孔子“悖論”辨：輕利反商耶？

孔子“悖論”辨：輕利反商耶？

---漫話“儒家利益驅動原理”

作者：龐忠甲

悠悠千載而下，作為中國主流意識形態的“儒家思想”，一直打有“輕利重義”、“安貧樂道”、“重農輕商”等濃重印記，以“士農工商”為序，從骨子裏鄙視易貨買賣的“末業”，好像天然與現代市場經濟體製，尤其是經貿全球化的大趨勢形同冰炭，不相為謀；成為孔孟之道背負的一大“悖論”。如果真是這樣，那麽今天大張旗鼓複興孔子儒家思想，還有什麽現實的積極的社會意義呢？

德國著名社會學家韋伯（Max Weber 1864－1920）首先把西方資本主義的發展與那裏“路軌上的轉轍器”──“心態文化”的調控作用聯係起來，相信基督教宗教改革造就的新教文化精神特質居功厥偉。韋伯還是少數對中國文化感興趣，並實際著手研究者之一。

韋伯在中國命題的論證中，斷言儒教（偽儒──作者）傳統缺乏“入世製欲主義”（新教倫理中以聚財致富和節製消費為天職的信條）的積極因素，與資本主義精神格格不入，來反證新教倫理對西方資本主義興起的獨特推手作用。韋伯從中國士階層和西方市民階級的對照中，看到兩種截然不同的“人格理想”。士的“君子”教育，培養的是嫻習經典與禮儀的優雅格調，但鄙視專業知識。相對地，西方市民階級則是以世俗職業作為自我實現的場所，一種目的理性式的、計算的、專業的行為傾向構成了現代“職業人”的性格特徵。可見西方中古城市發達的市民階級所發展出的風格獨特的各種製度，幾乎完全不存在於中國。

韋伯作為一個外國人，對中國問題的症結有如此深切的見地，真是難能可貴了。可惜的是，他未能揭開真儒蒙塵曆史悲劇的帷幕，無從察知真假孔子雙包案的存在。

本文要辨明的是，上述印記和判斷，隻是反映了禦用偽儒反人性的虛矯愚民誤國特征，與孔子儒家學說的真諦風馬牛不相及。

孔子倡導的儒家思想，何嚐輕利，何嚐反商？恰恰相反，真版儒家學說旨在“肯定人欲，引上正道”，絕非與七情六欲為敵。至於經商，“沽之哉！沽之哉！”夫子讚之不絕也。

孔子思想體係的核心為“仁學”。“仁學”是天賦靈性創造能力的人類 --- “萬物之靈”探究“為人之道”的學問。

孔子曰：“仁者人也。” （《家語．哀公問政》）孟子也說：“仁也者，人也。”（《孟子．盡心下》）“仁學”當然“以人為本”。

“以人為本”，首先要“以己為本”。孟子有道：“人有恒言，皆曰‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身。’”（《孟子．離婁下》）個人為家庭、國家、天下之根本；個人本位的重要性，這裏說得再也清楚不過了。

“以己為本”必然要“以利為本”。孟子嚐曰：“天下之言性也，則故（原因）而已矣。故者以利為本。”（《孟子．離婁章句下》）這是儒家關於利益驅動為人性之本的明澈表述。

“以人為本”，“以己為本”，“以利為本”，就得承認人類出諸趨利避害生物本能的利己私心的正當性。人類的一切進取活動，不論用的是何種名義，從事物本性出發，總是為了更好地滿足“人之所欲”，其原動力必定來自利己私心，而非與己無關、無緣無故、“穿鑿用智”，道不明、說不清的“天生善願”。

馬克思說得好：“個人總是且不可能不是從自己本身出發的”。“任何人如果不同時為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什也不能做。”（《馬克思恩格斯全集》第3卷274、286頁）

“人欲”者，理所當然，光明正大；但若一味追求自身利益，無視他人和群體利益，任憑私心趨於損人利己的極端，成為與“唯我主義”同義的“自私”之心（孔子那時稱為“貪欲”），就是驅策靈性能力用於犯罪邪道的萬惡之源了（相當於基督教神學所說“原罪”？）；終要導向自己的反麵，到頭來利益不保，遺禍大眾，難逃倫理和法製的懲罰。

