從1920年到1921年，伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）受邀成為北京大學的訪問學者前往中國講學。在大約10個月的時間裏，這位日後因其“卓越的活力、勇氣、智慧和感受性代表了諾貝爾獎的原意和精神”獲得諾貝爾文學獎的公共知識分子遊曆了大半了中國，發表了63場公共演講。
回到英國後，羅素先是在英國各大報紙上發表了一些關於中國的文章，後於1922年出版了他唯一一部關於中國的專著《中國問題》，全麵係統地闡述了他對中國的見解。
加拿大麥克馬斯特大學宗教學榮譽教授、麥克馬斯特大學伯特蘭·羅素編輯工程（Bertrand Russell Editorial Project）前主任Louis Greenspan認為，羅素在華期間密切關注著知識界關於中國應該選擇何種政治體製的激烈討論，而他本人則對找到不同於西方資本主義和革命社會主義的“第三條路徑”興致盎然。
《中國問題》反映了他對中國的這種關切。羅素看到了這個閉關鎖國的文明古國在西方文明衝擊下的困境，但他堅定地認為中國文明如果完全屈從西方文明將是人類文明史的悲哀。
普林斯頓大學東亞研究係學者Charles Argon則在《伯特蘭·羅素研究期刊》（Journal of the Bertrand Russell Studies）上刊文指出，羅素在中國問題上的立場與其說是其對在華遊曆經曆的分析不如說是其生平哲學思想的一貫延續。這位曾不斷撰文“為中國請願”、於1922年表示“願為中國竭盡微誠”的哲人雖然意識到了以西方為中心的東方主義的窠臼，卻不可避免地複製了一些東方主義的刻板印象。
找尋新希望
1916年，羅素被解雇了。
他的雇主劍橋大學無法容忍他參與反對英國政府介入第一次世界大戰的非法示威活動，因此羅素在繼續手頭的寫作之餘，於1920年前往蘇俄深入觀察布爾什維克主義的發展。同年，他收到了北京大學“講學社”前往北京講學的邀請，邀請函於1920年5月發出。“講學社”由梁啟超等人發起，有四家團體參與：北京大學、尚誌學會、新學社和中國公學。最早向梁啟超提議邀請羅素訪華講學的，是時任北京大學講師的傅銅。
對於羅素來說，接受梁啟超的邀請很大程度上是因為他想要尋找解決西方問題的答案。
彼時的羅素在目睹了第一次世界大戰的慘狀後對西方資本主義和帝國主義產生了深刻的懷疑。他相信一戰是日後所有悲劇的根源，“如果不是因為它，我們就不會有法西斯主義；如果不是因為它，我們就不會有日後所有的這些暴行”。而令他難以置信的是，引發這一出人類慘劇的，居然是象征著進步、知識和理性的西方文明自己。
在對西方失望後，羅素前往蘇俄考察，然而他發現自己並不認為列寧的革命專政會是人類的出路。在《中國問題》中，他流露出了這種失望情緒：“1920年夏天在伏爾加河畔，我開始意識到我們西方思想中的弊病是多麽嚴重，而布爾什維克正處心積慮地把這一切強加給亞洲人民，他們的做法與日本和西方正在中國著手進行的做法別無二致。”
他用優美細膩的筆觸描寫了他在伏爾加河畔的那個夜晚，記錄下他在前往中國之前難以言喻的疑惑與孤寂：“然而我卻感受到了忍受一切而不置一詞的痛楚，那種無法言傳的孤寂在整個熟悉的談話中一直縈繞在我心間……但我找不到答案……讓我的心中充滿了疑惑的痛苦：西方文明的希望日顯蒼白。”
“正是帶著這樣一種心境，我開始了我的中國之行，去尋找新的希望。”他寫道。
