佛陀的教導，在佛陀時代就有一部分出家僧眾完全以個人的解脫為目的，但是，到了公元前二三世紀時，這種現象更為嚴重，幾乎主導了整個僧團。久而久之，一方麵，大部分僧眾隻顧自我修行、而無視於社會大眾和一般信眾的要求；另一方麵，僧團因缺乏修行悟證而引發一般信眾的失望和不滿。在這樣的情況下，佛教內部開始對“自我”修行解脫的理念和實踐出現了異議、批評和讉責，並提出相應的對治和改進的方法。大乘菩薩思想由此而開始出現，強調慈悲利益他人的理念和實踐，其所批評和對治的對象正是當時流行的聲聞乘（注意：這與佛陀時代的聲聞乘已有所不同）、或那些自認為是在行聲聞之道、求證阿羅漢，但又漠不關心他人和社會的出家大眾。可以這麽說，正是由於這個時期的僧眾隻顧自修而丟失了慈悲，直接導致了佛教新思想和實踐的產生。雖然重於自利和自度的出家眾在佛陀時代就存在了，但是，這種實踐變得更為極端和普遍，再也無法適應時代和社會的需要。一種既能體現佛教精神、又能與當時社會人生密切相關的大乘佛教思想和實踐就應運而生。這樣，小乘或上座部佛教中的菩薩理念得到進一步發揮，其慈悲思想得到進一步充實，其實踐更圓融，理想更為高尚。
慈悲是大乘佛教的特色，這並不是說聲聞乘不講慈悲，正前麵所分析，而隻是說大乘佛教中菩薩慈悲，無論就其深度和廣度，都超越了聲聞慈悲，因此名之為大慈大悲。阿羅漢是聲聞弟子追求的最高目標，自知已獲解脫、所作皆辦、不再受生，當此生命終止時而進入無餘涅盤。聲聞弟子、包括已證有餘涅盤但仍未進入無餘涅盤的阿羅漢修習慈悲喜舍四梵住，其中，慈悲就是慈愛和悲憫眾生、希望他們離苦得樂，主要用於禪定的修習之中，注重於心的培訓。修慈悲觀者有一顆慈母愛獨子之心，當看到其子受苦受難之時，其母之心也隨之而顫抖，願意舍棄一切、乃至自己的生命來拯救其子。相比之下，菩薩的慈悲不但有予樂拔苦之心願，更有為此心願的實現而遍行舍己利人、平等利樂一切有情的行為。具有這種慈悲的菩薩，即使自己了脫生死，卻不進入無餘涅盤，往來於娑婆世界，救度一切群生。菩薩發願不住涅盤，順世輪回娑婆世界，旨在利益眾生，其出發點就是慈悲，其目的就是予樂拔苦。這就是所謂的無住涅盤 (Apratisthitanirvana), Stcherbatsky and E. Obermiller 則把此解釋為利他涅盤 (altruistic Nirvana)。[ Th. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad: The Academy of Sciences of the USSR, 1927:185, 204; E. Obermiller, “The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation,” Acta Orientalia, 9 (1931):162, 174.]菩薩覺悟諸法皆空，涅盤亦不可得，故不住涅盤而往返生死之中。但是，這種往返不是由貪嗔癡等引的業的輪回，而是心甘情願的 (samcintya-bhavopapatti)，是慈悲願力的效應，即眾生無邊、菩提心無盡的實踐。對於菩薩來說，具足正見，了知無常無我之理，覺悟娑婆世界的虛幻不實，故不著世間，自在生死，但於生死不為煩惱所迷，而是創造一切條件，覺悟利樂他人。[ 菩薩以四種因受生：業力、願力、定力、和神通力。]《成唯識論》卷九雲：“留煩惱障，助願眾生。”菩薩不證涅盤、不斷煩惱、不著生死，知娑婆世界無常，但亦知其為成就菩提願、遍行菩薩道的好場所。
聲聞弟子行在自利利他，而菩薩覺悟利他即是自利，故能無我平等慈悲一切，成就無上菩提。龍樹在《大智度論》中說：“大悲是一切諸佛菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心故，彼般若波羅蜜，得般若波羅蜜故得作佛。”（《大藏經》卷二五，頁211中）慈悲是成佛之母，成就諸佛之功德資糧。菩薩無法舍眾生而成佛，相反的，正是利益眾生的福德才圓滿其成佛之功德。正如《華嚴經．普賢菩薩行願品》所說：
諸佛如來以大悲心而為體故，因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉、華果悉皆繁茂。生死曠野菩提樹王，亦複如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為華果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧華果。何以故？若諸菩薩以大悲水饒益眾生，則能成就阿耨多羅三藐三菩提故。是故菩提屬於眾生，若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺。（《大藏經》卷十，頁八四六上）
