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論“大乘是佛說”的基本理念 淨旻法師
佛教自東傳震旦，紮根沃土，一時間“禪開五葉，教創台賢”，八宗爭豔，四眾皈心，燦然凝聚成華夏文明中獨放異彩的佛教文化圈，縱橫發展，綿延至今。綜觀古德之創宗立義，方便多門，歸元無二，莫不體佛心而依佛語，故此八宗無不與大乘修多羅藏結成魚水關係，如：天台宗與《法華經》；賢首宗與《華嚴經》；法相宗與《解深密經》；三論宗與《大品般若經》；禪宗與《楞伽經》；1律宗與《梵網經》；2密宗與《大日經》；淨土宗與《無量壽經》。嚴格地說，如果沒有這些大乘經典，今天意義上的佛教八宗就無從圓滿建立。換言之，如果沒有大乘修多羅藏，也就沒有今天的“中國佛教”之存在！––其為中國佛教的大根大本，可以明見。
對於“大乘是佛說”的論證和強調，正是為了維護中國佛教的慧命，保持中國佛教的特色。
一、大乘佛說非佛說的抗衡
什麽是“佛說”？所謂佛說，特指釋迦本師“從得道夜至涅槃”一代時教中所有的聲教，亦即佛陀語業“正教輪”；同時，凡經佛陀親加印可的弟子說、仙人說、諸天說、化人說等，亦可視為“佛說”。除此之外，古今一切符合三法印標準的微妙善語，統歸“佛法”範疇，非屬“佛說”之列。故不得混濫於廣義的佛說。大乘佛說、非佛說的不同主張，有謂早在距佛滅一百十六年頃，即可見其萌芽。如嘉祥《三論玄義》卷下載：
百一十六年外，有舶主兒，名摩訶提婆，端正聰明，作三逆罪，後入佛法。凡有二事：一者取諸大乘經，內三藏釋之––諸阿羅漢結集法藏時，已簡此義（按：指大乘經義），而大眾部用此義，上座部不用之，因而起諍，遂成二部……
這被認為是部派佛教根本分裂的一個主要因素。至佛滅二百年際的大眾部中，上述不同的觀念業已形成鮮明堡壘。如真諦《部執異論疏》記載：
佛滅二百年的大眾部第一次枝末分裂，很大程度上導源於對大乘經的信受與否：其中信受大乘經者，稱“一說部”；不信大乘經者，稱“說出世部”。3
這種分歧，向後轉而成為區別北傳佛教與南傳佛教的重要標誌之一。
佛滅九百年以降，堅意之《入大乘論》、彌勒之《大乘莊嚴經論》、無著之《顯揚聖教論》、護法之《成唯識論》等，紛紛以雄智銳辯對破非難，光顯“大乘是佛說”的正見；至玄奘法師遊學印度，造《製惡見論》，重申此義，遂成定量。在號稱“北傳佛教中樞”的我國，時節因緣造就了大乘摩訶衍法主導教界、浸潤八方的格局，同“小乘是佛說”一樣，“大乘是佛說”的觀點曆來不折不扣地為我國絕大多數漢藏佛教學者所接受。從漢至清，這種觀念幾乎從未受到任何動搖。4
日本江戶中葉的延亨元年（1744年）八月，富永仲基著《出定後語》二卷，倡大乘非佛說，打響了翻案性的一炮。繼之以“明治時代，西方的佛教研究法漸漸傳入我國（日本），西洋人所研究的佛教以南傳佛教為主，這即是僅傳誦原始佛典的‘小乘佛教\'。……日本佛教學者受了這一風潮的影響，遂開啟漢譯小乘佛典與巴利聖典綜合研究之風，並且稱之為‘原始佛教\'。”5於是，明治三十四年（1901年）村上專精所著的《佛教統一論·大綱篇》，明治四十三年（1910年）姊崎正治出版的《根本佛教》等，都典型地表達了富於南傳、歐化思想的大乘非佛說論。進入大正、昭和時代（1912-1988），這種學風更以一種“領導現代佛學新潮流”的態勢，澎湃於整個東西方學術界，並突出表現在一個時期以來的佛學著述均極其肯定地宣稱：
大乘佛教約公元1世紀前後產生於印度南方大眾部中的某些支派，並經龍樹、無著等論師的整理、闡揚，乃至受到印度教等神教思想的影響，而以原始佛教、部派佛教、大乘顯教、大乘密教的曆程漸次演進完成。大乘經典作為佛教新興思想的產物，最早亦成立於佛滅五百年左右，故其既非出之佛世，更非阿難誦出，當可斷言。
對此，我們不妨再引證日本田村芳朗、梅原猛合著《天台思想》6中的一段敘述：釋迦的智慧產生佛教，不久，釋迦的智慧成為形骸化的時代也來臨了……大乘佛教否定形骸化的傳統佛教，是使佛教得以接近民眾的佛教革新運動……在這個革新運動中，運動的指導者們實行了大膽的嚐試，那就是經典的創作。他們用釋迦之名表現自己的思想。這些佛經的作者是與偉大的敘事詩7之作者同時代的人，他們斷然的利用了詩的想象力來創作經典。其結果就是我們今天讀到的具有強烈戲劇性格的大乘佛典。
我國佛教界有識之士於20世紀20年代以來，曾就此引發過多次抗辯。如1923年初，支那內學院王恩洋居士針對當時部分國內學者附和東洋論調，“鹹謂大乘契經皆後世偽作，佛法教理實由思想進化次第發展，非佛一人所創立”，特著《大乘非佛說辨》，“正彼非是”。又如1988年6月，《上海佛教》季刊編委遊有維居士，本著太虛大師“一切佛法皆源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出”的原則，為闡明大乘“非從小乘進化發展而來”，依據天台五時說，發表《關於大乘是佛說的論述》。但其立論，往往隻注重理論探究，忽略於史學考據，因而多不為一般學者所采信。相比之下，日本佛教學者所作的抗辯，則要有力多了。如著名的伊藤義賢博士（1885–1969年），立足史料，廣證博考，通過二十餘年的研究，著成煌煌佳構《大乘非佛說論之批判》，頗為學者見重，惜乎迄今尚無完整的漢譯本。
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二、“大乘是佛說”的捍衛
必須正視到，傾向於獨尊漢傳《阿含經》和南傳巴利文三藏，片麵信從日本學術考證，輕視中華傳統成果的大乘非佛說論，目前幾乎充斥學界，且有被奉為“純正佛法”而動搖中國佛教根本基石的危險！本文試將持“大乘非佛說”見的學者所津津樂道的典型理由歸納為三點，一一辨析，公諸教界，以正視聽。其理由之一：就教主而言，原始佛教的佛陀是人間的、現實生活中的人；而大乘佛教中的佛陀是超人間、超現實的，已被神化了的；就教理而言，原始《阿含》聖典多采用言行錄的體裁，思想較為淳樸，而大乘經典文藝色彩濃厚，其理論體係則更趨龐大深邃，充滿了進化軌跡。
筆者以為，“諸佛世尊，皆出人間”固為史實，然而，“上下及四方，諸有所生物，天及世間人，唯佛為最上”。佛為四聖之極，人為六凡之一，從這個意義上講，“佛”畢竟是不共於“人”的。在佛陀一代弘化生涯中，出於對不同眾生的根機和習性的考慮，必以一種能為其欣然從受的形象而出現，故或老比丘掃地穿針，或滿月相放光動地，俱屬如來“身輪不思議化”，所謂的“人間”與“超人間”在佛來說實在是一體兩麵，並無矛盾。問題在於許多人隻習慣接受那些使人不太感到吃驚的事物，而對與其常識懸殊過大的，如佛之三十二相、三身四智、菩薩本生等，則多斥之為神化、理想化，就像以往有些人刻意排斥特異功能的存在一樣。