中國的理想嘉賓
在羅素訪華之前，中國知識界已經對他有不少了解了。他的不少著作，如《社會改造原理》、《政治理想》、《自由之路》等均已有中譯本出版，報刊上也發表了不少介紹他的文章，以及他一些重要著作的梗概。、加上同期訪華的美國哲學家約翰·杜威（John Dewey）的介紹，羅素尚未踏上中國的土地，就已被譽為“新時代的大哲”和“世界哲學泰鬥”。北京還成立了“羅素學說研究會”，出版了《羅素月刊》。
羅素的訪華日期是1920年10月12日至1921年7月11日。來華後，他作了五大講演，分別題為“哲學問題”、“心之分析”、“物之分析”、“數學邏輯”和“社會結構學”。講演地點大多在北京大學，隻有“哲學問題”於1920年11月14日之後改在北京高等師範學院舉行，聽眾多達1500人，場麵熱烈非凡。除了這五大講演之外，羅素還馬不停蹄地在上海、杭州、南京、長沙、保定等地做了多場講演。
Greenspan研究羅素思想數十年，其博士論文的主題即是羅素。他於上個月在上海紐約大學主持的講座中告訴聽眾，身為頗受知識界歡迎的外國學者，羅素最為驚人的演講記錄是曾在48小時之內發表了4場演講，一場在早餐後，三場在晚餐後。
羅素之所以在中國如此受歡迎，很大程度上是因為他在一個特殊的曆史節點上來到了中國。
1911年，清政府滅亡，中國正式結束帝製。8年後的1919年，中國的政治家和知識分子們仍在艱難地尋找前路。終結外國帝國主義勢力在華特權、將中國建設為一個現代國家的呼聲在五四運動中達到頂峰，而北大正處於這場政治和智識風暴的中心。
“在那個曆史時期，羅素正是中國知識界的理想嘉賓。當時的中國學者正在苦苦設計一個能夠妥善采用西方現代最佳思想的共和國。”Greenspan說。
正因為羅素被認為是“世界哲學泰鬥”，中國人對他訪華的期待尤其地高。羅素很快發現，中國人想聽的不是技術哲學，而是他對社會問題的見解。1920年10月18日，羅素在給英國作家、演員康絲坦斯·麥樂森（Constance Malleson）的信中寫道：“他們不要技術哲學，他們要的是關於社會改造的實際建議。”這要求他到處行走“假裝聖賢”，因為“他們（中國人）似乎認為我一定能通過靈感迸發知道他們需要的答案”。
為此羅素改變了他的講演重點，提出了中國應大力發展西式教育培養有智慧和科學知識的青年才俊並著力發展實業。與此同時，他自知自己無法給出確切的、令人滿意的答案。羅素在1920年發表的文章《第一印象》中承認，鑒於“中國問題的複雜性和困難性”，要在不懂中文的情況下介入討論是非常困難的。其後的數次講演中，他也反複強調了自己並不是中國問題專家。
不難想象的是，中國的聽眾對此不無失望。毛澤東在湖南聽了羅素《布爾什維克與世界政治》的講演，他在1920年12月1日寫給蔡和森的信中說，羅素的政治主張“理論上說得通，事實上做不到”，與羅素不同的是，毛澤東認為共產主義式的物質資料再分配是必要的。魯迅則在1925年發表的《燈下漫筆》中批評了羅素對怡然自足的中國農民的讚美，聲稱這種“傳統的中國式生活”才是中國積重難返的原因。
第三條路徑
羅素在華期間發表的講演中充滿了對中國文化及其可能性的溢美之詞。“他對我們真摯的情感、深刻的了解、徹底的同情，都可以很容易從他一提到中國奮烈的目睛和欣快的表情中看出。”徐誌摩在《羅素與中國——讀羅素著《中國問題》》一文中這樣寫道。然而在旅途中意外感染上差點致命的肺炎令羅素不得不提前打道回府（當時的英國媒體上甚至出現了他的訃告）。