菩薩往返於生死，不是因為自己，而是為了眾生，在此生死中平等利益眾生，雖是為了他人，但卻能成就自己的無上菩提。這樣，利他即是自利，自利就是利他，自他不二。菩薩上求佛道、下化眾生，上求即是下化，下化即是上求，二者是一體的。上求不是下化的目的，也不是下化的因，二者同時互為因果。慈悲並不是方法，其本身就是目的，慈悲的圓滿就是覺悟的成就。如果說，上求是智慧，下化是慈悲，那麽智慧與慈悲即是一體的。沒有慈悲的智慧充其量隻能說是哲學，隻是一種理論的探索，當然沒有智能的慈悲也爛慈悲。不幸的是，人們往往把智慧和慈悲分割開來。一旦如此，智慧不再是慈悲的智慧，慈悲也就不再是智慧的慈悲了。大多數中國佛教宗派，即使在成立之初，有的也強調了慈悲的實踐，但一般後來都落於理論的建設和思想的開發，如天台、三論、華嚴、唯識等，乃至早期以實踐自居的禪宗，也陸續落入公案禪和默照禪、或者說口頭禪和野狐禪。這些佛教宗派對菩薩的理解往往強調了哲理的一麵，故而充滿了哲理的思辨，出現了許多世界級的大思想家。正是這種哲理的思辨，中國大乘佛教的思想得以長足的發展，談空說有、圓融無礙。另一個方麵，隨著佛教在民間的發展，菩薩似乎完全成為慈悲庇護的代名詞，但是慈悲不再是對自己而言，而是對他人的要求，菩薩成為祈禱庇護的對象，成為無所不能、有求必應的天神或救世主。長此以往，菩薩成為信仰的對象，而慈悲則成為一種無條件的獲取。
慈悲意義的轉變見證了菩薩思想發展的軌跡。冉雲華教授把有關菩薩的文獻分為三類，每一類則代表了一種菩薩思想。第一、佛陀前生的本生故事；第二、諸菩薩行菩薩道、修習法門；和第三、菩薩被當成是天神而受到禮拜。[ Yun-hua Jan, “The Bodhisattva Idea in Chinese Literature: Typology and Significance,” Leslie S. Kawamura, ed., The Bodhisattva Doctrine in Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications, 1997:125-152.]在中國，一般佛教大眾隻知道第一、三類文獻，而不知第二類，即不知菩薩理念重在自修，即自己行菩薩道，從而隻是一味地等待或祈禱菩薩的慈悲加被。第三菩薩更是家喻戶曉，如文殊、普賢、觀世音、和地藏菩薩等靈感事跡是舉不勝舉，其中猶以觀世音菩薩最為廣泛地流傳於民間，乃至上層社會。《妙法蓮華經．觀世音菩薩普門品》就是這一類文獻的精典作品。自竺法護在公元２８６年翻譯了《法華經》後，觀世音菩薩的信仰迅速傳播，最終成為整個東亞大乘佛教的共同信仰。[ 鄭僧一，《觀音－半個亞洲的信仰》（鄭振煌譯）台北：慧炬，1993。]相關的文獻大量的湧出，如《高王觀世音經》、應驗記、變文、以及有關這種信仰的寶卷等。其中觀世音菩薩現三十二化身、尋聲救苦、有求必應，成為人們心目中的“慈悲女神”。
慈悲理念的發展根源大乘佛教的菩薩思想，同時也契應了佛教在中國社會發展的需要。慈悲理念在很大程度是佛教對“苦諦”的進一步發揮，它從另外一個方麵提出離苦的方法，滿足了一般民眾的普遍需求。佛教認為，苦是人類世界的普遍存在，是一客觀原理。苦之所以被認為是真理，正是因為它的普遍性和客觀性，佛教的終極關懷就是離苦－涅盤。佛教給痛苦中的眾生帶來希望、並為此希望的實現提供了方法－通過自己的努力，實踐苦的終止。
苦是客觀存在事實，是一切有情眾生麵對的現實問題，故學佛者或菩薩不但要自己離苦，希望他人離苦，更要幫助他人離苦。佛教強調慈悲，是因為人世間充滿了各種各樣的痛苦，而人人都希望快樂，這樣，幫助眾生離苦得樂則是諸佛菩薩發菩提心、滿眾生願實踐的核心內容。每一眾生都珍惜自己的生命，都不願受到他人的傷害。推己及人，己所不欲、勿施於人，慈悲的首要條件就是尊重不傷害他人生命，因為他人的生命同自己的生命一樣，都希望得到保護。再從緣起法來說，每一眾生都無法獨立生存，而必須依靠眾緣，這樣，每一眾生的苦惱和喜樂同其他眾生都保存著一種內在的關係。如果說我們需要慈悲，他人也需要慈悲。由此緣起法展開，個人與他人乃至社會的利益關係是一致的，人們可以認識到自己和他人不二，即慈悲他人即是慈悲自己。一個人無法唯自利而不利他、或損人利己、或損己利人。自利和利他是同體的，也就是說損人即損己、損己即損人。[ 有關這個方麵的探討，請參照Todd Lewis, “Altruism in Classical Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005:88-114; Bradley S. Clough, “Altruism in Contemporary Buddhism,” in Jacob Neusner and Bruce Chilton ed., Altruism in World Religions, Washington: Georgetown University Press, 2005: 115-138.]正如Anguttara Nikaya所說：“具明慧之人不想傷害自己、傷害他人、或者傷害自己和他人，而作利益自己、他人、自己和他人、以及整個世界。此人具明和智。”[ 請參照Ken Jones, “Buddhism and Social Action: An Exploration,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:68.]
