浮雲情
陝西關中人，暫居密執根， 漂泊十餘載， 最憶是鄉音。
正文
序：張載，字子厚，號橫渠，宋代哲學家，思想家， 宋明理學的奠基人之一。在關中創立關學， 在崇壽院講學著書， 主要著作有：正蒙，西銘，張子全集。我的故鄉橫渠鎮便是以張載之號命名的。張載在中國思想史上有重要地位，屬唯物思想的先驅。以下介紹節自“曆代鴻儒”。
張載 - 關學開山 (1 020——1077 ） 張載是北宋著名的哲學家，是宋代理學的奠基人之一。因為他家居關中，他開 創的學派後人稱之為關學。張載的關學與同時代周敦頤的濂學，程顥、程頤兄弟的 洛學以及南宋朱熹的閩學，並稱理學四大派。封建王朝在張載死後給予了他崇高的 榮譽二宋理宗封他眉阝伯， “ 從祖孔子廟庭 ” 。明清兩代，張載的著作都被認為是 理學的代表作，是開科取士的必讀書。他的學派和他的哲學思想，在宋以後的中國 文化中有重大影響。他創設的、 “ 以氣為本 ” 的唯物主義宇宙論，是中國哲學史上 第一個係統地以氣和陰陽說明世界運動的哲學體係。 一、研百家之學 歸六經之業 張載字子厚，祖上世代居大梁（開封）。他的家庭是一個仕宦世家。祖父張複， 在宋真時任過給事中、集賢院學士等職，後贈司空。父親張迪，在宋仁宗朝官至殿 中丞，出知涪州，後來就死在涪州任上。父親死時，張載和他的弟弟張戩都很年幼， 沒法回故裏，於是僑居鳳翔眉縣橫渠鎮（今陝西眉縣橫渠鄉），所以後人又稱他為 張橫渠。 張載幼年早熟，父親還在時，他剛開始從師讀書，就表現出不同尋常的誌向和 學習的自覺性，得到家人的讚賞。父親死後，環境的鍛煉，更養成了他一種自立精 神。他刻苦地學習，興趣非常廣泛，當時的各種各樣的知識，他都加以廣采博收。 他與陝西分阝縣人焦寅關係很密切。焦寅喜歡研究和討論軍事問題。年輕的張載也 喜歡議論軍事與邊防問題。因為當時的陝西一帶，正受到西北邊的西夏國的侵擾。 康定元年（公元 1040 年）， 21 歲的張載決心投筆從戎、立功邊陲。他給當時的陝西 經略安撫副使、主持西北地區軍務的範仲淹寫信，表示願意聯絡一些人，攻取被西 夏占領的洮西之地（現在的甘肅一帶）。範仲淹是北宋著名的政治家，學術上也有 很深的造詣。他從信中看到這個青年有遠識，能成大器，就勉勵他說： “ 儒者自有 名教可樂，何事於兵？ ” 引導他讀《中庸》，學儒家之學。範仲俺的指導，對他以 後走向學術道路，有很重要的影響。 張載按範仲淹的指引，讀完了《中庸》，但他並不感到滿足，他堅持在學術上 進行自己的探索。他研究《老子》、《莊子》和道教的書籍，也閱讀佛教的著作， 經過研究和比較，最後他還把自己的學術放在儒家文化，以儒家的六經為依歸。 兩晉南北朝以來，儒學的地位有所降低，佛教、道教盛行，到隋唐形成三教並 行的局麵。經過唐末五代的大動蕩，人們感到：傳統儒學無論是章句之學或者是天 人感應理論，都不能繼續擔負起維護綱常名教、維係傳統文化價值體係的任務。而 佛、道二教崇尚虛無、不涉實際事務，更不適合社會政治的需要。重新確立以儒學 為主體的文化價值體係，就需要對儒學進行再創造，這是北宋時代的文化思想界的 任務，範仲淹關於讀《中庸》的指導反映了這種時代的思潮。年輕的張載，他開始 並不願意把自己的學術局限在儒學一家之內，他要探索，要比較，因而廣采百家之 學，最要的是佛教和老莊。一個是外來文化，經過晉、唐時代在中國迅速的傳播， 已經能與儒家爭席。另一個自先秦以來一直是中國文化的一個重要組成部分，依附 在它身上，產生了中國土生土長的宗教 —— 道教。