今即以《阿含》為例：《雜阿含》第六○四經，謂佛：
身色如金山，端嚴甚微妙，行步如鵝王，麵如淨滿月……大海及大地，城郭並諸山，牟尼足所踐，動搖如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，涼若旃檀塗。
《長阿含》卷一《大本經》，在釋尊向比丘們講述往昔毗婆屍佛降生因緣時說：
太子生地動，大光靡不照……菩薩出胎時，清淨無染汙……兩足尊生時，安行於七步……兩足尊生時，二泉自湧出，諸天懷敬養，奉寶蓋寶扇……
並一再說明，此為諸佛出世的“常法”！卷二《遊行經》，還有遙見釋尊“在巴陵樹下，容貌端正，諸根寂定，善調第一。……三十二相、八十種好，莊嚴其身”以及卷十四《梵動經》末“當佛說此法時，大千世界三返六種震動”的記載，均可作為佛陀具有超人間性的佐證。因此，我們確信：“佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。”8
在說法的內容方麵，佛陀始終堅持《維摩經》所說的“應病與藥，令得服行”的施教方針。毫無疑問，佛陀的確向弟子傳播過諸如四諦、五蘊、十二因緣、四念處、八正道等較為樸實的思想理論，但這不等於佛陀就不可能向弟子們傳播真如實相、唯識性空、六度萬行等大乘深義。《法華經·方便品》明確指出：
為求聲聞者，說四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者，說十二因緣；為諸菩薩，說六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。
同經《如來壽量品》又說：
諸善男子，如來所演經典，皆為度脫眾生。……以諸眾生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若幹因緣、譬喻、言辭，種種說法，所作佛事未曾暫廢。陶靜 由此可知，佛法雖有大小、廣略、深淺等差異，但均從佛陀一時圓證的大覺心海中隨機順時而流出。就經典而言，乃是無上正遍覺“權實二智”的體現，其義理不存在“從某說發展到某說”的人為進化過程。事物也絕非都是“深妙者必經加工，樸實者方為原貌”。況且《雜阿含經》、《增一阿含經》和《根本說一切有部絆芻尼毗奈耶》等均已述及三乘、四攝、六度、授記作佛等內容，而《長阿含·世紀經》和《中阿含·大善王經》等所述忉利天宮的勝妙境界，以及拘屍王城的風物、人事，辭藻之華美，意境之奇麗，實足以與許多大乘經平分秋色！
因此，我們可依《婆沙論》而確信：“一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。”9其理由之二：就教典而言，小乘三藏的結集較為可信，而大乘結集充滿了神話、附會的成份。印度的佛經在相當長的時期裏，是依師徒口授而流存，新興的大乘思想便在這口口相傳中被滲入其中。大乘經自公元1世紀出現以來，有著早晚之分，同一經典在不同時間往往篇幅不一、內容有別。
筆者認為，有關大乘結集的資料，散見於《菩薩處胎經》、《文殊問經》、《大乘理趣六波羅蜜經》、《大智度論》、《金剛仙論》、《分別功德論》和《律相感通錄》等經論文獻，從中可以窺見大乘經曾有過多次單獨結集和與小乘經並行結集的曆史。但因上述記載中不乏“以神足力、十方恒河沙刹土、文殊師利、金剛手菩薩、大鐵圍山、付娑竭羅龍王”等字眼，超出了某些學者所界定的可信範圍，遂被認準“不能視為史實”而不予理睬了。事實上，判別這些記載是否盡屬神話、附會，最終不免取決於學者的世界觀––即對“超人間性”的認同與否！這在宗教研究領域，無疑是不同立論的結穴所在。
需要強調的是，倘若教內的學者，亦以在佛法中大刀闊斧地剔除“超人間性”為能事，其用心如何，姑置勿論；僅就客觀後果而言，實堪深虞！此種作略，充其類而一轉，大可成為楊度那種“不說過去、未來，隻說現在；不說出世，隻說入世；不說神通，隻說人事”10的附佛斷滅見者。為了便於達成共識，我們不妨再引《阿含》為證。《增一阿含經》卷一序品偈中說：
諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄！阿難自陳有是念：菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫；四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。……契經一藏律一藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。
此中明確地提示了兩點：一、闡述菩薩心行的大乘經，義趣甚深玄邃，後學愚者必當狐疑不信；二、為了傳續菩薩之德及利益堅信大乘的眾生，有必要結集大乘契經，別入雜藏。此外，在《四分律》卷五十四中也能看到“方等經……如是集為雜藏”的類似記載。因此，如《大乘莊嚴經論》認為大乘與小乘非先非後一時“同行”，的確是言之有據的，我們完全有理由采信為史實。
古印度沙門的非凡記憶力，是頗受世人稱道的，這一方麵固得力於強記的民族根性，另一方麵，又與其樂修種種禪定有著不可分割的聯係。總的來說，這種“口口相傳”，通常有著不同程度的三學資糧作保障，決不能同常人的記憶力等量齊觀。雖不免有凡庸之輩夾雜僧倫，誤記誤傳，但因僧團整體的力量，經典的主流和精神是不容增損的。至於經典所載及部派間所傳的法義名相有的何以參差有別，實因法無定法，無非“隨眾生心，應所知量，循業發現”（《楞嚴經》語）而已！《法華經》卷五雲：“若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度，處處自說名字不同，年紀大小”，《大毗婆沙論》卷七十九雲：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義”，可為明證。
況且，佛陀時代的印度，以梵文為主的書麵語文早已形成，在大小乘經律中也明載有書寫、讀誦、供養經卷的讚辭和事例，如《法華經》卷五載：“……若自書，若教人書，若以花、香、瓔珞、幢幡、繒蓋、香油、酥燈供養經卷，是人功德無量無邊。”《增一阿含經》卷一載：“若有書寫經卷者，繒采花蓋持供養，此福無量不可計，以此法寶難遇故。”《根本說一切有部律》卷四十八載：佛世“紺容夫人，夜讀佛經……複須抄寫，告大臣曰：樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入”。足征佛世以來，經典已有文字記錄可循，這是不能以考古者尚未發掘到原始寫本就被簡單抹煞掉的。