佛教的慈悲以眾生之苦為基礎，予樂拔苦為目的。一般而言，苦之越深，離苦的希望也就越迫切；同時，也隻有倍受痛苦之人才會更深刻地理解佛教，從而更堅定地尋求苦的解脫。苦的解脫一般需要靠自己的力量，但是當自己無能為力、或力不從心時，他力就成為一種必然的選擇和依托。早期佛教強調了自力，但並沒有完全否定他力，大乘佛教菩薩思想進一步強化了他力重要性，慈悲理念則為他力提供了理論基礎。菩薩看到眾生受苦越深，悲心越切，行為也就越果勇，這樣，佛教的慈悲成人們信仰佛教的主要動力之一，他力拯救也變得越來越重要了。在較早的佛教經典中，慈悲是四梵住的一部分，與喜舍同等。大乘佛教則把慈悲同智慧等同起來，是成佛的二足之一。《大智度論》卷二七雲：“除二邊說為中道，佛以慈為首。”《大般涅盤經》卷一四則進一步說：“慈即如來，慈即大乘，大乘即慈，慈即如來。善男子，慈即菩提道，菩提道即如來，如來即慈。”（《大藏經》一二卷，698頁下）。
中國佛教強調慈悲，一方麵，這是佛教思想自身發展的結果，另一方麵與中國社會的發展有著密切的關係。大乘佛教起源於印度，發展於中國，同樣地，菩薩慈悲思想在中國得以豐富和成熟。眾所周知，小乘佛教先於大乘佛教傳入中國，為什麽大乘佛教後來者居上，成為中國佛教的主流？大乘菩薩慈悲救護的理論可能扮演了重要角色。自佛教傳入的東漢末年直至唐宋，中國大多時間和地區都處於兵荒馬亂的戰爭之中，各種社會矛盾層出不窮，天災不斷。生活在社會底層的平民百姓痛苦不堪，但是他們又無法依靠自己的力量來改變這樣的狀況。這樣，一方麵，菩薩慈悲思想成為人們痛苦生活中的依托和解脫痛苦的希望，另一方麵，佛教為了契合人們的需要，強化了菩薩慈悲救度的精神。經過四～五百年的演變，慈悲思想和實踐中國化，成為中國宗教文化的重要組成部分。在民間，這種思想和實踐的發展強調了祈求菩薩保佑的一方麵，人們把菩薩看成是崇拜的對象和皈依的庇難所，從而逐漸淡化乃至忘失了慈悲的另外一個方麵，即如何學習菩薩的慈悲，利益他人。雖然祈求、昐望、乃至等待佛菩薩救苦救難是大乘佛教慈悲的一部分，但是，行菩薩道，利樂有情、幫助他人脫離痛苦，拯救他人於災難之中，這才是菩薩慈悲的真實意義，也才能真正體現大乘佛教的精神。
慈與悲在梵語或巴利語中是兩個獨立的概念。慈Metta or mitra原指朋友或親近之人，即友好慈愛之意；悲（Karuna）原意為哀、憐、或同情，即悲憫、哀湣之意，即當別人受苦受難時，賦有悲湣者的心也會隨之而戰栗，因此而生起代人受苦或解脫他人痛苦的意念和行為。[ 有關慈悲的討論，請參考中村元著，慈悲，江支地譯，香港：海嘯出版事業有限公司，1997:12-19.]中國大乘佛教傳統常常把慈悲組合在一起，共同構成菩薩實踐的主要內容。正如前麵所說，在聲聞乘佛教中，慈悲與喜舍共同構成四梵住，由此可以看出，慈悲的重要性並不突出，主要用於禪修方麵，是一種心靈或精神上的訓練，即以慈悲之心觀想和憶念一切眾生，希望他們離苦得樂，故慈悲常作名詞用。正如《經集》中所說，慈是利益和安樂他人的心願，悲是除去不利他人或有害他人之苦的希望。[ 《經集》，A.128 on Sn. 73.]《長部》經雲：“諸比丘，什麽是修行者於財富？諸比丘，有修行者，以與慈相俱的心遍滿一方，又遍滿二方、三方、四方，如是，以廣、廣博、無量、無怨、無害慈心，遍滿上下縱橫，處一切處、一切界。以與悲相俱的心…。”[ DN, III, p. 78; or MN. I, p. 283,297; II, pp. 207-208; DN. II, pp. 186-87. 參考中村元，頁二七。]同時，修習慈觀者也能得到慈悲的保護，猶如甲冑在身，刀、毒、水、水皆不能害。[ 有關慈心觀，請參Visuddhimagga of Buddhaghosacariya, ed., by H. C. Warren. Mass., Cambridge, 1950: 244f]慈與悲在《阿毗達磨大毗婆娑論》合為一詞，故有大慈大悲的說法。如同兩人同時在岸邊行走，都看到一人落溺河中，眼看有生命危險。其中一人隨即大聲呼喚他人來救命，而另一人則奮不顧身地跳入水中，把溺水者救起。前者即是小悲，而後者則是大悲。（《大藏經》卷二七，頁428）龍樹在《大智度論》卷二七中說：“小慈但心念與眾生樂，實無樂事；小悲名觀眾生種種身苦心苦，憐湣而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事；大悲憐憫眾生苦亦能令脫苦。”（《大藏經》卷二五，頁256中下）小慈小悲但用心而不見於行動，大慈大悲既有拯救之心，更重要的是把這種心念落實於行動之中。[ 或許正因如此，上座部佛教國家的佛教徒一般都認為隻有佛陀才能做到大慈大悲，而一般人能做到慈悲觀念一切眾生就非常難得了，故對大慈大悲採取敬而遠之的態度。]四梵住中的慈和悲為一般僧眾修習之法門，而大乘佛教的大慈大悲是難行道，唯發大心成佛的聖菩薩才能做到。正如龍樹所說：