回到英國後，他繼續書寫關於中國的文章。彼時的他已確信，在第一次世界大戰中西方已自取滅亡，急需獲得重生，而中國就是挽救人類命運的鑰匙。
在《中國問題》中，羅素說：
“我們的西方文明建立在這樣的假設之上，用心理學家的話來說是精力過剩的合理化。我們的工業主義、軍國主義、熱愛進步、傳教狂熱、擴張勢力、控製和組織社團，這一切都是因為精力太過旺盛。……我認為，從人類的整體利益來看，歐美人頤指氣使的狂妄自信比起中國人的慢性子來會產生更大的負麵效果。‘大戰’的爆發表明我們的文明中有那麽一些瑕疵，而俄國與中國的情況則使我相信這兩個國家能使我們分清對錯。中國人摸索出的生活方式已沿襲數千年，若能夠被全世界采納，地球上肯定會比現在有更多的歡樂祥和。”
“羅素在中國找尋的是第三條路徑，一個處於當時世界上已存的絕大多數政體力量之間、即資本主義和革命社會主義之間的路徑，”Greenspan說，“羅素相信中國是個有著值得尊敬的曆史文化的高度文明的社會。盡管中國需要西方科學，他相信傳統中國文明能夠提供一種美好生活的願景，它或許能規訓西方世界的毀滅性機製。”
羅素在《中國問題》中認為，中國傳統文明的孔、佛兩教並存的結果，使具有宗教和靜悟性格的中國人皈依佛門，而天性喜歡做事的人趨於孔教。因中國的政治一直操縱在有文化的宗教懷疑者之手，他們沒有西方執政者的那種活躍和破壞的素質。Greenspan指出，羅素認為中國更具有寬厚慈善的觀念和知足常樂的觀念，這使他們有能力阻止自己陷入西方資本主義無休無止且毫無意義的競爭。
Greenspan發現，羅素甚至提出了一個頗為大膽的提議：他認為中國應該由一萬名道德才能兼備的賢者以最適合本國國情的方式統治，讓中國免於外國勢力的幹預，為中國引進其迫切需要的工業化。“羅素是否是在說中國需要回到被儒家賢者統治的時代？他們冷酷又仁慈，而且知道美好生活應該是怎樣的。”
有趣的是，在21世紀有西方學者再次提出類似的論斷。加拿大政治學者、牛津大學哲學博士貝淡寧（Daniel A. Bell）在2016年出版的《賢能政治》一書中提出，中國選賢任能的政治尚賢製有著深遠的曆史淵源，影響了過去幾十年的社會變革，也比較適合麵臨複雜政治、社會和經濟問題的大國。
“所以他（貝淡寧）現在在推崇儒家中國。有趣的是這是羅素在1921年提出的觀點。他在找尋介於資本主義和革命社會主義之間的第三條路徑的時候提出了這個觀點，而它如今成了中國的一個智識風尚。”Greenspan說。
東方智慧和西方問題
Argon認為，羅素發表一係列關於中國的文章有兩個目的，一是向西方讀者解釋中國，二是基於這個基礎對西方社會提出批判。在這個過程中，他一麵將中國“去神秘化”，一麵將中國“再神秘化”。誠然，他批判了西方人將中國視作文物博物館和“可欣賞的國家而不是可生活的國家”的態度，但他使用中國來批判西方政治文化價值觀的做法又像是延續了西方知識分子“到東方尋找答案”的傳統，“在這些文章中，中國對於羅素來說是個批判西方的出口，這讓中國問題的討論再一次事關西方政治辯論，而不是中國的境遇本身”。
“他（羅素）的描述是雜糅的：中國人孱弱，但也因此人道仁慈。這完成了他的第一項任務：概括精煉中國的本質，並將之固定到政治地圖中。接下來，他以此為基礎支持中國，反對西方勢力。羅素對中國的概括性描述化為了對西方的批判，這實際上是硬幣的兩麵。”Argon說。
