人生哲理99條（37）：“中庸之道”是一種平衡處事的智能

 

《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。舊說《中庸》是子思所作。其實是秦漢時儒家的作品，它也是中國古代討論教育理論的重要論著。北宋程顥、程頤極力尊崇《中庸》。南宋朱熹又作《中庸集注》，並把《中庸》和《大學》、《論語》、《孟子》並列稱為“四書”。宋、元以後，《中庸》成為學校官定的教科書和科舉考試的必讀書，對古代教育產生了極大的影響。

 

《中庸》是儒家闡述“中庸之道”，並提出人性修養的教育理論著作。《中庸》強調中庸之道是人們片刻也不能離開的，但要實行“中庸之道”，還必須尊重天賦的本性，通過後天的學習，即《中庸》所說的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。“天命之謂性”，是說人性是由天賦予的。“率性之謂道”，是說循著這種天性而行就合於道，認為人性是善的。教育的作用就在於治儒家之道，所以說“修道之謂教”。實行“中庸之道”既是率性問題，也是修道的問題，這是發展了孔子“內省”和曾子“自省”的教育思想。中庸之道的主要原則有三條：一是慎獨自修，二是忠恕寬容，三是至誠盡性。

 

“中庸之道”並非中國的儒家專有。古希臘最著名的哲學家亞裏士多德（Aristoteles，公元前384年－公元前322年）的群體文化和諧思想，主要體現於他的中庸之道思想之中。亞裏士多德在繼承古希臘崇尚中庸的傳統基礎上，係統地提出了中庸之道思想。亞裏士多德的中庸之道思想，不僅體現於倫理領域和政治領域，更重要的是通過對倫理和政治問題的論述體現出一種本體論的思維方式。辯證統一、相反相成的思維方式是和諧的重要內容，而中庸的思維方式與和諧所含的思維方式具有類似之處，並相互契合，從而構成了群體文化和諧的本體基點。

 

我們大多數人都認為：硬幣有正反兩麵。數學家也正是利用了1和0（與非門）建立了函數。在計算機的運算中，采用高、低電平，可以分別代表邏輯上的“真”與“假”或二進製當中的1和0，從而實現邏輯運算。而實際上，幣有3麵，中間一麵雖然幾率極低，但仍然不是0；而且，在邏輯門中，並非隻有“與非門”，還有很多其它的“門”。我們從中可以發現“中庸”存在的影子。

 

“中庸”一語始見於《論語》。“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。’”有“宋代孔子”之譽的朱熹曾對中庸之“中”的含義有過這樣的解釋：“中隻是個恰好的道理”。可見，中庸即是把兩個極端統一起來，遵循適度原則。因此，可以把中庸的高明之處理解為尋求平衡的智能。

 

如果對儒家“中庸之道”的平衡智能做一點展開，那麽，我們或許可以把它作如下三方麵的開掘：其一是人與自然關係問題上的中庸平衡智能，其理想狀態是達到“天人合一”的和諧境界。以儒家為代表的古代思想家一般都反對把天和人割裂、對立起來的觀念與做法，而是竭力主張在“敬天”、“畏天”的基礎上追求天人兩極的和諧統一。儒家把人安身立命的理想目標確立為“天人合一”，其積極意義是明顯的。近代西方的自然觀，在“征服自然”等戡天思想的支配下，一方麵取得了巨大的物質文明成就，但另一方麵，隨著工業文明的發達，生態平衡、環境汙染、能源危機等令人憂慮的社會問題迭起。正是在這樣的現實背景下，當代西方許多學者對儒家文化中“敬天”、“畏天”從而追求“天人合一”的思想開始表現出極大的關注，也就在所必然了。在建設環境友好型社會，要求在全社會形成有利於保護自然環境的生產方式、生活方式和思想意識與政策法規的當今中國，儒家“天人合一”的中庸平衡思想顯然給我們提供著重要的智能啟迪。

 

其二是人與他人關係問題上的中庸平衡智能，其理想狀態是達到“人我合一”的和諧境界。在儒家那裏，“人我合一”的原則集中體現於其“仁道”思想。對於“仁道”的基本要求，孔子明確將其理解為愛人：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”儒家思想史上的幾位後繼者譬如孟子、荀子、董仲舒也都認為：“仁者，愛人”，“仁者，愛人之名。”儒家認為，愛人的基本內涵是視他人為自己的同類，即將別人看作是與自己一樣的人。所以《中庸》說“仁者，人也。”這意思是說，仁道首先是承認他人是人，要將他人當作人來對待。有了這一前提，才能超越利己的天性，關愛、同情、尊重他人。在構建和諧社會的今天，人與他人關係問題上的和諧狀態同樣是我們必須著力營造的。因此，儒家倡導的“人我合一”的中庸平衡智能也給我們極大的啟迪。事實上，人我之間既走出自我中心主義和極端個人主義的羈圈，又反對一味地強調自我犧牲的說教，正是我們今天追求“人我合一”要達到的中庸平衡境界。它無疑是我們構建祥和穩定社會的倫理基礎。 