菩薩見眾生生老病死苦、身苦、心苦、今世後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅三藐三菩提。亦以大慈悲力故，於無量阿僧祇世生死中心不厭沒；以大慈悲力故，久應得涅盤而不取證。以是故，一切諸佛法中慈悲為大，若無大慈大悲便早入涅盤。（《大藏經》卷二七，256下）
大乘佛教的慈悲點強調了實踐，故慈悲常作作動詞用。《法華經．安樂行品》說“慈悲於一切，不生懈怠心。”龍樹在《大智度論》卷二七卷說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生。”(《大藏經》卷二五， 頁256中)世親在《十地經論》卷二中亦說：“慈者同與喜樂因果故，悲者同拔憂苦因果故。”(《大藏經》卷二六，頁134上)大乘佛教的慈悲落實於與樂拔苦的行動上，但這種行動並不是一般人所能做到的，唯有佛菩薩。從小乘佛教的慈悲到大乘佛教的大慈大悲，原本重在指人與人之間的慈悲關係上升到佛菩薩與人之間的“慈悲者”和“被慈悲者”、“救護”和“被救護”之間的關係。正如中村元教授所說：“於是慈悲從人與人的關係，轉變為佛對人的功用，而人對慈悲變成是被動的。人與人之間的慈悲，從當初的宗教意義隱沒，成為隻是一種世俗的同情或哀憐，是佛對眾生的慈悲的一模擬或世俗形態。”[ 中村元，頁34。]這樣，慈悲的理念神聖得高不可攀，唯有佛菩薩才能難行能行、慈悲他人，而一般眾生要做的隻是接受或等待菩薩的慈悲恩賜。也許正因如此，中國大乘佛教菩薩思想也逐漸發展至偏於尋求菩薩的慈悲，不知慈悲仍學佛者個人之應行，究其根本原因就是慈悲被理想化，人們忘失了慈悲中的人本性和主動性。
慈悲是人的本性，慈悲之行是人性本份的回歸。《大般涅盤經》卷三二雲：“大慈大悲名為佛性。”（《大藏經》卷一二，頁556下）一切眾生必得大慈大悲，一切慈悲之行皆是佛性的呈現。人人皆具佛性，故個個應該慈悲。慈悲包含但又超越一般人世間的相對的愛和憐。龍樹認為，慈悲有三，即眾生緣、法緣、無緣。其中，無緣慈悲即大慈大悲，唯佛菩薩具之。諸佛菩薩以諸法實相智慧給予眾生，令其覺悟慈悲體性，即自具慈悲之性，這才是無緣大慈大悲。龍樹說：“…無緣大悲名具足，所謂法空乃至實相亦空，是名無緣大悲。菩薩深入實相，然後悲念眾生。譬如人有一子，得好寶物則深心愛念，欲以與之。”（《大藏經》卷二五，頁417中）慈悲就是以般若空智，教化眾生悟入諸法實相之理，[在《佛說維摩詰經》文殊師利問維摩詰觀空何以行慈，答曰：“菩薩作是觀已，自念：‘我當為眾生說如斯法。’是即真實慈也。行寂滅慈，無所生故；行不熱慈，無煩惱故；行等之慈，等三世故；行無諍慈，無所起故；行不二慈，內外不合故；行不壞慈，畢竟盡故；行堅固慈，心無毀故；行清淨慈，諸法性淨故；行無邊慈，如虛空故；行阿羅漢慈，破結賊故；行菩薩慈，安眾生故；行如來慈，得如相故；行佛之慈，覺眾生故；行自然慈，無因得故；行菩提慈，等一味故；行無等慈，斷諸愛故；行大悲慈，導以大乘故；行無厭慈，觀空無我故；行法施慈，無遺惜故；行持戒慈，化毀禁故；行忍辱慈，護彼我故；行精進慈，荷負眾生故；行禪定慈，不受味故；行智慧慈，無不知時故；行方便慈，一切示現故；行無隱慈，直心清淨故；行深心慈，無雜行故；行無誑慈，不虛假故；行安樂慈，令得佛樂故。菩薩之慈，為若此也。”文殊師利又問：“何謂為悲？” 答曰：“菩薩所作功德，皆與一切眾生共之。” “何謂為喜？” 答曰：“有所饒益，歡喜無悔。”“何謂為捨？” 答曰：“所作福祐，無所悕望。”《大藏經》卷一四，頁五四七中。]也就是視一切眾生平等、內具真實智慧。[ 有關慈悲與空的關係，在此不作多討論，請請參龍樹，『大智度論』卷二０、二七、五四等《大藏經》卷二五；智者，『摩訶止觀』卷五，《大藏經》卷四六，頁55-56上。]一切眾生雖都有此無緣慈悲，但不是每一個人都能實踐。法緣和眾生緣慈悲則是每一個人都可以、而是應該做到的。