大乘經的出現，應該追溯到佛滅以前還是佛滅以後，是研究大乘佛說、非佛說的基本課題。現代學者一般從中國的佛典翻譯史來刊定大乘經的出現年代，認為公元2世紀中葉到達中國的西域人支婁迦讖，是記載中最早翻譯大乘經者，“由這個年代推論，從印度產生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元1世紀中葉。現代學者有的推到公元前1世紀，這可能是根據大乘經自己說的，……但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且采用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。”11這一假設，其實早已有了訂正的必要––從中央亞細亞出土的古代大乘經卷中，業已發現有公元前1世紀的樺皮寫本12。試想，從印度有大乘經，直到傳入西域，再從西域有大乘經，直到傳入中國，這一過程決不是機械的流水作業可供人換算時間！曆史的複雜性，不容後人以今天的立場，作太多的推論，在沒有確鑿的反證之前，我們隻有立足史料並相信史料。
日僧中觀《三論玄義檢幽集》卷五，保存了南朝真諦三藏《部執異論疏》（已佚）中的若幹珍貴內容，其重要價值之一，就是幫助我們認識了大乘經的出現淵源。如：“《真諦疏》曰：第二百年大眾部並行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引《華嚴》、《涅槃》、《勝槃》、《維摩》、《金光明》和《般若》等諸大乘經。”據此推論大乘經的出現，最遲也應上溯到佛滅二百年際。何況事實尚不隻如此，在大眾部內有人堅持“此等經皆是人作，非是佛說”的同時，也有人提出了三點理由來捍衛大乘經的真實性：
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一、或由親聞佛說大乘，故信受此經；二、能思擇道理，知有此理，故信受；三、由信其師故，信受師所說也！
其中第一條如能成立，尤具無與倫比的說服力！關於這一點，也可從多聞部主祠皮衣羅漢處得一明證：
《真諦疏》曰：……佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，……隨佛說法，皆能誦持。佛未涅槃，遂住雪山坐禪，不覺佛滅度。至佛滅後二百年中，方從雪山出，至鴦掘多羅國，尋覓同行人，見大眾部所弘三藏唯弘淺義，不能弘深義，心甚警愕！謂大眾部弘佛所說甚深之義不能通達，悉皆棄置不複弘通，所弘之者唯弘淺者。其羅漢便於大眾部具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。……若弘其所說者，別成一部，名多聞部。
這也是多聞部及所出《成實論》何以多參涉大乘思想的原因。祠皮衣羅漢作為佛陀的同時代人，又是佛說大乘深義的見證者，他的事例，足以說明了大乘經出之佛口的必然性。
據史料記載，大乘經在佛滅以後的流布，經曆了一個漫長而曲折的過程。其傳播手段，大概有以下兩種：一種是“口授”，如《文殊師利般涅槃經》佛告跋陀婆羅：
此文殊師利有大慈悲，生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家。……佛涅槃後四百五十年，當至雪山，為五百仙人宣暢敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退轉，而後方入涅槃。
一種是“文傳”，如《菩薩處胎經》和《摩訶摩耶經》等均載龍宮藏有豐富的大乘勝妙經卷；《龍樹菩薩傳》中即有龍樹菩薩被大龍菩薩接入龍宮閱藏，傳出下本《華嚴》的記敘。陶靜然“法不孤起，仗緣方生”，大乘經的口授、文傳，從時間的先後，篇幅的廣略，到內容的側重，無不受到具體時節、對象的製約，加之小乘三藏隻有“三十萬偈，並為九百六十萬言”，而“摩訶衍甚多無量無限，如此中《般若波羅蜜品》有二萬二千偈，《大般若品》有十萬偈”，13卷帙既繁，異本複多，乃至千載滄桑，不免闕文斷簡。如此等者其篇幅、內容，自不能整齊劃一。再有，隨著大乘佛教複興運動的不斷推向高潮，眾生堪受大化的根機、福報日益成熟，許多更為完善的廣本大乘經遂被陸續傳出，也因而使人誤判為大乘經必係由簡至繁地人為加工衍進而成。
有學者以為，從大乘經中佛陀懸記後世人物（如馬鳴、龍樹等），可知該大乘經的成立年代必在該人物出現以後。又龍樹菩薩所入之龍宮，應指古印度“龍族”的藏經窟，大龍菩薩則是該部落之首領。前者斷然否定了佛陀具有洞察三世，預見未來能力的聖智；後者又無異於基督教的“合理化解經法”。一言以蔽之，在回避超人間性的前提下，用有限的人間尺度來比框一切，即其頑症之病根所在！
1934年4月，太虛大師在南京中國佛教會，針對時人在佛教“考證”時的弊端，作了題為《佛法建立在果證上》的重要講話：
佛陀的教法，非是平常人的言語文字、心理思想所能推測的。因為佛法的建立，是以佛果與聖果為根據的。……倘若沒有佛果與聖果的自證智力，而以普通的思想來觀察、判斷，當然有很多疑難之處。這是因為普通的思想太幼稚的緣故！……法相宗的《瑜伽師地論》，是彌勒菩薩應無著菩薩之所祈請，從兜率天降下到人間的瑜遮那講堂為無著等人講說的。有因緣成熟者，能睹彌勒的光明，或聞法音；如果沒有因緣的眾生，則光無所睹，法亦無從聞了。又如大乘律的《梵網經》裏麵的記載，由千華台上盧舍那佛傳千釋迦，再傳之千百億釋迦，這些更非是普通人的心理所可以證明了。……但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法作基礎的，故須得到佛果之後，乃能判別他的真實與虛偽！
––識途之語，讀者當審視之。
其理由之三：就教史而言，佛世及佛滅的數百年間，《阿含》是教界公認的“根本佛法”，“大乘、小乘”之稱是大乘佛教興起後自讚貶他的一麵之辭，佛法是平等一味的，實無所謂大小。大乘佛教在發展過程中，吸收了諸多印度教等神教思想和儀軌，大乘密教在這方麵尤為顯著。
通過前文的論證，大乘契經出之佛口，行於佛世，非從《阿含》衍進而來，已是昭然若揭，有目共睹。如果說，《阿含》曾是教界公認的“根本佛法”，那麽，大乘《妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》等又何嚐是“枝末佛法”呢！佛陀時代，尊奉《阿含》思想者有之，尊奉《般若》等大乘思想者亦有之。及至佛陀入滅，諸大菩薩“各各分散，隨至所應度眾生國土”，更因“摩訶衍甚深，難信、難解、難行。佛在世時，有諸比丘聞摩訶衍不信不解故，從座而去，何況佛涅槃後！”14終使大乘的弘傳步入低穀，甚至一度成為若存若亡的“潛流”，至此，《阿含》獨尊一時方成史實。此即印度佛教三期說中的“小行大隱時期”。後大眾部中出現的所謂大乘傾向的“新興思潮”，實即受到了這股潛流的啟示和推動。故此，公元1世紀以來大乘佛教的勃然興起，乃“複興”而非“新興”。