作為舉世無雙的靈性人類，必當超越與鳥獸蟲豸共有的生物本能，擺脫“弱肉強食”型“叢林法則”的局限性，去尋求體現“人之所以為人”的“當行之路”。

“與鳥獸不可言仁”也。一切生命體當中，唯有“萬物之靈”的人類能憑天賦靈性能力感悟，明白弘揚“利他愛心”（公心）以調控與生俱來、其勢強勁、容易趨向自私極端的利己私心，可以建立良性的人際合作關係，驅使靈性創造能力循正道順暢發揮；於是利己的努力不僅無害於人，還能帶動集體、社會、國家，以至整個人類大家庭發展進步，在共贏的格局中實現利己效益最大化。

這是因為，“愛人”可以“使人愛己”。“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子．離婁章句下》）“欲人之愛己也，必先愛人。欲人之從己也，必先從人。無德於人，而求用於人，罪也。”（《禮誌》）

因“自愛”而“愛人”，由利己私心升華煥發足夠強度的利他愛心（公心），是為人類特有的倫理道德觀念濫觴；藉此方能組建社會生活，走出史前蒙昧時代，呈現發展進步大趨勢。

擯斥愛心的自私或唯我主義者其實是傻瓜。所謂與人方便，自己方便；愛心（公心）為你帶來尊敬、讚美、信任、支持、多助、和諧以及安全感；因此，做一個有道德的人，弘揚利他愛心（公心），決不是否定個人重要性的苦行主義，更非無謂的自我犧牲，而是一種最為他人和集體樂於接受的愛己方式，或者說絕頂高明的利己之道；應是“萬物之靈”生存和發展的要素，成功和快樂之源泉。

“得道多助，失道寡助”也。“天時不如地利，地利不如人和。”（《孟子．公孫醜下》）。三者之中，“人和”是一切事業獲得成功的最重要因素。“人和”因 “兩心”（利己私心和利他愛心）協同運行而發軔；一旦“兩心” 協調關係達到當時當地條件下的優化狀態，借用無線電學名詞“調諧”，稱之為“兩心調諧”狀態，則“人和”相應進入極致佳境。

此理證之孔子原話，《荀子．子道篇》有明確的記述。孔子同學生們討論“智者若何？仁者若何？”。子路對曰：“智者使人知己，仁者使人愛己”，子貢對曰：“智者知人，仁者愛人”；孔子給予他們“士君子”的好評（相當於八十分吧）。

顏回答得最出色，說：“智者自知，仁者自愛”，點清了仁的本源。愛人之心實由利己私心升華生成，行仁的根本動力來自利己私心；出諸“自愛”的利他之心，才是有本有源，或者說是靠得住的真性仁心。“仁者愛人”者，是“仁者使人愛己”的“自愛”表現；換言之，離開了為己的“自愛”，就“一切皆空”，什麽事情也作不成了。於是孔子給予顏回最高評價：“可謂明君子矣”（打滿分了）。（《孔子家語‧三恕》有類似語錄）

毛澤東對於人性“兩心” 早有透辟的認識。大約在一九一七年下半年到一九一八年上半年，他在詳讀了德國康德派哲學家、倫理學家包爾蓀（1846－1908）的代表作《倫理學原理》後，寫下了大量批語。其中發揮道：“人類固以利己性為主，然非有此而已也，又有推以利人之性，此乃是一性，利人乃所以自利也。”他又進一步說道：“如吾所親愛之人，吾情不能忘之，吾意欲救之，則奮吾之力以救之。到劇激之時，寧可使自己死，不可使親愛之人死。如此，吾情始浹，吾意始暢。古今之孝子烈婦忠臣俠友，殉情者，愛國者，愛世界者，愛主義者，皆所以利自己之精神也。”