佛教曆史曾有“大”“小”之爭。大乘佛教批評小乘佛教，稱其為“自私”，而不知“利他覺他”。大乘佛教強調了大慈大悲，但問題是，即使是大乘佛教徒是否能夠真正地實踐菩薩慈悲，或者是否正如太虛大師所說，說大乘而行小乘。中國佛教有豐富的慈悲思想，也不乏實踐，但理論的展開似乎大大超乎於實踐，而變得頭重腳輕。大乘佛教慈悲思想並沒有完全在社會實踐中落實，佛教徒、特別是僧團主動從事社會慈善公益的實踐並不常見。這一方麵固然是社會政治因素造成的，另一方麵，也許是因為大乘佛教對慈悲理念的神聖化，致使人們難以在生活中實踐，故落於理論的空談、或誇誇其談。佛陀行菩薩道時，舍身飼虎、甘願拋棄自己的國家、妻子兒女，這些當然不是一般人能夠做到的，更有違於中國傳統社會的倫理常規。再有，就一般民眾而言，希望得到他人慈悲總要比自己實踐慈悲來得容易，這樣祈求菩薩慈悲，自己現成地接受其慈悲則成為中國一般民眾的普遍心願。其實，佛教的慈悲重在“予”，而不是“取”的實踐，旨在用自己的身心代眾生受苦、救眾生危難、與眾生喜樂。如何恢複佛教慈悲的本來麵目，並在當前佛教建設中實踐，則成為每一個佛教徒應當考慮的內容。當前，佛教在中國快速發展，但主要表現在寺院經濟方麵。佛教經濟財富的積累似乎超過了精神財富的發展，這給佛教發展帶來“一時千載”的考驗，但同時也僧團帶來“千載一時”的機遇。如何以大乘佛教慈悲思想為基礎，從事慈悲布施等公益事業，建立正常的僧團與社會的關係，這是當今每一位佛教界、學術界、乃至政界和社會界人士應該關心的問題。
布施：慈悲的實踐
佛教的慈悲思想對中國社會產生了深遠的影響，其實踐成為佛教與社會聯係的橋梁。如果說慈悲是大乘佛教的根本思想，那麽布施就是在這種思想指導下的具體實踐。佛教的布施是菩薩修行成佛的六度之一，其內容十分豐富，甚至可以包含一切利他行為。一般來說布施有三：財施、法施、和無畏施。布施旨在建立一種正當的人與人、人與社會的關係。就傳統而言，在家信眾供養出家法師為財施，而出家法師為在家信眾講授佛法為法施。大乘佛教強調慈悲，在家人可以法布施，出家僧眾亦可以財布施，從事社會慈善公益、醫療、和救濟工作。南北朝時，中國寺院設置質庫；唐宋時代設立養病坊製度，成立悲田院；饑荒時，寺院僧尼積極參與社會脤災活動。這種慈善布施的實踐奠定了佛教的社會基礎，也是佛教賴以在中國社會生存的根本保障。在明清以降，也許正是由於佛教僧團失落了這種布施的社會實踐、閉關於寺院森林、脫離了社會，從而導致了佛教的衰落。
十九世紀末二十世紀初，以唯伯為代表的一些西方學者認為佛教是一厭世而出世的宗教，佛陀不關心任何與社會經濟、政治、以及公益慈善相關的問題。這種說法受到佛教界、特別是當今學術界的批評。許多佛教界領袖，如中國的太虛、斯裏蘭卡的法護、印度的阿貝達格等都堅持認為佛教是入世而救世的。羅睺羅法師認為，慈悲和利益他人是佛教的基礎。他甚至說：“佛教以反對社會不公平和迷信祭拜的精神力量而出現；佛教讉責了種姓製度的壟斷，從而倡導眾姓平等；佛教解放了婦女，給予她們精神自由。”[ Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull: Essays, London: Gordon Fraser, 1978]如果有人認為，佛教隻有高尚的理想、倫理、和哲學思想，而沒有具體的社會理論和實踐，這是對佛教和佛陀一生及其思想的片麵理解。佛陀和他的聲聞弟子們關心民眾的現世幸福，佛教所強調的隻不過是現世的幸福不可能沒有以道德和精神為基礎的清淨生活；反過來說，沒有一定的物質基礎，道德和精神生活也是十分困難的、乃至是不可能的。佛教並沒有主張放棄經濟生活，而是認為這種生活並不是目的，但可以成為達到更高尚目的的方法。[ Walpola Rahula, “The Social Teachings of the Buddha,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:104.]在《轉輪聖王修行經》中，佛陀清清楚楚地表明，貧窮是社會道德墮落和犯罪的原因。（《大藏經》卷一，頁四十中）佛教的社會理論和實踐以中道為基礎，主張入世而不著於世，用正當的方法和自己的勞動積極進取、創造財富、好善樂施。
慈悲是一切善德的根本，而布施是一切善行實踐的總稱。就社會慈善公益而言，大乘佛教有堅實的理論基礎和崇高的理想，但問題在於如何把理論落實到具體的社會實踐中去，或者說如何在慈善公益活動中體現佛教的慈悲。這就有待於人們加深對布施理念的理解和實踐。布施是六度之一，其內容十分豐富，從一針一線的金錢財物、到身家性命。（『須大拏太子經』《大藏經》卷三，頁418-424）布施的形式多種多樣，根據不同的需要，布施的方式也不同。[ 請參照『菩薩善戒經』《大藏經》卷三十，頁1013-1018；]這樣，每一個人都可以契機量力而行布施。在早期的阿含經典中，布施同持戒和升天是佛陀及其出家弟子常給在家信眾講法的內容。在這些經典中，布施一般指在家信眾對如法出家持戒修行者供奉一切資生辦道之物。出家人亦應精進不放修習聖道，並以善法教授在家眾。對於在家眾來說，布施與出家人的修行同等重要。這種布施的理念維持了在家出家二眾的正當關係。在這種關係中，在家眾布施出家眾，受施的出家眾應報恩於前者。佛陀在《增一阿含》中說：