大乘、小乘之稱，既遍見於大乘聖典，也明載於《阿含》經中，武斷地歸咎於大乘“自讚貶他，一麵之辭”，未免有失察之嫌！如《增一阿含經》卷一，就有“菩薩發意趣大乘”、“發趣大乘意甚廣”等詞句多條；又據伊藤義賢博士研究，發現“小乘”一詞的出現和運用，也非後世大乘學者開其先河，因為在《阿含經》中，明明記載著釋尊自說的“佛土境界不可思議，非小乘所能知”。舍利弗亦無可奈何，隻好甘受了。如此，在《阿含經》中，聲聞乘被貶為小乘，這是出自釋尊的親口，並非後世附加的新語。15本來，眾生根性有大小，諸佛說法有偏圓，這是極其自然的。從理上講，“佛平等說，如一味雨”；但從事上講，“隨眾生性，所受不同，如彼草木，所稟各異！”16故《出生菩提心經》中佛告婆羅門：“路及解脫無有上，諸乘皆悉有差別。智者如是應校量，當取最勝最上乘。”很顯然，對於廣大慕滅修道的具縛凡夫來說，校量大小，擇善而從，還是有其必要的。
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佛曾自謂：“如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。”17因此，佛陀的教學，是豐富而靈活的，為了提升教化的功效，其融攝麵涵蓋了某些外教的法義，是可以相信的。但在大乘根本思想和重要儀軌上與外教的相似，則並非出自簡單的吸收，倒不妨說“英雄所見略同”較為確切些。至於這種“似”，究屬“神似”抑或“形似”，則更是厘清事實真相的關鍵所在。
現代學者有感於大乘顯教的相對純淨，而將密教的動輒談神論咒，與外教的神道咒術拉扯在一起，認為是佛教與神教相結合的力證。進之，顯教中的密咒，諸如《法華經·陀羅尼品》等，亦被指為後起的附加成份。實則，站在緣起的角度，佛教否定有神能主宰世間，而站在輪回的角度，佛教肯定有神存在於世間。《長阿含》卷十二《大會經》，即有諸天鬼神及五通婆羅門於佛所集會，“世尊欲降其幻偽虛妄之心”，而各別為之結咒的記述。此外，佛說密咒護身、療病的實例，亦見諸於《雜阿含經》卷九、《四分律》卷二十七和《十誦律》卷四十六等。可以說，“談神論咒”在佛陀一代時教中一貫有之，僅在大乘密部中更為見長而已。弘一律師曾深有感觸地說過：
在大乘各宗中，此宗之教法最為高深，修持最為真切。常人未嚐窮研，輒輕肆毀謗，至堪痛歎！餘於十數年前，唯閱密宗儀軌，亦嚐輕致疑議，以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自懺悔。18
因此，我們可依太虛大師《鬥諍堅固中論時輪金剛法會》一文而確信：“密宗之經咒及儀軌，皆為佛地自受用法樂之事，皆為如來果分不可說之說。”
三、“佛法”不離“佛說”
值得一提的是，在大乘佛說、非佛說的研討聲中，還引發了一種貌似折衷的“公允”論調，即：大乘思想與大乘經典應予區別看待。主張大乘經典雖不可信仰式地認為佛口親說，但大乘思想卻實與佛陀思想相契合。如日本宇井伯壽《印度佛教思想史》第五章雲：“……所以大乘經不可能是佛陀說的，雖然不是佛陀親口所說，並非說不是佛陀思想，也不能說不是佛教。”這樣，比之南傳的徹底否認大乘，他們似乎仍為大乘唱著一曲讚歌，但無形中已將大乘思想賴以生息的載體––大乘經，與佛陀脫離了直接關係。“皮之不存，毛將焉附”！大乘的地位和淵源，勢必發生根本性的傾轉。
當然，“佛法”並不等於“佛說”，但“佛法”也絕不能脫離“佛說”。《毗婆沙論》卷一雲：“若佛說，若弟子說，不違法性，世尊皆許絆芻受持。”但這裏所謂的“法性”概念，初亦不外從“佛說”而得來。
以淨土法門為例，人們之所以信受奉行，就因為他們堅信《阿彌陀經》等是本師親宣、佛佛共讚，是無上士“出廣長舌相”之真實言。試問，如果承認該經是佛涅槃數百年以後的產物，將讓人如何提起信心，依教奉行？哪個人願意聽托名者的鼓動，而向“極樂世界”頂禮投歸呢？也許有人會說：“依法不依人”，隻要《阿彌陀經》是佛陀本懷的流露，雖非佛陀親宣，也照樣值得信受奉行。試想，如果離開佛陀聖言量的親說與親許，又憑什麽來勘定《阿彌陀經》是佛陀本懷的流露？難道就因《阿含》透露過有關他方淨土的點滴消息，便足以說明大乘的一整套淨土思想必契合於佛心了嗎？況且，細考“依法不依人”之出典，俱在《維摩詰經》、《涅槃經》、《大集經》和《大方便佛報恩經》等大乘經藏，如果“大乘是佛說”都能被全盤否定，那麽，區區“依法不依人”又何足為訓？
現代人的普遍意識之一，是超越過去。這種意識如果把握得當，能給人以奮發進取的動力；如果把握不當，相反能使人在激蕩中推翻一切無須推翻和不可推翻的故有事物。如果我們再不思扭轉，任其擴張，釋迦遺法，也就岌岌可危了！
其實，佛陀在行將示寂的涅槃會上，就曾明確預言，佛滅後將有人會說：“如來先說九部法印，19如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字。如來所說無量經律，何處有說方等經耶？”即對大乘經典是佛說表示懷疑。但佛陀鄭重指出：“如是說者，非我弟子！若有說言：‘如來為欲度眾生故，說方等經’，當知是人，真我弟子。”最後，佛陀作了如下總結––“如是經律，是佛所說；若不如是，是魔所說！”20
基此，我們堅信：大乘顯密經教，既源於佛陀本懷，又出之佛陀時代。
注釋：
1、禪宗雖謂不立文字，教外別傳，然東土初祖、六祖亦以《楞伽》、《金剛》印心。
2、《梵網經》本屬大乘律藏，今為行文之便，姑且用之，以其同為大乘三藏所攝故。
3、演培：《異部宗輪論語體釋》，新加坡靈峰般若講堂1950年版，第28頁。
4、我國曆史上，雖曾有南朝竺法度執小排大，又有慧導疑《大品》、曇樂非《法華》、僧淵謗《涅槃》等，但其勢力和影響均無足輕重。
5、水野弘元著，郭忠生譯：《原始介紹教·序言》，台灣《菩提樹》雜誌社1982年版。
6、田村芳朗等著，釋慧嶽譯：《天台思想》，台灣華宇出版社1988年版。
7、指古印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》。
8、太虛：《佛法僧廣論》，《太虛大師全書》第1冊。
9、演培：《異部宗輪論語體釋》，第7頁。
10、楊度：《複五妹楊莊函》1929年。楊度（1875-1931），湖南湘潭人，號虎禪師，自稱悟道、成佛，著有《新佛教論》。
11、呂贗：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年版，第81頁。
12、演培：《大乘經典的成立年代》，《現代佛教學術叢刊》第98輯，台灣大乘文化出版社1979年版。
13、龍樹：《大智度論》卷一○○。
14、同上。