毛澤東在這份批語中還說：“吾於倫理學有二主張，一曰個人主義，一切之生活動作所以成全個人，一切道德所以成全個人。”“個人有無上的價值，有百般的價值，精神的個人主義，使無個人〔或個體〕則無宇宙，故謂個人的價值大於宇宙之價值，凡有的個人，違背個性者，罪莫大矣。”“人類之目的在實現自我而已，實現自我者，即充分發達吾身體及精神之能力至於最高之謂。”（以上引自李銳《毛澤東的功過是非》，香港天地圖書公司一九九六年版）

這些記錄相當清晰地顯示了青年毛澤東關於人性本源和兩心（性）機理妙旨的卓越悟性。顯然他相信人類不僅有利己之性，還有利人之性；但以利己性為主 ── 利人也是為了自利，人類之目的在實現自我而已。

“仁學”是“為己之學”，“人欲”是仁學的始發點。

“仁學”的本質，可以說就是闡發“兩心調諧”原理的大學問；指導世人由“自愛”（自利）而“愛人”（利人），因“愛人”而“使人愛己”，從而實現“自愛”與“愛人”統一，相輔相成，相得益彰，互惠互利，進入“兩心相悅”、皆大歡喜，以至“致中和”的“至善”美境。是為超越生物本能之上，求取安全、可靠、長遠的最大利益的無比高明的為己之道；人類藉此可以不斷提升創造能力，持續增進自身福祉，與天地並列──“與天地叁矣”（《中庸章句》）。

孔孟之道的“仁學”是基於“性與天道”的“儒家利益驅動原理”，導出了天賦人性合乎客觀規律（天道）的優化運行方式，亦即“人之所以為人”的“當行之路”。

有識之士深知其利之所在，自當篤好行仁而不易所守也。

《論語．裏仁》記有孔子的話。子曰：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處（不接受）也。”請看，這不是首先肯定人欲，然後指出求富貴要走正道嗎？其下又有，子曰“貧與賤，是人之所惡也。不以其道得之，不去（不逃避）也。”請看，這不是再度肯定人欲及其趨利避害的基本內涵，然後又緊接著指出，要脫離貧賤，也應該走正道嗎？

“好色，人之所欲；富，人之所欲；貴，亦人之所欲。”（《孟子．萬章章句上》）儒家以肯定人欲為先，絕不是什麽犧牲“人欲”、否定個人重要性的苦行主義；但以“欲而不貪”（這是孔子提出的君子從政為官的主要條件之一。見《論語．堯曰》），循正道以行為宗旨也。

香港末任總督彭定康（Christopher Patten）爵士在他的《東方與西方》（East and West）一書（1998年版）最後一章探討世界未來之始，就是引用了夫子上麵的一段話：“富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。”英文本上是這樣說的，The Master said:“Riches and rank are what every man craves; yet if the only way to obtain them goes against his principle, he should desist from such a pursuit”--- The Analects of Confucius, 4.5。看來作者不枉居港多年。無論過去、現在和未來，箴言常青，溫故知新也。

肯定“人欲”，就是肯定為自己謀利益的正當性。“人亦孰不求富貴？”（《孟子．公孫醜章句下》），“欲貴者，人之同心也。”（《孟子．告子章句上》）

夫子豈見外哉！《論語．述而》記載，子曰：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”後人尊為素王的超級聖人孔丘，就這樣毫不含糊地公開承認，富若可求，雖身為“賤役”以求之，亦所不辭也。用現代語言打個譬方，好比大學教授兼開計程車掙錢是不必怕難為情的。孔子對學生直言“學也，祿在其中矣。”（《論語．衛靈公》）還不是以物質利益鼓勵他們勤學向上？

孔子從來不講“毫不利己，專門利人” 那種假話、大話、空話。“食色性也”。

《禮記》嚐言“飲食男女，人之大欲存焉”。孔子自承“食不厭精，膾不厭細。”《論語．衛靈公》中記有，子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也”。色欲出諸生物本能，乃人之大欲，這是滅不得滅不了的。對待好色和求富一樣，決非提倡禁欲主義，唯導之以德，引上“正道”為要。