 

其三是人自身內部欲望與理智關係問題上的中庸平衡智能，其理想目標是達到“欲理合一”的內心和諧狀態。儒家認為要達到“欲理合一”的平衡狀態必須謹守“以理製欲”的原則。先秦儒家在承認欲望之合理性的同時幾乎毫不例外地主張對欲望必須進行理性的引導，孔子稱：“克己複禮為仁。”按朱熹的解釋：“‘己’謂身之私欲也。”荀子認為，人“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。”因此荀子的結論是：“以道製欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。”在欲與理關係問題上的中庸平衡之道，對今天和諧社會的構建同樣具有重要的啟迪意義。現代人物欲的過度膨脹而造成心理失衡、道德滑坡和生活無序，已經被許多學者視為當今社會的“現代病”。對這一問題的解決，儒家所倡導的“欲理合一”原則顯然從道德修養和生活情趣上給現代人指出了清明的出路。

 

《中庸》用了很多篇幅講天道之“誠”與人道之“誠”，然後又論證了它們之間的統一性問題。在《中庸》作者看來，“誠”是客觀規律的反映，是事物發展規律的本質規定。天道之誠作為天理之本然，是人性的價值本源，人性本之於天道，因此，《中庸》又提出了“誠之者，人之道也”。這種以天道解釋人性、道德起源的觀點，可以說是對孟子“盡心椫，詶知天”思想的繼承和發展。由此我們也可以看出，《中庸》所謂的誠包含著兩層含義：就其本體論意義而言，天道之誠喻指自然界生生不息的規律及自然萬物存在的終極根源；就其道德意義而言，人道之誠表明一種人性之善。

 

《中庸》講天道之誠不是目的，它最終要落實到社會，落實到人，落實到道德主體的實踐上。《中庸》認為，修身是人生的出發點，要修身便要處理好五種人倫關係，同時還要具備知、仁、勇三種品行；要修身就要先做到誠身，那麽，怎樣才能做到誠身呢？《中庸》指出，誠身有道可循，這個道就是要做到善。可見，誠身的內涵就是一個善字，就是一個如何明善、如何行善的問題。《易傳·係辭上》中所說的“繼之者，善也，成之者，性也”說的就是這個意思。在有關誠的論述中，我們可以感受到由本體論意義上的誠推導引伸至倫理意義上道德主體對誠的運用。《中庸》按照天道之誠為人道之誠描繪出了一幅修養的路徑：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣；明則誠矣。”通過明誠的方式也就是教育、學習的方式具體地把誠運用到實際生活中，這就是最高境界誠之道人格化的體現，那種看起來不可捉摸的天道之誠通過為善、行善、擇善的轉化過程就可以實現誠。通過這種方式，主體的人道與本體的天道之間因明誠而融為一體，最終達到天人合一的理想境界。

 

《中庸》還闡述了學習程序，並強調“擇善而固執之”的勤奮不懈精神。它說：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”這是為學必有的過程。它又說：“有弗學，學之弗能弗措也；有弗問，問之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”在教育上它所提出的為學程序與頑強的學習精神，至今仍有借鑒意義。

 

《中庸》說：“‘不偏之謂中，不易之謂庸。’中者，天下之正道。庸者，天下之定理 。”什麽叫中？我的理解不是中間，不是折中，而是合乎道，遵循道。什麽是道？《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道。”也就是合乎自然，遵循自然規律叫做道。為什麽說中是天下“正道”？因為天下萬物原本就是循道的，自然原本就是有規律的。什麽是庸？就是不易，或者說不變。而不是平庸、不冒尖。世界永遠是遵循自然規律的，這種不變的特性就是庸，所以說是天下之定理。

 

從倫理道德的角度講，中庸是一種倫理原則，是對人們思想、情感方麵的原則性約束。從實踐性的社會角度講，中庸又是一種人與人之間互動的方式方法，具體體現為日常各種事務中的實踐活動。正因為這種無處不在的滲透性與廣泛性，中庸之道才如此深刻地影響著中國人民的生活，成為社會政治、經濟、文化生活的指導原則。中庸既是世界觀，也是方法論。站在世界的角度，自然永遠是合乎客觀規律（道）的，這就是中庸。站在“我”的角度，認識到世界的客觀性，並始終按客觀規律辦事，這就是中庸。所以《中庸》說，喜怒哀樂之未發，謂之中。發而有節，謂之和。也就是說，最客觀的麵對叫做中。主觀符合客觀，就做到了所謂天人合一。所謂過猶不及，其實很簡單。就象在城市中走路，每條路都是“道”，想到達一個終點，有的人盲目亂走，走哪算哪，結果總是到不了目的地，這就是孔子所說的：愚者不及也。有的人想走捷徑，不沿著路走，結果總是撞牆，這就是孔子說的：智者過之。因為，他們都沒走正道。

 

找到正確的路，然後直奔終點的那些人，就是走正道的人。因為，他們“中”（走正確的路）“庸”（隻在正確的路上走）。這，才是真正的中庸！