15、日本伊滕義賢：《大乘非佛說論之由來》，《現代佛教學術叢刊》第99輯。
16、《法華經》卷三。
17、《北本涅槃經》卷三五。
18、弘一：《佛法宗派大概》，《晚晴老人講演錄》，弘一大師紀念會1943年版。
19、特指小乘經典。大小乘經典根據體例、內容的不同，分為十二大類，通稱“十二部”、“十二分教”，此中記別、自說、方等三部分內容為小乘經所無，故名。
20、《南本涅槃經》卷七。
佛教自東傳震旦，紮根沃土，一時間“禪開五葉，教創台賢”，八宗爭豔，四眾皈心，燦然凝聚成華夏文明中獨放異彩的佛教文化圈，縱橫發展，綿延至今。綜觀古德之創宗立義，方便多門，歸元無二，莫不體佛心而依佛語，故此八宗無不與大乘修多羅藏結成魚水關係，如：天台宗與《法華經》；賢首宗與《華嚴經》；法相宗與《解深密經》；三論宗與《大品般若經》；禪宗與《楞伽經》；1律宗與《梵網經》；2密宗與《大日經》；淨土宗與《無量壽經》。嚴格地說，如果沒有這些大乘經典，今天意義上的佛教八宗就無從圓滿建立。換言之，如果沒有大乘修多羅藏，也就沒有今天的“中國佛教”之存在！––其為中國佛教的大根大本，可以明見。
對於“大乘是佛說”的論證和強調，正是為了維護中國佛教的慧命，保持中國佛教的特色。
一、大乘佛說非佛說的抗衡
什麽是“佛說”？所謂佛說，特指釋迦本師“從得道夜至涅槃”一代時教中所有的聲教，亦即佛陀語業“正教輪”；同時，凡經佛陀親加印可的弟子說、仙人說、諸天說、化人說等，亦可視為“佛說”。除此之外，古今一切符合三法印標準的微妙善語，統歸“佛法”範疇，非屬“佛說”之列。故不得混濫於廣義的佛說。大乘佛說、非佛說的不同主張，有謂早在距佛滅一百十六年頃，即可見其萌芽。如嘉祥《三論玄義》卷下載：
百一十六年外，有舶主兒，名摩訶提婆，端正聰明，作三逆罪，後入佛法。凡有二事：一者取諸大乘經，內三藏釋之––諸阿羅漢結集法藏時，已簡此義（按：指大乘經義），而大眾部用此義，上座部不用之，因而起諍，遂成二部……
這被認為是部派佛教根本分裂的一個主要因素。至佛滅二百年際的大眾部中，上述不同的觀念業已形成鮮明堡壘。如真諦《部執異論疏》記載：
佛滅二百年的大眾部第一次枝末分裂，很大程度上導源於對大乘經的信受與否：其中信受大乘經者，稱“一說部”；不信大乘經者，稱“說出世部”。3
這種分歧，向後轉而成為區別北傳佛教與南傳佛教的重要標誌之一。
佛滅九百年以降，堅意之《入大乘論》、彌勒之《大乘莊嚴經論》、無著之《顯揚聖教論》、護法之《成唯識論》等，紛紛以雄智銳辯對破非難，光顯“大乘是佛說”的正見；至玄奘法師遊學印度，造《製惡見論》，重申此義，遂成定量。在號稱“北傳佛教中樞”的我國，時節因緣造就了大乘摩訶衍法主導教界、浸潤八方的格局，同“小乘是佛說”一樣，“大乘是佛說”的觀點曆來不折不扣地為我國絕大多數漢藏佛教學者所接受。從漢至清，這種觀念幾乎從未受到任何動搖。4
日本江戶中葉的延亨元年（1744年）八月，富永仲基著《出定後語》二卷，倡大乘非佛說，打響了翻案性的一炮。繼之以“明治時代，西方的佛教研究法漸漸傳入我國（日本），西洋人所研究的佛教以南傳佛教為主，這即是僅傳誦原始佛典的‘小乘佛教\'。……日本佛教學者受了這一風潮的影響，遂開啟漢譯小乘佛典與巴利聖典綜合研究之風，並且稱之為‘原始佛教\'。”5於是，明治三十四年（1901年）村上專精所著的《佛教統一論·大綱篇》，明治四十三年（1910年）姊崎正治出版的《根本佛教》等，都典型地表達了富於南傳、歐化思想的大乘非佛說論。進入大正、昭和時代（1912-1988），這種學風更以一種“領導現代佛學新潮流”的態勢，澎湃於整個東西方學術界，並突出表現在一個時期以來的佛學著述均極其肯定地宣稱：
大乘佛教約公元1世紀前後產生於印度南方大眾部中的某些支派，並經龍樹、無著等論師的整理、闡揚，乃至受到印度教等神教思想的影響，而以原始佛教、部派佛教、大乘顯教、大乘密教的曆程漸次演進完成。大乘經典作為佛教新興思想的產物，最早亦成立於佛滅五百年左右，故其既非出之佛世，更非阿難誦出，當可斷言。
對此，我們不妨再引證日本田村芳朗、梅原猛合著《天台思想》6中的一段敘述：釋迦的智慧產生佛教，不久，釋迦的智慧成為形骸化的時代也來臨了……大乘佛教否定形骸化的傳統佛教，是使佛教得以接近民眾的佛教革新運動……在這個革新運動中，運動的指導者們實行了大膽的嚐試，那就是經典的創作。他們用釋迦之名表現自己的思想。這些佛經的作者是與偉大的敘事詩7之作者同時代的人，他們斷然的利用了詩的想象力來創作經典。其結果就是我們今天讀到的具有強烈戲劇性格的大乘佛典。
我國佛教界有識之士於20世紀20年代以來，曾就此引發過多次抗辯。如1923年初，支那內學院王恩洋居士針對當時部分國內學者附和東洋論調，“鹹謂大乘契經皆後世偽作，佛法教理實由思想進化次第發展，非佛一人所創立”，特著《大乘非佛說辨》，“正彼非是”。又如1988年6月，《上海佛教》季刊編委遊有維居士，本著太虛大師“一切佛法皆源從釋尊菩提場朗然大覺之心海所流出”的原則，為闡明大乘“非從小乘進化發展而來”，依據天台五時說，發表《關於大乘是佛說的論述》。但其立論，往往隻注重理論探究，忽略於史學考據，因而多不為一般學者所采信。相比之下，日本佛教學者所作的抗辯，則要有力多了。如著名的伊藤義賢博士（1885–1969年），立足史料，廣證博考，通過二十餘年的研究，著成煌煌佳構《大乘非佛說論之批判》，頗為學者見重，惜乎迄今尚無完整的漢譯本。
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二、“大乘是佛說”的捍衛
必須正視到，傾向於獨尊漢傳《阿含經》和南傳巴利文三藏，片麵信從日本學術考證，輕視中華傳統成果的大乘非佛說論，目前幾乎充斥學界，且有被奉為“純正佛法”而動搖中國佛教根本基石的危險！本文試將持“大乘非佛說”見的學者所津津樂道的典型理由歸納為三點，一一辨析，公諸教界，以正視聽。其理由之一：就教主而言，原始佛教的佛陀是人間的、現實生活中的人；而大乘佛教中的佛陀是超人間、超現實的，已被神化了的；就教理而言，原始《阿含》聖典多采用言行錄的體裁，思想較為淳樸，而大乘經典文藝色彩濃厚，其理論體係則更趨龐大深邃，充滿了進化軌跡。
筆者以為，“諸佛世尊，皆出人間”固為史實，然而，“上下及四方，諸有所生物，天及世間人，唯佛為最上”。佛為四聖之極，人為六凡之一，從這個意義上講，“佛”畢竟是不共於“人”的。在佛陀一代弘化生涯中，出於對不同眾生的根機和習性的考慮，必以一種能為其欣然從受的形象而出現，故或老比丘掃地穿針，或滿月相放光動地，俱屬如來“身輪不思議化”，所謂的“人間”與“超人間”在佛來說實在是一體兩麵，並無矛盾。問題在於許多人隻習慣接受那些使人不太感到吃驚的事物，而對與其常識懸殊過大的，如佛之三十二相、三身四智、菩薩本生等，則多斥之為神化、理想化，就像以往有些人刻意排斥特異功能的存在一樣。