張載和同時代的周敦頤、二程兄 弟，都無例外地研讀過佛、老著作並從其中吸取了哲學營養。他們都看到過去的儒 學，隻講倫理、政治與人事，而與宇宙本體論脫節的傾向，所謂天人二本。於是他 們在批判佛道之學空虛不涉世事的同時，又學習了佛道思想建立在哲學本體論上的 方法，來解決儒學體用分離的問題。 張載努力學習當時的各種自然科學，他不象周、程那樣從佛道二家吸取宇宙本 體論的內容，而是決心走自己獨立的學術道路。他把當代自然科學的成就，結合到 儒家的哲學中，從儒家六經中講宇宙論哲學最多的《周易》入手，撰寫了《橫渠易 說》，這是他創立自己哲學體係的開端。《宋史 · 張載傳》說他元花初年曾經到京 城講學，坐在虎皮椅上講《周易》，聽講的人很多，可見他對自己的思想和學術是 很自信的。 張載的學問沒有係統的師承，他從無所不學到返歸儒宗，與範仲淹的引導有一 定關係。他研讀佛道而不援用佛道的思想內容，卻以自然科學為基礎，以《周易》 為理論框架建構自己的體係，與關中傳統的學風有一定聯係。早於張載的關中學者 如申顏、侯可等人，他們的特點也是注重自然科學，講求學貴實用。張載雖然與他 們沒有直接的師承關係，但地域文化的影響是不可忽視的。 張載的學術，主要來自他自己刻苦的學習和探索，在構造新儒學的潮流中，能 開風氣之先，也得益於與同代學人的交流。他與洛陽二程兄弟是親戚，論輩份，他 比二程大一輩，二程稱他為表叔，年紀也比二程大十來歲，由於共同的理論愛好， 他們之間過從甚密，經常討論學術問題。就在京城講易學的時間，他們一起討論了 道學的宗旨。據原是張載學生、後來又為二程弟子的呂大臨描寫這次討論的情況說： “先生渙然言曰：‘吾道自足，何事旁求’”。所謂“吾道自足”，一方麵是說儒 學的道統本來就可以包容一切，不必借助佛教、道教等其它流派。同時也說明張載 創立新的儒學體係的信心。後來二程的弟子為抬高自己學派的地位，想把張載的關 學說成學自二程，被程頤本人斥為“肆無忌憚”。說張載的學術學自比他少十幾歲 的晚輩二程兄弟，當然是悖於事理，不過關學與洛學之間有思想交流，這倒是合乎 實際。 經過多年的學習和探索，張載終於確立了自己的學術道路。嘉祐二年（1057）， 他已經37歲了，這一年，他考取了進士，開始走上仕宦道路。 二、躬行於禮教 經世以致用 張載一貫的主張是為學須與政術結合，他大力宏揚孔孟儒學的目的就是要有益 於實際的治道。關中學風的特點除了重視自然科學外，就是特別重視“以禮為教”。 還未及第時，張載在關中已經有很高的聲譽，文彥博在長安任通判時，曾聘請他到 學宮講學，得到長安士子的尊重。登進士第後，開始授祁州司法參軍，以後又到丹 州雲岩縣當縣令，在縣令這種親民之官的位置上，他開始貫徹自己“明禮教、敦風 俗”的政治主張。他任雲岩縣令期間，經常在一個月中選擇一個好日子，準備一點 酒席，召集鄉裏的老年人到縣衙裏來聚會，他親自向老人們敬酒，目的是要人們學 習和發揚養老、尊老的傳統，同時借此機會了解民間的疾苦，另外，還要借助這些 鄉老，傳播自己忠孝仁愛的政治倫理觀念。他常常發布有關道德教化的“教告”， 為了將這些“教告”的內容貫徹到鄉民中去，他還經常把基層的鄉長們召集起來， 當麵教諭，再要他們教諭鄉裏百姓。有時走在路上遇到鄉民或者鄉民有事到縣衙裏 來，他就要詢問某個時間某鄉長告訴你們某個事情沒有，如發現有些人打折扣沒有 傳達，就要追究這些鄉、裏基層官吏的責任。 張載倡導的“明禮教”，主要是要推行古代儒家的禮儀製度。