羅素認為，中國文明本質性的不足在於缺乏科學傳統。盡管他對中國大家讚賞，但他認為科學的缺失對於中國來說的確是致命的。在《第一印象》一文中，羅素將中國描述成即將被“毀滅”的國度、將東方描述成一成不變且被動消極，這樣的評論遭到了杜威的批評。
然而複製東方主義修辭沒有妨礙《中國問題》的受歡迎程度。林語堂就在《吾國與吾民》中引用《中國問題》的觀點，讚揚羅素是少數幾個無知的“中國通”中的例外。當然，他對羅素的讚美更多是出於認可羅素的文化敏感度，而非他的論斷的準確程度或建議的洞察力。
在整個1920年代，羅素一直在用中國的例子批評英國政策、發表政治觀點。1931年，當羅素在撰寫自傳時，他充滿感情地回憶他在中國的經曆，稱中國具有“古老文明的美感”、本質的“對智慧的尊重”、“充滿了哲思的冷靜”和“不可思議的對比”。盡管他本人否認中國是亙古不變的。
“他（羅素）使用中國作為批判西方的出發點。羅素的中國之行，因此更多的是‘東方化’（Orientalize）中國，而不是‘改變中國’，”Argon總結道，“羅素的寫作讓我們看到思想家是如何將東方和西方互作對比並用之陪襯強有力的內部批判的，然而這個過程具有簡單化彼此的風險。”
史景遷在《改變中國》一書中指出，在1620年至1960年期間，諸多西方人出於自願或受邀前往中國，試圖使中國按西方人所理解的定義改變，卻終究明白想以某種手段控製中國的命運不過是自不量力，癡心妄想。而羅素的故事則是在告訴我們，把中國作為衡量西方
一個人在一定時間所具有的知識中，關於共相的知識正像關於殊相的知識那樣，也可以分為這樣幾種：憑親身認識而來的，隻憑描述而來的，既不憑認識也不憑描述而來的。
讓我們先考慮由認識而來的共相知識。首先，顯然我們都認識像白、紅、黑、甜、酸、大聲、硬等等共相，也就．是說，認識感覺材料中所證實的那些性質。當我們看見一塊白東西的時候，最初我們所認識的是這塊特殊的東西；但是看見許多塊白東西以後，我們便毫不費力地學會了把它們共同具有的那個“白”抽象出來；在學著這樣做的時候，我們就體會到怎樣去認識“白”了。類似的步驟也可以使我們認識這類的其他共相。這一類共相可以稱作“可感的性質”。它們和別類共相比較起來，可以說不需多少抽象能力就能夠被人了解，而它們比別的共相仿佛更少脫離殊相。
我們接下去就討論關係問題。最容易了解的關係就是一個複雜的感覺材料各部分之間的關係。比如說，我一眼就可以看見我正用來寫字的這頁紙張；所以這一整頁紙就包括在一個感覺材料之內。但是我覺察到這頁的某幾部分是在別的幾部分的左邊，有幾部分是在別的幾部分的上邊。就這件事例而論，抽象過程似乎是這樣進行的：我連續看見許多感覺材料，其中一部分在另一部分左邊；我覺得就像在各個不同的白東西中一樣，所有這些感覺材料也有一種共同的東西；通過抽象過程，我發覺它們所共有的乃是部分與部分之間的一定關係，也就是我稱之“居於左邊”的那種關係。我就以這種方式逐漸認識了共相的關係。
根據同樣的方式，我也逐漸覺察到時間的先後關係。假定我聽見一套鍾的和聲：當最後一座鍾的和聲響起的時候，我還能在我的心靈之前保留著整個的和聲，而且我也能覺察到較早的鍾聲比較晚的鍾聲先來。在記憶方麵，我也覺得我現在所記憶的一切都在現在之前。不論根據上述的哪一點，我都能夠抽象出先和後的共相關係，就像我曾抽象出“居於左邊”的共相關係一樣。因此，時間關係和空間關係一樣，也在我們所認識的那些關係之內。