這個“正道”，在於不僅為自己好，還要兼顧他人、集體、社會和國家的利益。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語• 雍也》），消極而言，就是“己所不欲，勿施於人”（《論語•衛靈公》）；意味著利己私心與利他愛心的“兩心調諧”關係的確立。

“政者，正也。”（《論語.顏淵》）對於治理國家大事而言，這個“正”字尤其重要，必要落實到最廣大的人民群眾的利益之上。

齊宣王同孟子談得投機時，說了好多實話。這位君主自承“寡人有疾，寡人好貨（喜好財物）。”孟子答得好：“王如好貨，與百姓同之（與百姓共享），王何有（算得什麽毛病呢）？”

齊宣王又坦言道：“寡人有疾，寡人好色”，孟子對曰，“昔者大王（指公劉九世孫）好色，愛厥妃。……當是時也，內無怨女，外無曠夫。王如好色，王何有？” （《孟子．梁惠王章句下》）

從上麵的對話可見，儒家無意充當奢談清心寡欲、橫眉冷對“好貨”和“好色”的偽道學先生，隻是強調一國之君不要隻顧自己“好貨”和“好色”，忘記了老百姓缺衣少食以及怨女曠夫的苦處，能夠推己之心以及於民，並且做出實效就好。

魯哀公問政，孔子對曰：“政之急者，莫大乎使民富且壽也。”（《家語．賢君》）

孔子將增加人民財政收入和提高人民健康水平列為政事頭條要務。事實上孔孟之道非但不輕利，而且非常重視求利，特別是為人民求大利，而且提出了一係列至今仍然富於指導意義的政策觀念。

孔子的“社會發展目的論”中，主張經由小康而進入理想化的大同社會。小康者，期望民眾達到中等富裕的家庭經濟狀況，有一個較好的社會秩序和道德環境，並維持繼續發展進步的趨勢。孔子給小康建設提出了三項根本性的政策：“庶、富、教”。

《論語．子路》載有子曰“庶矣哉！”冉有曰“既庶矣，又何加焉？”曰“富之。”曰“既富矣，又何加焉？”曰“教之。”這就是小康政策的三位一體了。

“庶”者眾也，即人丁興旺，“人的因素第一”嘛。庶而不富，則民生不遂。“富”，就是經濟繁榮，就是提高物質生活水平，可以過好日子，是一切具有利己之心的正常人共同追求的目標。“教”的任務應是普及教育，培養德才兼備的有用人才。

當時一般治人者的所謂惠民政策，隻是讓民眾能生活得下去，可以多納賦稅，多服徭役等等，讓統治者自己富上加富；在予求關上，予僅是手段，真意在求，而且求得的東西越多越好。孔子以為惠民的目的應使民眾生活富足起來，予字在先，而求則是相應的結果，“善政得民財”（《孟子．盡心章句上》）也。當年魯哀公擔心“寡人欲行夫子之言，恐吾國貧矣。”孔子告訴他，《詩經》有道：“愷悌君子，民之父母，未有子富而父母貧者也。” （《家語．賢君》）孔子高足有若也對哀公說得很明白：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？” （《論語.顏淵》）

孔子主張的辦法是“省力役，薄賦斂，則民富矣；敦禮教，遠罪疾，則民壽矣。”“節用而愛人，使民以時”，“擇可勞而勞之”，總之是反對苛政，“湯武革命，順乎天而應乎人。”“民之所好好之，民之所惡惡之，此之所謂民之父母。”歸根到底，富民經濟政策的秘密其實就在於“因民之所利而利之”（《論語．堯曰》）歟，且信此事非難，惠而不費，“唯欲行之耳。”

“因民之所利而利之”，是個了不起的開明治國方略概念。曆來專製政權的統治者多將自己的意願強加於人民，以滿足特權統治階層的政治控製或物質利益的需要，視“為民作主”為天經地義。唯現代民主進步社會實行開放的市場經濟製度，政府支持人民去從事他們認為有利的事業，不幹涉人民合法經濟行為的自由，並為人民提供應享的權利保障和方便條件。