首先，他力圖使 自己的言行舉止合乎這些禮儀規範。對他的學生門徒，他教他們灑掃應對，攜老撫 幼之禮；在家裏，對未嫁之女，也讓他們參加祭禮，熟悉一些日常的禮儀規則。他 認為當時民間的喪葬、家祭這些大禮，不合古禮的規則，提倡改從古禮。經過他的 倡導與身體力行，關中一帶形成講禮、重禮的風俗，用張載自己的話說：“關中學 者用禮漸成俗”。 張載在任地方官期間，注意道德教化的同時，也注意為人民群眾辦實際事物， 如興辦學校，救災，發展農業生產。當時北宋王朝經常受到遼和西夏的侵擾，而最 高統治者卻采取一種防內虛外的治策，致使對外戰爭經常失敗。張載對這種邊防積 弱的局麵感到很憂慮，他青年時代那種為國效命的豪壯氣概仍然沒有消磨掉。他寫 了《邊議》一文，討論守城、積蓄、擇帥、用將、養兵等邊防問題。在渭南時，他 直接為渭帥蔡子正出謀畫策，對西夏的入侵提出政治、外交、軍事各方麵應采取的 措施。他曾經提出在邊防城市實行族閭鄰裏自保的辦法，這個辦法是讓鄉民自己武 裝起來，保家衛國，“聽其依山林、據險阻，自為免患之計”，即可以克服朝廷國 防費用龐大而邊防兵力又不足的困難，又使老百姓無顛亂之憂。這個兵民結合的主 張，對於保衛國防誠然是一種有效可行的辦法，但一心隻考慮自己統治是否穩固的 趙宋皇朝，不會采用這種武裝鄉民的大膽主張。張載這些建議和主張表現出他為學 注重實用的精神。 他長期生活在基層，十分了解民眾的疾苦，麵對北宋積貧積弱的國勢，貧富尖 銳對立，社會危機四伏，他深深地感到不安。遇到災荒年景，看到老百姓餓死道路 的慘狀，他常常對案不能食。家中的人看他吃的糧食太粗糙了，想給他舂一下，舂 細一點，他告誡家人說“到處有餓死的人，我們吃粗糧蔬菜都應感到慚愧。”他試 圖從古代儒學的政治理想中，尋求一種改造社會的方案，這於熙寧變法的改革思潮 是同步的。不過在具體方案上，他卻不讚成王安石的變法方針。 熙寧二年，宋神宗任用王安石為相，準備實行變法。禦史中丞呂公著向神宗推 存張載，說他“學有本源”。神宗於是召他進京，與他討論治國之道。他闡述了自 己以三代之治為目標的政治理想。他認為“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆苟 而已”。托古改製是古代改革的傳統模式，王安石變法也是拿《周禮》作依據的。 神宗聽了他的話很讚賞，準備立即重用他，但他推辭了，說他剛從外任上來，不熟 悉朝政，等觀察幾個月以後看能不能有所貢獻。以後王安石又找到他，請他出來參 與新政。他說：“朝廷將大有為，天下之士願與下風，若與人為善，則就敢不盡， 如教玉人追琢，則人亦故有不能”，委婉地表示自己的主張有所不同。張載的改革 主張和王安石的變法在改變貧富不均這一點是相同的，但方法和手段卻不相同。王 安石首先是以法律手段，增加國家的財政收入，這樣就侵犯了官僚地主的利益，是 變法失敗的主要原因，但這些新法也沒有馬上給農民帶來解決貧困的實惠，同時， 變法與守舊，新黨與舊黨，南派與北派的鬥爭又交織在一起，使得鬥爭更加複雜。 在這場鬥爭中，張載雖然采取中立的立場，但他原來的關係卻與舊黨比較接近。於 是，王安石命他到浙東審理一個案件。第二年，案件審理完了，回朝複命，正碰上 他的弟弟張天棋上書反對變法受到貶職的處分，他感到很不安。他的做官本來是為 了貫徹自己的政治理想，在這種情況下，他決定激流勇退，辭官回鄉，繼續他的學 術探索。 張載的改造社會的方案，也是從《周禮》那裏找到根據的，他與王安石不同的 是，他要恢複古代的井田製來解決社會的貧富不均問題。