今即以《阿含》為例：《雜阿含》第六○四經，謂佛：
身色如金山，端嚴甚微妙，行步如鵝王，麵如淨滿月……大海及大地，城郭並諸山，牟尼足所踐，動搖如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，涼若旃檀塗。
《長阿含》卷一《大本經》，在釋尊向比丘們講述往昔毗婆屍佛降生因緣時說：
太子生地動，大光靡不照……菩薩出胎時，清淨無染汙……兩足尊生時，安行於七步……兩足尊生時，二泉自湧出，諸天懷敬養，奉寶蓋寶扇……
並一再說明，此為諸佛出世的“常法”！卷二《遊行經》，還有遙見釋尊“在巴陵樹下，容貌端正，諸根寂定，善調第一。……三十二相、八十種好，莊嚴其身”以及卷十四《梵動經》末“當佛說此法時，大千世界三返六種震動”的記載，均可作為佛陀具有超人間性的佐證。因此，我們確信：“佛為出世三乘聖眾中之大聖，人天猶為凡世，不得與凡世人倫聖哲混同。”8
在說法的內容方麵，佛陀始終堅持《維摩經》所說的“應病與藥，令得服行”的施教方針。毫無疑問，佛陀的確向弟子傳播過諸如四諦、五蘊、十二因緣、四念處、八正道等較為樸實的思想理論，但這不等於佛陀就不可能向弟子們傳播真如實相、唯識性空、六度萬行等大乘深義。《法華經·方便品》明確指出：
為求聲聞者，說四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者，說十二因緣；為諸菩薩，說六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。
同經《如來壽量品》又說：
諸善男子，如來所演經典，皆為度脫眾生。……以諸眾生有種種性、種種欲、種種行、種種憶想分別故，欲令生諸善根，以若幹因緣、譬喻、言辭，種種說法，所作佛事未曾暫廢。陶靜 由此可知，佛法雖有大小、廣略、深淺等差異，但均從佛陀一時圓證的大覺心海中隨機順時而流出。就經典而言，乃是無上正遍覺“權實二智”的體現，其義理不存在“從某說發展到某說”的人為進化過程。事物也絕非都是“深妙者必經加工，樸實者方為原貌”。況且《雜阿含經》、《增一阿含經》和《根本說一切有部絆芻尼毗奈耶》等均已述及三乘、四攝、六度、授記作佛等內容，而《長阿含·世紀經》和《中阿含·大善王經》等所述忉利天宮的勝妙境界，以及拘屍王城的風物、人事，辭藻之華美，意境之奇麗，實足以與許多大乘經平分秋色！
因此，我們可依《婆沙論》而確信：“一切佛教從一智海之所生故，隨一覺池之所出故，等力無畏所攝受故，同一大悲所等起故。”9其理由之二：就教典而言，小乘三藏的結集較為可信，而大乘結集充滿了神話、附會的成份。印度的佛經在相當長的時期裏，是依師徒口授而流存，新興的大乘思想便在這口口相傳中被滲入其中。大乘經自公元1世紀出現以來，有著早晚之分，同一經典在不同時間往往篇幅不一、內容有別。
筆者認為，有關大乘結集的資料，散見於《菩薩處胎經》、《文殊問經》、《大乘理趣六波羅蜜經》、《大智度論》、《金剛仙論》、《分別功德論》和《律相感通錄》等經論文獻，從中可以窺見大乘經曾有過多次單獨結集和與小乘經並行結集的曆史。但因上述記載中不乏“以神足力、十方恒河沙刹土、文殊師利、金剛手菩薩、大鐵圍山、付娑竭羅龍王”等字眼，超出了某些學者所界定的可信範圍，遂被認準“不能視為史實”而不予理睬了。事實上，判別這些記載是否盡屬神話、附會，最終不免取決於學者的世界觀––即對“超人間性”的認同與否！這在宗教研究領域，無疑是不同立論的結穴所在。
需要強調的是，倘若教內的學者，亦以在佛法中大刀闊斧地剔除“超人間性”為能事，其用心如何，姑置勿論；僅就客觀後果而言，實堪深虞！此種作略，充其類而一轉，大可成為楊度那種“不說過去、未來，隻說現在；不說出世，隻說入世；不說神通，隻說人事”10的附佛斷滅見者。為了便於達成共識，我們不妨再引《阿含》為證。《增一阿含經》卷一序品偈中說：
諸法甚深論空理，難明難了不可觀，將來後進懷狐疑，此菩薩德不應棄！阿難自陳有是念：菩薩之行愚不信，除諸羅漢信解脫，爾乃有信無猶豫；四部之眾發道意，及諸一切眾生類，彼有牢信不狐疑，集此諸法為一分。……契經一藏律一藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。
此中明確地提示了兩點：一、闡述菩薩心行的大乘經，義趣甚深玄邃，後學愚者必當狐疑不信；二、為了傳續菩薩之德及利益堅信大乘的眾生，有必要結集大乘契經，別入雜藏。此外，在《四分律》卷五十四中也能看到“方等經……如是集為雜藏”的類似記載。因此，如《大乘莊嚴經論》認為大乘與小乘非先非後一時“同行”，的確是言之有據的，我們完全有理由采信為史實。
古印度沙門的非凡記憶力，是頗受世人稱道的，這一方麵固得力於強記的民族根性，另一方麵，又與其樂修種種禪定有著不可分割的聯係。總的來說，這種“口口相傳”，通常有著不同程度的三學資糧作保障，決不能同常人的記憶力等量齊觀。雖不免有凡庸之輩夾雜僧倫，誤記誤傳，但因僧團整體的力量，經典的主流和精神是不容增損的。至於經典所載及部派間所傳的法義名相有的何以參差有別，實因法無定法，無非“隨眾生心，應所知量，循業發現”（《楞嚴經》語）而已！《法華經》卷五雲：“若有眾生來至我所，我以佛眼觀其信等諸根利鈍，隨所應度，處處自說名字不同，年紀大小”，《大毗婆沙論》卷七十九雲：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義”，可為明證。
況且，佛陀時代的印度，以梵文為主的書麵語文早已形成，在大小乘經律中也明載有書寫、讀誦、供養經卷的讚辭和事例，如《法華經》卷五載：“……若自書，若教人書，若以花、香、瓔珞、幢幡、繒蓋、香油、酥燈供養經卷，是人功德無量無邊。”《增一阿含經》卷一載：“若有書寫經卷者，繒采花蓋持供養，此福無量不可計，以此法寶難遇故。”《根本說一切有部律》卷四十八載：佛世“紺容夫人，夜讀佛經……複須抄寫，告大臣曰：樺皮貝葉，筆墨燈明，此要所須便，宜多進入”。足征佛世以來，經典已有文字記錄可循，這是不能以考古者尚未發掘到原始寫本就被簡單抹煞掉的。
大乘經的出現，應該追溯到佛滅以前還是佛滅以後，是研究大乘佛說、非佛說的基本課題。現代學者一般從中國的佛典翻譯史來刊定大乘經的出現年代，認為公元2世紀中葉到達中國的西域人支婁迦讖，是記載中最早翻譯大乘經者，“由這個年代推論，從印度產生大乘經傳到西域，再傳到中國，需要有一個相當長的過程，我們暫以百年計算，則印度有大乘流行，當在公元1世紀中葉。現代學者有的推到公元前1世紀，這可能是根據大乘經自己說的，……但這說法無確實根據，是不可靠的。我們姑且采用第一種說法，假定大乘經的發生在公元一世紀。”11這一假設，其實早已有了訂正的必要––從中央亞細亞出土的古代大乘經卷中，業已發現有公元前1世紀的樺皮寫本12。試想，從印度有大乘經，直到傳入西域，再從西域有大乘經，直到傳入中國，這一過程決不是機械的流水作業可供人換算時間！曆史的複雜性，不容後人以今天的立場，作太多的推論，在沒有確鑿的反證之前，我們隻有立足史料並相信史料。