檀越施主當恭敬如子孝順父母，養之、侍之，長益五陰，於閻浮利地現種種義。觀檀越主能成人戒、聞、三昧、智慧，諸比丘多所饒益，於三寶中無所罣礙，能施卿等衣被、飲食、床榻、臥具、病瘦醫藥。是故，諸比丘，當有慈心於檀越所；小恩常不忘，況複大者；恒以慈心向彼檀越；說身、口、意清淨之行；不可稱量，亦無有限，身行慈，口行慈，意行慈，使彼檀越所施之物，終不唐捐，獲其大果，成大福佑，有大名稱，流聞世間，甘露法味。（《大藏經》卷二，頁564中）
佛陀要求諸比丘尊敬布施者，並常懷報恩之心，這一方麵是因為出家人的物質生活依附於在家信眾的供養，另一個方麵也說明布施本身的重要性。布施之功德無量，不被任何盜賊所掠奪，能具足七寶國王之生，是升天之徑，乃至成就三十二相，最終覺悟成佛。布施能給受施者帶者莫大利益，“猶如與迷者指示其路，糧食乏短而給施食，恐怖之人令無憂惱，驚畏者教令莫懼，無所歸者與作覆護，盲者作眼目，與病作醫王，猶如田家農夫修治田業，除去穢草，便能成就穀食。”（同上）。
被佛陀稱為“布施第一”的給孤獨長者，又名阿那邠持長者，是佛陀時代僧團的第一大檀越，曾傾家建造祇樹給孤獨園，其家門永遠為出家眾敞開，“聽諸比丘隨所須物三衣．缽盂．針筒．尼師壇．衣帶．法澡罐。及餘一切沙門雜物。盡聽弟子家取之。”阿那邠持不但供養僧團，而且常於四城門、街道市口、以及家中，給一切需要者廣行惠施，需食與食，須漿與漿，須車乘、妓樂、香熏、瓔珞悉皆與之。佛陀聴說阿那邠持長者廣行布施，十分讚賞，有一天便問長者是否一直在行布施。長者告訴佛陀，他常常廣作平等布施，施食與一切有情眾生，及至其它動物，因為，他認為一切眾生皆由食而存其命，有食便存，無食便喪。佛陀聴後，大為高興，讚歎說：
善哉！善哉！長者，汝乃以菩薩心，專精一意而廣惠施。然此眾生由食得濟，無食便喪。長者，汝當獲大果，得大名稱，有大果報，聲徹十方，得甘露法味。所以然者，菩薩之處恒以平等心而以惠施，專精一意，念眾生類由食而存，有食便濟，無食便喪。是謂，長者，菩薩心所安處而廣惠施。《大藏經》卷二，頁565上)
從以上的討論，我們可以看出：一、佛教布施的對象是一切需要布施的人，不僅局限於僧團；二、善於布施者即是菩薩，布施即是在行菩薩道，亦可成就無上菩提。布施理念在大乘佛教中得到更為廣泛的發展，其實踐更為具體和細致。《佛說寶雨經》列成就布施波羅密的十種法門：一、成就法施；二、成就無畏施；三、成就財施；四、成就無悕望施；五、成就慈湣施；六、成就不輕慢施；七、成就恭敬施；八、成就供養施；九、成就無所依施；十、成就清淨施。《大藏經》卷十六，頁286) 其中，無畏施即是觀想一切眾生皆為父母，故沒有不可以給予的，乃至自己的性命。無畏有兩層意思：其一就是施者克服一切困難、不畏艱巨，無所畏懼，懷有一種大無畏的精神，給予受苦受難者予以精神和物質方麵的幫助；其二：這種布施的目的在於讓恐怖不安的眾生得到希望和力量，從而勇敢直麵困境、想方設法脫離災難。財施即隨所有財產而布施，包含一般慈善公益方麵的活動。慈湣施即給予慈愛和憐湣之情，見諸有情受於苦惱、饑渴、貧露、衣服、垢弊，孤獨無怙、無所依止，遠離福業、無所趣向，菩薩作是思惟，起慈湣心而布施，正如『佛說寶雨經』卷一所說：
我為利益彼有情故，發阿耨多羅三藐三菩提心，此諸有情受於苦惱，無歸、無怙、無所依處，流轉生死。我當何時為諸有情為歸、為怙、為所依處？由是菩薩慈湣纏心，於常常時、於恒恒時，隨所有物施彼有情。雖有饒益眾生善根，終不恃此起於高慢。是名菩薩成就慈湣施。《大藏經》卷一六, 頁286下)
大乘佛教強調了智慧和慈悲的同體性，故二者在實踐中具有同等的重要性。正如前麵所討論，龍樹在巨著《大智度論》中，用了大量的篇幅對慈悲作了詳細地論述。他把大乘佛教的慈悲同智慧同樣地看成是每一個學佛者所必修，從而確立了大乘佛教悲智雙修的實踐。《寶行王正論》是龍樹冩給國王的一封信，教導他如何做好一位國王。其中，龍樹詳細地討論了佛教社會慈善和公益事業相關的實踐，其中包括教育、醫療、宗教、慈濟等。作為一個國家，無論大小，都應建造寺院、觀亭、和館驛，並在路旁造井開池，為路人提供茶水；對於那些病苦無依、貧困交加、沒有社會地位和生活保障、整日生活於怖畏之中的老百姓，行菩薩道之國王要慈悲攝受，勤心幫助，使他們能夠在和平的環境下安身立命、不受饑渴之苦，常常給予飲食、果菜、及新穀。如此慈悲布施的對象不局限於人，而是要廣及一切眾生，及至畜牲和餓鬼等。龍樹接著說：