他說：“治天下不由井地， 終無由得平，周道止是均平。”他想從土地製度入手，根本解決貧富不均的問題。 麵對當時的社會狀況，他認為變法是應該的，但王氏變法的具體過程失之急躁和煩 苛了，“變法須是通，通其變使民不倦”。 他的恢複井田製方案的具體內容是：把土地收歸國有，然後按照古代的井田法 把天下之地“棋布畫定”，分給農民。分得的土地不準出租和招佃，由國家統一征 收十分之一的稅收。地主不準多占土地，為了照顧原來土地多的地主的利益，就按 照他們原有土地的多少、分給他們做一個田官，這些田官可收一定區域土地的什一 稅，所以也會讚成改革。任命地主為田官的辦法，隻是在土地國有化過程中施行。 過一二十年後，田官就要擇賢，不能世襲了。這個既要平均又要維護等級製的改革 方案，充滿理想色彩。因為張載沒有接近過政治權力的中心，這個方案，也基本上 是紙上的計劃。他回到關中隱居後，還試圖和朋友們一起買一些困地來進行這個井 田試驗；他說：“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”。他的計劃是在解決農民的土 地問題以後，廣儲畜、興學校、成禮俗、救災恤患、敦本抑末，實現所謂三代之治 的政治理想。這與他學術上提出“為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬 世開太平”的崇高目標是一致的。試驗雖然最終未能施行，但張載對他的理想一直 是深信不疑的。 與井田製聯係在一起的是古代的分封製，由於宋以後皇權專製的越來越加強， 所以從宋到明不斷有學者提出恢複井田製，寓封建之意於郡縣之中這樣的問題。黃 宗羲甚至從屯田論證井田製的可行性。其目的是想增加地方自治的權力，以克服越 來越強的集權造成的種種弊病。與之同時，則把維護等級製度的忠孝倫理建立在血 緣宗法的社會關係上。張載提出：“收宗族，厚風俗，使人不忘本。”[注]他的改 革方案，既有民本主義和大同理想的內容，又要維護封建等級製度與宗法倫理，這 是中國傳統的儒家思想的基本格局。作為理學的創始人，在這個總的社會政治理想 方麵，他既是真誠的信仰者，又是注重實際的推行者。 三、求新創關學 破矩超前人 熙寧三年，張載辭官回到橫渠鎮，從此，他潛心講學，發奮著述。他的家境並 不寬裕，但有薄田數百畝以供生計，他在勤奮的學習和鑽研中自得其樂。《行狀》 說他“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取 燭以書。其誌道精思，未始須臾息，亦未嚐須臾忘也”。他在文化的海洋中刻苦地 求索，在理論的山峰上孜孜不倦地攀登。在這個期間，他還開始招收門徒，傳授學 問，逐漸形成了以他為核心的關中學派。 北宋時代的新儒學運動，因為五代之後傳統的儒學已經發生了危機，政治家失 去理論興趣，隻知道講功利之學；儒生又困於章句而不究義理；佛道之學則尚虛無 而不涉實際。 因此，重建儒家的理論體係成為時代的使命。張載自從走上學術道路，就一直 懷著這種使命感。 在這段期間，他撰寫了著名的《西銘》一文。《西銘》又名《訂頑》，是他在 橫渠鎮講學時寫在西邊窗戶上的一篇銘文。全文隻有五百多字，是供學生修養的綱 領，但它是張載思想體係的一個重要環節。文章從天人一本講起，以仁孝為核心， 闡述了張載的基本哲學觀念和政治倫理思想。二程最推崇《西銘》。程顥說：“孟 子之後未有人及此”，“要之仁孝之理皆備於此。” 