又有一種關係，也是我們以極其類似的方式認識的，那就是相似關係。假使我同時看見兩種深淺不同的綠色，那麽我便能看出它們是彼此相似的；倘使我同時又看見一種紅色，我便能看出，兩種綠色彼此之間比其對紅色來更為相似。我就以這種方式認識了共相的相似，或說相似性。
在共相和共相之間就像在殊相和殊相之間一樣，有些關係是我們可以直接察覺的。我們剛剛已經看到，我們能夠察覺出深淺綠色之間的相似大於紅與綠之間的相似。在這裏，我們所討論的是存在於兩種關係之間的關係，就是“大於”這個關係。我們對於這類關係所具有的知識，雖然所需要的抽象能力比察覺感覺材料的性質時要大一些，但是，它仿佛也一樣是直接的，（至少在一些事例裏）也同樣是無可懷疑的。所以對於共相，正和對於感覺材料一樣，我們也有直接的知識。
是唯心三個的終極問題，哲學的三個終極問題分為唯物三個終極問題和唯心三個終極問題。
唯物三個終極問題：
1、如何更好的認識宇宙世界、並解決關於宇宙的問題。
2、如何更好的認識人類社會、並解決關於人類的問題。
3.如何更好的認識自我人生、並解決關於人生的問題。
唯心三個終極問題：
1、我是誰？
2、我從哪裏來？
3、我要到哪裏去？
____我們比我們的祖先更少厭煩，但卻更怕厭煩。我們開始知道，或者說開始相信，厭煩不是人的自然命運的一部分，它可以通過興奮的足夠強烈的追求而得以避免。
女孩們現在大多已經自己謀生。多半是由於這能夠使她們在晚上去尋求興奮刺激，去躲避她們的祖母輩當年不得不忍受的“大團圓”的時光。
在美國，現在人人都可住到城裏去；那些買不起汽車的人，至少有了一輛摩托車，可以騎著去看電影。而且家家有了收音機。
青年男女們約會比以前方便多了，家庭女傭們每星期至少可以有一次令人振奮的聚會，而這足以使簡·奧斯汀的女主人公在整本小說裏長久期待了。
隨著社會地位的提高，對興奮的追求也變得越來越迫切。
那些有條件的人不停地從一處轉往另一處，走到哪裏，就把興奮帶到哪裏；他們狂歌勁舞、開懷暢飲。
但是出於某種原因，他們總是期望著在一個新的地方享受更多的快樂。那些必須靠掙錢才能養活自己的人，隻好在工作中忍受厭煩的折磨，那些有足夠的錢可以不工作的人，便把完全擺脫厭煩的生活當作自己的理想。這是一種高尚的理想，我決無低毀之意。不過我擔心，這種理想，與其它的理想一樣，比起理想主義的想像來，是一種更難獲得的東西。與歡快的前一天晚上相比，早晨總是令人厭煩的。人會有中年，甚至晚年。20歲時人們以為30歲生命將會結束。我已經58了，不可能再持這種觀點。把人的生命當作貨幣資本來花費也許是不明智的。一定量的厭煩也許是生命中不可或缺的一部分。希望擺脫厭煩的願望是很自然的。實際上，各個民族隻要一有機會，都會表露出這一願望。當野蠻人第一次從白人那裏嚐到酒的滋味時，他們至少找到了一種擺脫單調乏味的生活的良方，因此，除非政府幹涉，否則他們便會酷配大醉，一死方休。戰爭、屠殺以及迫害等，都是企圖擺脫厭煩的一些方式，甚至與鄰居吵一架也比無所事事要強。所以說，對於道德家來說，厭煩是一個極端重要的問題，因為人類的惡行中，至少有一半是由於對厭煩的恐懼引起的。
價值觀的標尺，或許同樣不是真正地理解這個國家。