為了支持民眾富起來，孔子以為“君子蒞民，不臨以高，不導以遠，不責民之所不為，不強民之所不能。”主張“蔽明”、“掩聰”，不求“至清”、“至察”。唯“枉而直之，使自得之；優而柔之，使自求之；揆而度之，使自索之。”日省月考，既廩稱事（及時考查業績，合理調整報酬），所以來百工也，來百工則財用足。就是說政府不可自作聰明“為民作主”，隻應實行因勢利導，讓民眾享有自由發揮靈性創造能力的環境條件，吸引專家能人，鼓勵發明創造，促進生產力發展，以增殖財富、改善民生的政策。（參見《家語．入官》）

孔子讚美的西周治世，據說其時事關民生福祉的工事被定義為聖人的任務。如《周書．冬官考工記》所說：“知者創物。巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆聖人之作也。”可見當時十分重視生產工藝領域的創造、傳授和管理，用現代語言來說，就是注重科技創新，提高社會生產力水平。此時冶金業的突破導致從青銅向鐵器時期轉型，乃有以“惡金”即鐵作農具，“鑄、夷、斤…，試諸壤土”（《周語．齊語》），農民的生產工具越來越進步齊全，所謂：“必有一耜、一銚、一鐮、一耨、一錐……，然後成為農也。”

無怪乎孔子以為“工欲善其事，必先利其器”（《論語．衛靈公》），用現代語言來說，就是科技先行，改進生產工具，是為發展先進生產力的前提。

製訂優化的發展政策，使國家和人民富起來，就要“仁民愛物”，遵循自然規律辦事，合理地開發利用自然資源，實現今人所稱的“可持續發展”長遠方針，而非隻顧眼前利益，不顧子孫後代怎樣過日子的破壞掠奪行為。中國遠古社會就有合理利用和保護自然資源的曆史淵源。據載，夏禹時期有這樣的製度：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長，夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長。”（《逸周書•大聚解》）周文王在臨終前囑咐自己的接班人武王：“山林非時，不升斤斧，以成草木之長；川澤非時，不升網罟，以成魚鱉之長；……是以魚鱉歸其淵，鳥獸歸其林，孤寡辛苦，鹹賴其生”（《逸周書•文解傳》）。儒家繼承與發展了這種調諧化的生態倫理思想。
　　
“萬物並育而不相害也”（《中庸章句》）。從這個意義上，孔孟之道反對濫用資源，主張取物有節，“節用而愛人，使民以時”（《論語•學而》），“釣而不網，弋不射宿”（《論語•述而》）“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”（《禮記•祭儀》）。孟軻也強調“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也。”（《孟子•梁惠王上》）重物節物，善加運用，使萬物按其規律再生循環或良性取代，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源，才有建設小康以至大同社會的物質基礎。

這不是就是現代“科學發展觀”和民主共和政治要求政府應該管什麽、不管什麽、多管什麽、少管什麽，創造有利條件，支持民間自由經營、改進生產、活躍商貿、保護環境、發財致富的精髓要旨嗎？

至於貨殖（易貨賺錢），乃民之所利。如孟軻所言：“古之為市也，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。”（《孟子．公孫醜章句下》）這個“市”，發展到今天，就是所謂“商品經濟－市場經濟”了，政府除了順應“民之所利”扶植引導循正道以行，又有什麽理由去反對呢？

《論語．子張》中記著子夏的話：“百工居肆以成其事。”肆就是組織分工合作，從事生產活動和展銷商品的場所，各行各業都應通過生產大型化（不是停留在個體小生產的水平上）和擴大產品交易，發展商品經濟，唯其如此，才能成就大局麵、大事業。

孔子的得意門生子貢（端木賜）是當時有名的外交家，也是一個由貧致富出類拔萃的大商人。他言詞機靈，反應敏捷，聞一而能知其他，是觀察、分析、把握市場動向的高手；又有“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，相當於“己所不欲，勿施於人”的仁心正道儒商情懷（見《論語．公冶長》）。孔子稱讚他“賜不受命，而貨殖也，億則屢中。”（《論語．先進》）意為此子不聽天由命，善於經商增殖財貨，測度市場的脈動──價錢低時買進，價錢好時賣出，準確率很高。