天人一本，這是新儒學的共同信念。但這個本是什麽？關學和二程的洛學卻有 不同的回答。關學是以氣為本，洛學是以理為本，這個本的不相同，表現出兩個學 派的學風也不同。關學注重自然科學和實際問題，對於天文、地理、兵法、醫學、 禮製都進行廣泛的探求。洛學則注重人的內心修養，講學問就是講修養，讀書主要 是“涵泳義理”。所以二程批評張載的學術，說他“有苦心極力之象，而無寬裕溫 和之氣”。這正好說明張載的關學注重實用知識，注重社會實際問題的特征，與後 來隻知道“低頭拱手，空談性命”的理學家是完全異趣的。 與關學、洛學同時並存的，還有王安石為代表的新學，三蘇父子為代表的蜀學。 王氏新學也因他頒布的《三經新義》而得名，主要是為他推行變法的政治改革服務 的，蜀學則以文學著稱，因而都不能成為哲學化的新儒學運動的主流。此外還有周 敦頤的濂學，周氏本來沒有形成自己的學派，因為他是第一個探討儒學本體論的， 又當過二程的老師，開創之功不可滅，所以後來尊他為濂學。實際上，作為北宋新 儒學運動的幹城，就隻有關學和洛學了。 張載開創的關學，在他關中講學的時期，已經是門生雲集，影響很廣。據《宋 元學案》和張驥的《關學宗傳》記載，當時關學的陣營已經很大，著名的弟子有呂 大忠、呂大鈞、呂大臨三呂兄弟，還有蘇囗、範育、薛昌期等。受學於張載的則有 種師道、遊師雄、潘拯、李複、田腴、邵彥明等。但到張載身後，由於他生前不是 名公巨卿，沒有政治勢力，也沒有富厚的田產、宗族，關學的陣營開始衰落。他的 著名的弟子三呂和蘇囗投入二程的門下，關學開始洛學化。隻有未及門的弟子李複 還在堅守張載的正傳。到明代，關學曾一度複興，但是關學的內容卻打著程朱的旗 號。隻是到明末清初的李囗和王夫之，特別是王夫之，重新推崇張載為正學，把張 載的唯物主義宇宙論發展到一個最高的階段。 張載在學術上的追求，可以概括為一個“新”字。他在一首《詠芭蕉》的詩中 寫道：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨，願學新心養新德，旋隨新葉起新知”。 學新心，養新德，起新知，宋代新儒學的形成，與這種求新的思潮是分不開的。這 個新就表現在儒學的哲學化。周敦頤是把道家的宇宙論與儒家的易學相結合，建立 他的天人一本理論。二程則汲取佛教本體論的形式，創立了理一無論的哲學。張載 與他們不同，他是在總結當代自然科學和傳統易學的基礎上，創立自己獨特的“太 虛即氣”的宇宙本體論。正如朱烹評論他說的：“橫渠之學是苦心得之”，說很少 有人象張載的關學派那樣用功求索的。張載自己也說：“學貴心悟，守舊無功”。 刻苦學習前人的知識而不墨守前人的陳規，堅持不懈地探索和銳意求新，終於創立 了他自己無愧於時代的哲學體係。 宇宙論是一個時代哲學的基礎，晉、唐的儒學忽視了這個基礎，使儒學的地位 下降，造成儒、佛、道三家爭雄的局麵。北宋新儒學各派的第一件大事是確立了各 自的宇宙本體論。然而新儒學的目的並不是停留在宇宙本體論上，他們的中心是要 尋求人生價值和意義的人性論哲學，而落腳點在保持社會等級和諧的政治倫理哲學 上。 張載在青年時代完成的《易說》，已經確立了他的“天人一氣”的基本理論格 局。隱退關中講學時期，他又寫了《東銘》和《西銘》兩篇綱領性的文章。《東銘》 是講宇宙論的，《西銘》則以宇宙論為起點，以人性論為樞紐，以仁孝忠敬為依歸。 因此《西銘》被當代學人及後代儒者奉為圭桌。