災疫饑餓時，水旱及賊難；國敗須濟度，願汝恒拯恤；田夫絕農業，願給糧種具；隨時蠲租稅，輕微受調斂；施物濟貧債，出息不長輕；直防許休偃，以時接賓客；境內外劫盜，方便斷令息；隨時遺商侶，平物價鈞調；八座等判事，自如理觀察；事能利萬姓，恒恭敬修行；應作何自利，如汝恒敬思；利他雲何成，如此汝急思；地水風火等，草藥及野樹；如此或暫時，受他無礙策；七步頃起心，為舍內外財；菩薩福德成，難量如虛空。[ 作為一國王，應有義務維護社會秩序，故亦應懲惡，龍樹說：“毒亦許施彼，若此能利他；甘露不許施，若此損害他；若蛇嚙人指，佛亦聽則除；或佛教利他，逼惱亦可行。” 《大藏經》卷三二，頁499中。]（《大藏經》卷三二，頁499上）
這是龍樹對國王的忠告，其中包含了廣泛的社會實踐。Robert A. F. Thurman認為，龍樹在此闡述了佛教的慈悲社會主義理念(Compassionate Socialism)。[ Robert F. F. Thurman, “Nagarjuna’s Guidelines for Buddhist Social Action,” in Fred Eppsteiner, ed., The Path of Compassion: Writings on Socially Engaged Buddhism, Berkeley: Parallax Press, 1985:128-130.]這種理念雖是龍樹在約二千年以前提出來的，但仍然對當代社會公益和慈善事業的建設賦有啟發意義。佛教的慈善公益或布施不僅僅是一種理想，更是社會活動的核心。在這裏，有兩個問題值得進一步深入探討，一、布施與財富積蓄的關係，二、布施不是單純的給予。龍樹認為：“由昔施貧苦，故今感富財；因貪不知恩，廢施無更得；世間唯路糧，不雇無人負；由施供下品，未來荷百倍。”（《大藏經》卷三二，頁500中）。從三世二重因果關係和功德理念來看，布施是財富積累的途徑。現在的財富即是過去布施功德的結果，現在得到他人的布施應當感恩布施者，現在的布施可以成為生產未來財富的福田。過去既可指前生，又可以是今生此前的任何一段時間；同樣的，未來即指現在以後，包括今生。財富的獲得不是無緣無故的，而是個人辛勤勞動的成果，即使是他人的贈送或布施，也不是無因緣條件的。財富不是用來貯藏或貪執的，而是用來行善的，故佛陀主張家庭收入的四分之一用於布施；財富不是用來縱欲而是修習自我控製。布施的功德不但牢固不失，而且可以乘方的模式成倍的增長，由布施將獲得的財富利益也會以同樣的倍數增加。一個人布施的越多，其功德就越大，其生產的財富也就會越多。[ 這和資本的投資模式似乎是一致的：投資的越多，獲利也相對越多。布施是一種十分保險的投資，功不唐捐，沒有任何風險。]相反地，那些堆積儲藏財物，悋惜不施者，結果是人財兩空，隻能是一個守財奴而已。這樣，布施與財富、不布施與貧窮之間有著辯證的因果關係。（《大藏經》卷三二，頁493下）布施之功不唐捐，名義上是在幫助他人，實際上是在利益自己。
布施不是簡單的給予，而是智慧的奉獻；不是高高在上的施舍，而是三輪體空的實踐。就慈悲的精神來說，眾生需要什麽，菩薩就要滿足他們的願望而給予，這是理想的、無分別的慈悲，其重點在於契理。但是，在實際操作中，布施還貴在契機。也就是說，有些東西是不可以給予的，如毒品、武器等。[ Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2004: 175.]布施者平等普施而無分別之心，但因受施者各種因緣不同，故布施的結果也不會一樣，真正的布施不但要考慮到布施之因，也應注意到布施之果。布施本身不能解決所有困難，其功用在於幫助受施者自己解決自己的困難，給予他們提供一個解決困難的增上緣，即幫助他們幫助自己。就物質而言，布施隻不過是創造條件，使受施者最終能夠自立起來。[ 中文翻譯中有“盲病根不具，可悲丐無依；於廟不得遮，平等與彼食”一說，但Robert A.F. Thurman把英譯“Cause the blind, the sick, the humble, the unprotected, the destitute, and the crippled, all equally to attain food and drink without omission.”這樣的翻譯似乎有“讓大家平等地獲得飲食”。見Robert A.F. Thurman, p. 139.]法布施和無畏施就是要讓受施者明白事理、建立戰勝困難的信心和勇氣。任何布施，無論是財施還是物施、乃至法施和無畏施都必須靠受施者個人的努力才能產生效應，他力終究要靠自力才能發揮作用，達到布施的目的。一般來說，一個人無法完全地享受他人的勞動財富，隻能享受自己的財富；布施不是要滿足受施者的欲望，故沒有智慧的布施，往往助長不勞而獲的貪欲。如果說布施是慈悲的具體表現，而慈悲與智慧同體，那麽沒有智慧的布施不但得不到功德，有時反而會給自己和他人帶來麻煩和不堪後果。