日僧中觀《三論玄義檢幽集》卷五，保存了南朝真諦三藏《部執異論疏》（已佚）中的若幹珍貴內容，其重要價值之一，就是幫助我們認識了大乘經的出現淵源。如：“《真諦疏》曰：第二百年大眾部並行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引《華嚴》、《涅槃》、《勝槃》、《維摩》、《金光明》和《般若》等諸大乘經。”據此推論大乘經的出現，最遲也應上溯到佛滅二百年際。何況事實尚不隻如此，在大眾部內有人堅持“此等經皆是人作，非是佛說”的同時，也有人提出了三點理由來捍衛大乘經的真實性：
藥師琉璃光法門共修
http://www.folou.com/thread-87091-1-1.html
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一、或由親聞佛說大乘，故信受此經；二、能思擇道理，知有此理，故信受；三、由信其師故，信受師所說也！
其中第一條如能成立，尤具無與倫比的說服力！關於這一點，也可從多聞部主祠皮衣羅漢處得一明證：
《真諦疏》曰：……佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，……隨佛說法，皆能誦持。佛未涅槃，遂住雪山坐禪，不覺佛滅度。至佛滅後二百年中，方從雪山出，至鴦掘多羅國，尋覓同行人，見大眾部所弘三藏唯弘淺義，不能弘深義，心甚警愕！謂大眾部弘佛所說甚深之義不能通達，悉皆棄置不複弘通，所弘之者唯弘淺者。其羅漢便於大眾部具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘義也。……若弘其所說者，別成一部，名多聞部。
這也是多聞部及所出《成實論》何以多參涉大乘思想的原因。祠皮衣羅漢作為佛陀的同時代人，又是佛說大乘深義的見證者，他的事例，足以說明了大乘經出之佛口的必然性。
據史料記載，大乘經在佛滅以後的流布，經曆了一個漫長而曲折的過程。其傳播手段，大概有以下兩種：一種是“口授”，如《文殊師利般涅槃經》佛告跋陀婆羅：
此文殊師利有大慈悲，生於舍衛國多羅聚落梵德婆羅門家。……佛涅槃後四百五十年，當至雪山，為五百仙人宣暢敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退轉，而後方入涅槃。
一種是“文傳”，如《菩薩處胎經》和《摩訶摩耶經》等均載龍宮藏有豐富的大乘勝妙經卷；《龍樹菩薩傳》中即有龍樹菩薩被大龍菩薩接入龍宮閱藏，傳出下本《華嚴》的記敘。陶靜然“法不孤起，仗緣方生”，大乘經的口授、文傳，從時間的先後，篇幅的廣略，到內容的側重，無不受到具體時節、對象的製約，加之小乘三藏隻有“三十萬偈，並為九百六十萬言”，而“摩訶衍甚多無量無限，如此中《般若波羅蜜品》有二萬二千偈，《大般若品》有十萬偈”，13卷帙既繁，異本複多，乃至千載滄桑，不免闕文斷簡。如此等者其篇幅、內容，自不能整齊劃一。再有，隨著大乘佛教複興運動的不斷推向高潮，眾生堪受大化的根機、福報日益成熟，許多更為完善的廣本大乘經遂被陸續傳出，也因而使人誤判為大乘經必係由簡至繁地人為加工衍進而成。
有學者以為，從大乘經中佛陀懸記後世人物（如馬鳴、龍樹等），可知該大乘經的成立年代必在該人物出現以後。又龍樹菩薩所入之龍宮，應指古印度“龍族”的藏經窟，大龍菩薩則是該部落之首領。前者斷然否定了佛陀具有洞察三世，預見未來能力的聖智；後者又無異於基督教的“合理化解經法”。一言以蔽之，在回避超人間性的前提下，用有限的人間尺度來比框一切，即其頑症之病根所在！
1934年4月，太虛大師在南京中國佛教會，針對時人在佛教“考證”時的弊端，作了題為《佛法建立在果證上》的重要講話：
佛陀的教法，非是平常人的言語文字、心理思想所能推測的。因為佛法的建立，是以佛果與聖果為根據的。……倘若沒有佛果與聖果的自證智力，而以普通的思想來觀察、判斷，當然有很多疑難之處。這是因為普通的思想太幼稚的緣故！……法相宗的《瑜伽師地論》，是彌勒菩薩應無著菩薩之所祈請，從兜率天降下到人間的瑜遮那講堂為無著等人講說的。有因緣成熟者，能睹彌勒的光明，或聞法音；如果沒有因緣的眾生，則光無所睹，法亦無從聞了。又如大乘律的《梵網經》裏麵的記載，由千華台上盧舍那佛傳千釋迦，再傳之千百億釋迦，這些更非是普通人的心理所可以證明了。……但佛法是有不可思議的佛果法、聖果法作基礎的，故須得到佛果之後，乃能判別他的真實與虛偽！
––識途之語，讀者當審視之。
其理由之三：就教史而言，佛世及佛滅的數百年間，《阿含》是教界公認的“根本佛法”，“大乘、小乘”之稱是大乘佛教興起後自讚貶他的一麵之辭，佛法是平等一味的，實無所謂大小。大乘佛教在發展過程中，吸收了諸多印度教等神教思想和儀軌，大乘密教在這方麵尤為顯著。
通過前文的論證，大乘契經出之佛口，行於佛世，非從《阿含》衍進而來，已是昭然若揭，有目共睹。如果說，《阿含》曾是教界公認的“根本佛法”，那麽，大乘《妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》等又何嚐是“枝末佛法”呢！佛陀時代，尊奉《阿含》思想者有之，尊奉《般若》等大乘思想者亦有之。及至佛陀入滅，諸大菩薩“各各分散，隨至所應度眾生國土”，更因“摩訶衍甚深，難信、難解、難行。佛在世時，有諸比丘聞摩訶衍不信不解故，從座而去，何況佛涅槃後！”14終使大乘的弘傳步入低穀，甚至一度成為若存若亡的“潛流”，至此，《阿含》獨尊一時方成史實。此即印度佛教三期說中的“小行大隱時期”。後大眾部中出現的所謂大乘傾向的“新興思潮”，實即受到了這股潛流的啟示和推動。故此，公元1世紀以來大乘佛教的勃然興起，乃“複興”而非“新興”。
大乘、小乘之稱，既遍見於大乘聖典，也明載於《阿含》經中，武斷地歸咎於大乘“自讚貶他，一麵之辭”，未免有失察之嫌！如《增一阿含經》卷一，就有“菩薩發意趣大乘”、“發趣大乘意甚廣”等詞句多條；又據伊藤義賢博士研究，發現“小乘”一詞的出現和運用，也非後世大乘學者開其先河，因為在《阿含經》中，明明記載著釋尊自說的“佛土境界不可思議，非小乘所能知”。舍利弗亦無可奈何，隻好甘受了。如此，在《阿含經》中，聲聞乘被貶為小乘，這是出自釋尊的親口，並非後世附加的新語。15本來，眾生根性有大小，諸佛說法有偏圓，這是極其自然的。從理上講，“佛平等說，如一味雨”；但從事上講，“隨眾生性，所受不同，如彼草木，所稟各異！”16故《出生菩提心經》中佛告婆羅門：“路及解脫無有上，諸乘皆悉有差別。智者如是應校量，當取最勝最上乘。”很顯然，對於廣大慕滅修道的具縛凡夫來說，校量大小，擇善而從，還是有其必要的。