關學的氣本論和洛學的理本論在哲 學上雖然有唯物與唯心的差異，但歸根到倫理哲學上，維護封建等級秩序，實現各 安其分的社會理想，二者卻是一致的。人是自然孕育出來的，在等級有序的宇宙大 係統中，人可以找到自我的歸宿：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女 於成也”（《西銘》）。以至於生與死，都是氣的聚散，人渾然與萬物同體。這是 以天道為綱、講心性、講倫常的新儒學的基本的價值觀念。 從《易說》到《西銘》，張載的學術貫徹著自己“學貴以有用”的思想。他講 天道性命的字富本體論是論證他“民胞物與”的社會理想和三代之治的政治理想的。 他投身仕途也不是為了謀取高官厚祿，而是為了實現自己的社會政治理想。他曾說： “孰能少置意於科舉，相從於堯舜之域否？”這是新儒學所倡導的精神境界，所謂 “孔顏樂處”。 《西銘》是張載思想體係的一個重要環節，但這還隻是一個簡單扼要的綱領。 真正形成他的天人一氣的哲學思想體係的，是他晚年完成的長篇著作《正蒙》。 《正蒙》是他在關中講學的最後年月寫成的，他死以前沒有公開，隻給他的弟子們 看過，他死後才由他的弟子編次刊行。《正蒙》一共17篇，包涵豐富的內容，《西 銘》《東銘》都收在最後的《乾稱》一篇中，可見張載本人是把它當作已完成的思 想體係的。形式上，《正蒙》探討的是易學的基本範疇，王夫之說：“張子之學， 無非易也。”核心內容是以“太虛無形、氣之本體”來說明天道、世界、人生、社 會，以批判佛道二家以“虛無”為本的邪說。這個“氣之本體”，中涵浮沉、升降、 動靜的運動，它是有無虛實“通一無二”的實體。氣是天與人共同的本源，所以天 與人是合一的。人通過對天人合一的認識，反思源本於天的心和性，就能達到“誠” 的道德境界。這樣，人道與天道，曆史與自然，人性與天性合而為一，人與萬物渾 然為一，從而找到民胞物與的仁心，也找到人自己在永恒宇宙中的歸宿。現實的封 建等級製度，隻要按照宗法大家族的樣式來構造，在上的統治者象個大家長，窮苦 百姓象家族中年幼無靠的子弟，等級社會也就和諧完美了。天道性命的理與封建禮 教的禮就這樣結合了。《正蒙》是從《西銘》開始的思想的係統化和具體化，而在 哲學宇宙論上，卻包涵了前此沒有的許多閃光的唯物主義思想。張載之後《正蒙》 成為關學的經典。二程的弟子楊時說：“《正蒙》一書，關中作者尊信之與《論語》 等。”後代治張子學術的也都把《正蒙》作為其思想的代表作。 熙寧九年，因為呂大防的推薦，張載最後一次被征入朝。當時他正有病在身， 但他還是懷著對實現政治理想的希望出發了，他說：“不敢以疾辭，庶幾有遇焉。” 到京以後，授與知太常院的差事，是管禮儀的。其時有人向朝廷建議實行婚冠喪葬 的古禮，詔下禮官討論，禮官們認為古今異俗，不能實行，但張載堅持認為可行， 斥責反對者的作法“非儒生博士所宜。”張載又發現郊廟之禮不嚴，他亟想糾正， 然而沒有人附和他。他感到沒有必要在官場待下去了，加上身體有病，於是毅然辭 官西歸，路過洛陽時，會見二程兄弟討論了理學問題，走到臨渲，病逝在旅舍，死 時隻有一個外甥在身邊，行囊中索然無物。第二天，他的在長安的學生們聽到了消 息，趕來奔喪，大家捐獻一些錢財，才能入斂成禮，然後歸葬於家。這位“為天地 立心，為生民立道”的學者，把畢生的精力貢獻給了自己的學術和理想，享年58歲。 四、關學之開山 理學之宗師 從北宋開始以至清代，新儒學成為中國文化的一個主流，後人稱為理學或道學。 張載與周敦頤、二程，是這個新儒學的開創者。朱熹寫《理學六先生象讚》，就是 他們四人再加上邵雍和司馬光。