《轉輪聖王修行經》講述了這樣一個故事：當轉輪聖王之子繼承王位後，他放棄舊製而行新法，故“其政不平，天下怨訴，國土損減，人民凋落。”隨後，新國王即召群臣商議，如何治理國家，大臣們紛紛以先王治國之法告之。“王聞其言，即行舊政，以法護世。”但是，由於國家“不能拯濟孤老，施及下窮，”故一般百姓變得窮困了倒，乃至沒有了起碼的經濟生活基礎，其結果就是相互侵奪、盜賊群起，久而久之，社會不得安寧。隨後，國王下令打開國庫，以物資救濟偷竊掠奪之人，要求他們“供養父母，並恤親族”，試圖以此來消滅盜賊之害。但是，當其他人知道真相後，都以為隻要做賊，國王就會贈與財寶，故爾，搶劫盜竊之風更為猖獗，最後，國王不得不以武力鎮壓，其結果就是暴力反抗，社會動蕩，各種殺、盜、邪淫、妄語等罪惡行為充實於社會。（《大藏經》卷一，頁四十下~四一上）這部經典告訴人們，貧窮是人類道德墮落、社會不安的主要原因，布施是提升人生道德、安定社會的主要方法。但是，這種方法的使用必須由智能指導，不然則會弄巧成拙。
結 語
當今世界，雖然科學技術發達，但是天災不斷、人禍橫生；貧富兩極分化；物質文明雖然滿足了人類的欲望，但也誘發人們的更大欲望，其結果就是人類的身心不安、社會不和、世界不寧。科學和財富無法解決自身給人類帶來的痛苦，宗教成為解決人類痛苦的一種選擇。當前，時代和社會對宗教解除社會和人生痛苦的期待比以往任何時代都更為殷切當前，人們希望從宗教找到解決因科學的昌明和物質的發達而造成的人類靈魂空虛和精神失落等痛苦。也許正因如此，世界宗教都在努力重新詮釋其思想和傳統，紛紛投身於心靈拯救和社會公益慈善事業中去，試圖用宗教的思想和方法來解決人類所麵臨的困境。佛教中潛藏著豐富的社會公益理論，一旦得以適當地開發和詮釋，並切實地落實到實踐中去，將大大推動當前社會公益和福利事業的發展。其中，菩薩慈悲思想顯得特別的重要，可以成為當前佛教徒從事社會活動的理論基礎和實踐指南，以慈悲為本的布施實踐能夠幫助消除因社會矛盾、貧富分化、和自然災害而造成的損失、減少人禍天災給人民的財產生命帶來的傷害。大乘佛教慈悲布施的理念和實踐，超越一切人為的障礙和宗教的局限性，可為所有人、社會、和國家接受和實踐，因為除了利益眾生、安定社會，佛教的慈悲布施沒有其它目的；慈悲布施一無所求，既不是為了宣教，也不是為了爭奪信眾，而是人性的呈現，是人性至佛性的升華，適用於一切社會人生活動。
菩薩慈悲思想和布施實踐對佛教在當代中國、乃至世界各地的重建和發展至關重要。科學的發達和物質的昌盛並沒有從根本上減輕人類的痛苦，反而造成更大的天災人禍。如何解決人類所麵臨的種種痛苦？這是當代宗教所必須解決的問題。佛教的四諦法指出苦的存在性和可消滅性，菩薩的慈悲和布施可以幫助人們解決痛苦；不但可以解釋人們為什麽要慈悲，而且能提供如何做慈善布施的方式方法。慈善公益已經成為當代社會普遍關心的問題，無論是一個國家、宗教團體、還是企業集團都在不同層度上從事著慈善公益，但都有各自的局限性和片麵性。國家機器重在罰惡，無法從正麵喚起人們行善之心；雖然提倡慈善，但說不明為何要慈善的因。一神宗教雖然倡導“愛自己的敵人”，但最終目的是要使敵人信奉自己的上帝，公益慈善隻不過是一種讓人皈依信仰的渠道和工具。佛教不同，人為什麽要慈悲他人？因為慈悲是人性本具。人類為什麽要做慈善公益？這是因為布施本身即是自利利他。佛教提倡無緣大慈、同體大悲，布施三輪體空、平等奉獻、一無所求；自他不二，這樣，慈悲他人就是慈悲自己、布施他人就是利他自利，布施沒有其它的目的，布施本身即是目的。但是，佛教的慈悲布施不是“爛慈悲”和“廉價的施舍”，而是在智慧指導下方便幫助利益諸有情。更為重要的是，佛教的慈悲不僅僅是希望得到他人的慈悲，更強調慈悲他人的實踐。在慈悲思想指導下的布施能有利於建構一個健康合理的社會，建設正當的人與人之間利他自利的關係，其範圍涉及到一切社會活動，如經濟、感情、政治、知識、乃至精神等領域。另外，大乘佛教曾在曆史上創造性地詮釋了菩薩思想和慈悲的實踐，這對當前佛教在中國的發展和慈善事業的展開有著深遠的啟發意義。如何創造新的菩薩思想、建立新的慈悲精神、實踐新的布施慈善體製，則是當前佛教界所必須認真對待和解決的問題。
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