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發表於 2009-11-13 22:52 | 隻看該作者
佛曾自謂：“如我所說十二部經，或隨自意說，或隨他意說，或隨自他意說。”17因此，佛陀的教學，是豐富而靈活的，為了提升教化的功效，其融攝麵涵蓋了某些外教的法義，是可以相信的。但在大乘根本思想和重要儀軌上與外教的相似，則並非出自簡單的吸收，倒不妨說“英雄所見略同”較為確切些。至於這種“似”，究屬“神似”抑或“形似”，則更是厘清事實真相的關鍵所在。
現代學者有感於大乘顯教的相對純淨，而將密教的動輒談神論咒，與外教的神道咒術拉扯在一起，認為是佛教與神教相結合的力證。進之，顯教中的密咒，諸如《法華經·陀羅尼品》等，亦被指為後起的附加成份。實則，站在緣起的角度，佛教否定有神能主宰世間，而站在輪回的角度，佛教肯定有神存在於世間。《長阿含》卷十二《大會經》，即有諸天鬼神及五通婆羅門於佛所集會，“世尊欲降其幻偽虛妄之心”，而各別為之結咒的記述。此外，佛說密咒護身、療病的實例，亦見諸於《雜阿含經》卷九、《四分律》卷二十七和《十誦律》卷四十六等。可以說，“談神論咒”在佛陀一代時教中一貫有之，僅在大乘密部中更為見長而已。弘一律師曾深有感觸地說過：
在大乘各宗中，此宗之教法最為高深，修持最為真切。常人未嚐窮研，輒輕肆毀謗，至堪痛歎！餘於十數年前，唯閱密宗儀軌，亦嚐輕致疑議，以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自懺悔。18
因此，我們可依太虛大師《鬥諍堅固中論時輪金剛法會》一文而確信：“密宗之經咒及儀軌，皆為佛地自受用法樂之事，皆為如來果分不可說之說。”
三、“佛法”不離“佛說”
值得一提的是，在大乘佛說、非佛說的研討聲中，還引發了一種貌似折衷的“公允”論調，即：大乘思想與大乘經典應予區別看待。主張大乘經典雖不可信仰式地認為佛口親說，但大乘思想卻實與佛陀思想相契合。如日本宇井伯壽《印度佛教思想史》第五章雲：“……所以大乘經不可能是佛陀說的，雖然不是佛陀親口所說，並非說不是佛陀思想，也不能說不是佛教。”這樣，比之南傳的徹底否認大乘，他們似乎仍為大乘唱著一曲讚歌，但無形中已將大乘思想賴以生息的載體––大乘經，與佛陀脫離了直接關係。“皮之不存，毛將焉附”！大乘的地位和淵源，勢必發生根本性的傾轉。
當然，“佛法”並不等於“佛說”，但“佛法”也絕不能脫離“佛說”。《毗婆沙論》卷一雲：“若佛說，若弟子說，不違法性，世尊皆許絆芻受持。”但這裏所謂的“法性”概念，初亦不外從“佛說”而得來。
以淨土法門為例，人們之所以信受奉行，就因為他們堅信《阿彌陀經》等是本師親宣、佛佛共讚，是無上士“出廣長舌相”之真實言。試問，如果承認該經是佛涅槃數百年以後的產物，將讓人如何提起信心，依教奉行？哪個人願意聽托名者的鼓動，而向“極樂世界”頂禮投歸呢？也許有人會說：“依法不依人”，隻要《阿彌陀經》是佛陀本懷的流露，雖非佛陀親宣，也照樣值得信受奉行。試想，如果離開佛陀聖言量的親說與親許，又憑什麽來勘定《阿彌陀經》是佛陀本懷的流露？難道就因《阿含》透露過有關他方淨土的點滴消息，便足以說明大乘的一整套淨土思想必契合於佛心了嗎？況且，細考“依法不依人”之出典，俱在《維摩詰經》、《涅槃經》、《大集經》和《大方便佛報恩經》等大乘經藏，如果“大乘是佛說”都能被全盤否定，那麽，區區“依法不依人”又何足為訓？
現代人的普遍意識之一，是超越過去。這種意識如果把握得當，能給人以奮發進取的動力；如果把握不當，相反能使人在激蕩中推翻一切無須推翻和不可推翻的故有事物。如果我們再不思扭轉，任其擴張，釋迦遺法，也就岌岌可危了！
其實，佛陀在行將示寂的涅槃會上，就曾明確預言，佛滅後將有人會說：“如來先說九部法印，19如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字。如來所說無量經律，何處有說方等經耶？”即對大乘經典是佛說表示懷疑。但佛陀鄭重指出：“如是說者，非我弟子！若有說言：‘如來為欲度眾生故，說方等經’，當知是人，真我弟子。”最後，佛陀作了如下總結––“如是經律，是佛所說；若不如是，是魔所說！”20
基此，我們堅信：大乘顯密經教，既源於佛陀本懷，又出之佛陀時代。
注釋：
1、禪宗雖謂不立文字，教外別傳，然東土初祖、六祖亦以《楞伽》、《金剛》印心。
2、《梵網經》本屬大乘律藏，今為行文之便，姑且用之，以其同為大乘三藏所攝故。
3、演培：《異部宗輪論語體釋》，新加坡靈峰般若講堂1950年版，第28頁。
4、我國曆史上，雖曾有南朝竺法度執小排大，又有慧導疑《大品》、曇樂非《法華》、僧淵謗《涅槃》等，但其勢力和影響均無足輕重。
5、水野弘元著，郭忠生譯：《原始介紹教·序言》，台灣《菩提樹》雜誌社1982年版。
6、田村芳朗等著，釋慧嶽譯：《天台思想》，台灣華宇出版社1988年版。
7、指古印度兩大史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》。
8、太虛：《佛法僧廣論》，《太虛大師全書》第1冊。
9、演培：《異部宗輪論語體釋》，第7頁。
10、楊度：《複五妹楊莊函》1929年。楊度（1875-1931），湖南湘潭人，號虎禪師，自稱悟道、成佛，著有《新佛教論》。
11、呂贗：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年版，第81頁。
12、演培：《大乘經典的成立年代》，《現代佛教學術叢刊》第98輯，台灣大乘文化出版社1979年版。
13、龍樹：《大智度論》卷一○○。
14、同上。
15、日本伊滕義賢：《大乘非佛說論之由來》，《現代佛教學術叢刊》第99輯。
16、《法華經》卷三。
17、《北本涅槃經》卷三五。
18、弘一：《佛法宗派大概》，《晚晴老人講演錄》，弘一大師紀念會1943年版。
19、特指小乘經典。大小乘經典根據體例、內容的不同，分為十二大類，通稱“十二部”、“十二分教”，此中記別、自說、方等三部分內容為小乘經所無，故名。
20、《南本涅槃經》卷七。
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