子貢問老師：“有美玉於斯，韞櫝（放在櫃子裏）而藏諸？求善價而沽（賣掉）諸？”孔子回答說：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”（《論語．子罕》）待賈而沽就是等待高價出售。夫子不讚成把好東西藏起來束之高閣，支持子貢善價投放市場經營求利；而且索性借題發揮，告訴他為師入世求仕，某種意義上就相當於待賈而沽的商品啊。說明孔子師徒都有商業頭腦，都有濃厚的“商人氣息”，既不以商為非，更不以商為恥啊。

子貢善於把握商機，不幾年就家累千金。太史公司馬遷說他是孔門最富有的弟子，“結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至國君無不分庭與之抗禮。”孔子遭陳蔡之厄，也是子貢到楚國說服了楚昭王興師以迎，然後得免。他還善用自己的商業實力“讚助”傳播儒家名聲。當時好些人稱讚“子貢賢於仲尼”呢。後人將子貢列為孔門弟子中的十二哲之一，從祀於曲阜孔廟。太史公嚐言：“夫使孔子名揚於天下者，子貢先後之也，此所謂得勢而益彰者乎？”（《史記．貨殖列傳》）孔子身後弟子們服心喪三年，唯子貢格外師徒情深，“築室於場，（再）獨居三年，然後歸。”可見儒家與貨殖事業本來觀念融洽，心氣相通，相得益彰，如魚得水也。

儒家不僅不反對發財致富，還以為“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”，“禮生於有而廢於無”，把致富作為實現禮治的必要條件。離開了求富，空談禮、義、榮、辱，還有什麽意義，什麽目的性呢？。隻要循正道以行，發財致富，多多益善也。

作為治國之道，如何追求更大更可靠更長久的利？孔子一貫主張以仁義為指導，“為政以德”而得民財也。孟子也是講究經濟效益，立足經濟效益的有心人，除了反覆闡釋這個根本道理，還提到了許多重要政策觀念。孟子在答滕文公問時說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。”不就是肯定保障私有財產權的重要意義嗎？滕文公派畢戰問孟軻井地之事，軻曰：“夫仁政，必自經界始……經界既正，分田製祿，可坐而定也。”就是說，實行仁政，首先要落實經濟製度，不容豪強貪暴為所欲為，否則就是沒有意義的空談；這個經界之正，按照現代經濟學的說法，就是明確產權的觀念。他還主張：“易其田疇（改良耕田），薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮（不是隨心所欲地增加人民的負擔），財不可勝用也。” （《孟子．盡心章句上》）這些善政大計，不都是現代進步發達社會行之有效的富國利民良策嗎？

可見儒家的經濟觀，莫非就是現代開明的先進的經濟學精粹！那種不分真偽，所謂儒家學說不講經濟實利的“定論”，其實大謬不然。世人印象中儒家空談道德、輕利反商，把儒家思想與市場經濟對立起來，實為指鹿為馬欺人之談。

先儒確實講過“德本財末”這樣的話。是針對執政君王為政之道說的，隻要完整地讀一下，就不至誤解孔孟的本意了。語出《大學章句》，有言“是故君子先慎乎德。有德此有人（謂得眾），有人有此土（謂得國），有土此有財，有財此有用（不患無財用矣）。德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪（人君輕德重財，導致君民惡性爭奪）。是故財聚則民散，財散則民聚。”換言之，“生財有大道，食之者眾，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。仁者以財發身（仁者因正道求財而成功），不仁者以身發財（不仁者因斂財而亡身）。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財非其財者也（如此則府庫無不義之財也）。”

孟軻見梁惠王，勸告他不要後義而先利，主張為君者把仁義放在第一位。都是基於一個簡單的道理“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（有若回答魯哀公的話）百姓不足，歸根到底，不僅是一個君足不足的問題，而且是還有沒有人，甚至還有沒有國的問題。孔孟不僅反對那些官員當中“不鄉（向）道，不誌仁”的害民“富桀”，更要執掌最高權力的為君者把德和財的位置擺正，唯其如此，百姓才會富足起來，國家才能安定和強大起來。

梁惠王本是魏候，都大梁，僭稱王；三十五年，卑禮厚幣以招賢者，孟軻至，王問利而不及仁義。孟軻告誡惠王，如此上行下效，“上下交征利”，以義為後，以利為先，“則國危矣”。謂將有弑奪之禍，“不奪不饜”（屬下不弑君而盡奪之，其心未肯以為足）也。後世程氏也曾有所體會道，“君子未嚐不欲利。當是之時，天下之人唯利是求，而不複知有仁義。故孟子言仁義而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此聖賢之心也。”換言之，為政以仁義為先導，則不求利而自無不利；反之，唯利是圖，不仁不義，則求利未得而害已隨之也。

子曰：“見利思義”（《論語．憲問》）、“見得思義”（《論語．季氏》），就是要在有利可圖時，想到是否合乎義──合乎仁。富與貴，人之所欲也，但要“義然後取”，否則，“不義而且富貴，於我如浮雲也。”（《論語．述而》）毛澤東有言，“人是要有一點精神的。”其意義是相通的。

儒家反對的絕不是求利，期期不以為可者，求不義之利或“後義而先利（放棄正道原則急於圖利）也”（《孟子．梁惠王章句上》）。說得透徹到家，“見小利，則大事不成。”（《論語．子路》）講仁義就是為了追求更大更可靠更長久的利，或者說是一種無比高明的求利之道。

至於“輕利反商”，是禦用偽儒逆乎人性、壓抑、否定“人欲”，以維護專製統治永世其昌的社會控製手段；與孔孟之道黑白顛倒，涇渭分明。

這宗“真假孔子雙包案”案，該從漢武帝那時說起。

漢武帝（公元前156－87年）采納今文經學家董仲舒等禦用文人獻策，“罷黜百家，獨尊儒術”，篡改真儒，草創“偽儒”，形成忠君唯上、扼殺自我意識的愚民政策，還引申產生所謂“崇本抑末”、“士農工賈”為序的輕視和限製民間商業和手工業發展的固步自封經濟政策，其目的當然也是為了壓抑民眾的私心進取積極性，防範循此產生富裕的自由經濟階層，成為難於控製的離心以至抗衡君權的社會勢力。

春秋戰國政局變亂中，商貿活動自由發展，到漢初時“貨殖”事業已相當發達；如太史公記述，“開關梁”、“弛山澤之禁”等開明經濟政策促進民間工商業日趨活躍，競相發展，規模大有可觀；可見帶動科技、生產發展，引領衝出封建自然經濟框框的蓬勃勢頭。

漢武帝時開始推行鹽鐵酒等專賣，實施國營貿易政策，使得“商賈無所貿利”。昭帝（武帝少子）始元六年（公元前81年）召開鹽鐵會議進行檢討，“為政當局者與賢良文學之士，所說皆相背馳。”支持者實屬“法家”立場，以尊君重國名義壓製商賈，認為放任人民自由，則壟斷此種獨占之利益者，益為強豪，逞私威而終至起逆節之心。持反對意見的“賢良文學之士”站在以民為本的立場，認為：天子不應與民爭利，國家管理鹽鐵，有害而無利；奪人民之利，後必窮乏，秦以蓄利沾民怨，構大禍，決非永久之利益也。結果當然是政府支持和偽儒唱和下的反商壟斷政策獲勝。

封建的農業社會，已然需要相當規模的商貿活動以維持運行，而且常常獲利可觀；於是統治者就把有利可圖的大型商貿事業收為官營壟斷，以利所得供應宮庭和官僚奢糜無度的享受。從西漢鹽鐵專賣始，到清廷抄沒匯兌業務，一以貫之也。

這樣的反商壟斷政策，從體製上堵塞了中國發展商品經濟、由封建農業經濟走向資本主義工業化的前進道路。專製王朝每到衰敗失控時，社會活動自由度加大，往往出現民間商業繁榮的現象，可惜總是曇花一現、難以為繼的畸形暫態現象而已。

早期偽儒雖然“重義輕利”，還不否定“人欲”的一定合理性。宋朝吸取唐代藩鎮割據的教訓，為避免陳橋兵變再演，置削弱國力於不顧，實行高度中央集權和空前嚴密的政治控製，於是充斥虛妄非人道愚民悖論的所謂“理學”，假借儒學道統名義應運而興。

理學家從佛教吸收了禁欲主義思想，提倡人們在物質生活上安於現狀，專注於閹割自我意識的偽道德修養；對“人欲”采取背悖常識公理的嚴厲壓抑立場，不僅諱言利，排斥利，進而將董仲舒的“義利之辨” 發展成了“天理人欲之辨”。

集理學之大成的主流派大師朱熹說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”號召人們“革盡人性，複盡天理” （均見《朱子語類》卷十三），就是要徹底消滅“人欲”，心中唯有“天理”；如此綱常倫理才能無條件實現，專製統治的地位才能絕對鞏固，其結果必然進一步扼殺了中國人原已飽受摧殘的天賦靈性創造性活力。

以南宋陸九淵和明代王守仁（陽明）為代表的理學流派，即所謂陸王派“心學”尤其偏頗，認為“心外無物，心外無理”，向外求理是荒謬的，隻可向內求理；講的是“知行合一”，卻要求學者們不事真才實學，“無事空袖談心性”，專司內心省察和修養，以至蔑視一切知識包括富國強兵的學問，非斷送中國社會發展進步的前途不可。

南宋理學大興，元承宋祚，明清一以貫之。理學代表人物朱熹被捧為孔丘以後第一人，打著孔孟旗號實則根本背離孔孟之道的“朱子之學”取得了真正獨尊的官學地位，成為南宋末年直至清代的正統治國理論，甚至出現了“非朱子之傳不敢言”的社會現象。朱熹的代表作成了“天下之人，童而習之”，“不容於辯論”的欽定士人必修教科書和科舉考試法定標準，讀書人能不“越讀越蠢”？

本來天經地義的私心進取積極性慘遭壓抑和閹割，造成了“以理殺人”的反人性“吃人舊禮教”大環境。其實凡是活生生的人，利己要求是怎麽也滅不了的，於是造成了一種虛假、矯情的荒謬局麵；表麵上人人輕利重義，實則集體撒謊，“陽為道學，陰為富貴”，以至“被服儒雅，行若狗彘”（李贄《焚書》），在一派虛情假意中討生活。正途阻塞，邪流奔湧；整個國家像是一座“假大空”厚黑盛行的超級大戲台，何來奢望靈性創造能力順暢發揮驅使社會發展進步？

青年毛澤東嚐言：“吾國思想道德，可以偽而不真、虛而不實之兩言括之。”“種根甚深，結蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清。”（1917年8月23日致黎錦熙信）一針見血，鞭辟入裏也。

君主政權為什麽不惜國家民族付出如此天價，三百年前黃宗羲說得明白：“使天下之人不能自私，不敢自利，從而以天下之利盡歸於己”也。（見《明夷待訪錄．原君篇》）

今天重溫孔子儒家學說，自當明辨真偽，見得“儒家利益驅動原理”既非返祖“叢林法則”型的社會達爾文主義，也絕不是偽儒反人性的“大公無私”型自欺欺人、誤盡蒼生的愚民高調。一旦梳理清楚基本價值觀以及相關曆史事實，不難體認真儒作為“得其大本”的先進心態文化，符合人類社會發展進步的規律性，具有引導現代社會循正道健康發展進步的巨大潛能；重新解說，與時俱進，融會貫通，曆久彌新，經世致用；小康大同，東華西洋，無遠勿屆乎。

（全文完）

2008年5月

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參考書目：
《孔子密碼－儒家學說的現代詮釋》 龐忠甲著，中華書局（香港）2005年12月出版。
http://www.chunghwabook.com.hk/item_newbook/html/9628885073.html