邵雍專治象數之學，可以說是新儒學潮流的易學象 數派；至於司馬光，他編撰《資治通鑒》，是曆史學家，與儒學哲學化的理學，關 係並不很密切。周敦頤的功績在於開風氣之先，真正使新儒學成為一代文化潮流的， 張載與二程兄弟可以說是理學宗師。由於政治的原因，二程的洛學後來變為理學的 主流派。因為程氏兄弟本身就是反對王安石新黨的洛學首領，元祐之後，舊黨得勢， 理學上的洛學便依附政治上的洛學而行。通過其門弟子楊時等人的傳播，到南宋發 展為以朱熹集大成的伊洛正傳的程朱理學。 張載的關學沒有依靠政治力量，以其特立獨行的學術風貌和規模宏大的思想係 統贏得了一代學術宗師的地位。周程張朱、濂洛關閩，這是後代理學家的普遍說法。 張載的著作被認為是理學的經典著作，無論是程朱派理學或者陸正派心學，都對張 載的學術以相當的尊崇。南宋以陳亮、葉適為代表的事功學派也高度讚揚了張載的 學術。後代的統治者諡他為明公，他得到從祀孔廟的殊榮。 宋代理學是中國文化發展的一個重要階段，對中國思想和社會各方麵都產生過 重大的影響。無論是周、張或者是程、朱，雖然他們都帶著時代的烙印，但是都對 中國文化貢獻了自己有價值的思想成果。尤其是張載創立的氣一無論的唯物主義哲 學體係，是中國哲學史上不可多得的寶貴財富。王夫之推崇他的學說是“如皎日麗 天，無幽不燭，聖人複起，未有能易之者”。可見他的哲學對後人的重大影響。當 然，新儒學的目的是要解決人生理想與社會現實的矛盾，張載也和他的同代人一樣， 跳不出崇儒、明道的倫理學範疇。他的民胞物與的民本主義與大同理想，最終也隻 能是以封建禮教為依歸，在政治社會作用上，與程朱的天理論並沒有很大差別。 張載在總結自然科學的基礎上，建立了以氣一無論為基礎的哲學體係，他提出： “太虛無形、氣之本體”的宇宙論。他認為天地萬物都是由氣構成，氣的消散狀態 就叫“太虛”。太虛是氣的本體，所謂本體，指的是本來的形態，也可以說是氣的 原始狀態，萬物都是從這個本體中發生出來的。在萬物的變化運動中，這個氣雖然 有聚有散，但不會增加或減少。氣凝聚時，人們看得見，稱之為有；氣消散時，人 們看不見，稱之為虛。他以此批判道家有生於無的觀點，也批判佛教“以山河大地 為見病”的唯心主義。李約瑟認為張載的“太虛即氣”的理論，可以與近代西方笛 卡爾的“以太”理論相匹敵。是中國古代以氣為本原的宇宙理論的係統化和哲學化。 張載對當時的自然科學非常重視，他研究了天文、地理、曆法、生物等科學， 以氣一元論為基礎，建立了自己的天體運動理論。他的氣有聚散而無損益的觀點蘊 涵了物質不滅的內容。他曾經說：“凡有形之物易壞，惟太虛處無動搖，故為至實”。 而這個至實的太虛，又處在不停的運動中，“升降飛揚，未嚐止息”，他借用《周 易》裏麵的“糸因縵”一詞，來說明氣之本體內部的交感、運動和變化。因為這種 變化的微妙，張載又把它稱為神，“氣之性本虛而神”。這個神，指的是太虛之氣 產生萬物的功能和動力。隻要有氣的存在和變化，神的功能就會顯示出來，神是太 盛這個本體的屬性，張載也把它稱之為道，“神，天德；化，天道”。道是神的外 化，是氣運動變化的規律。氣的運動是千變萬化，而萬物生長發展都有一定的秩序， 張載把這個秩序稱為理，“萬物皆有理”，理是氣的條理，不過張載並沒有深入討 論理的問題。到二程創立以天理為本的理論才深入討論理與氣的關係。 張載主張“一物兩體論”。他在中國哲學史上第一次明確地提出世界運動的本 源是事物內部陰陽的對立統一，“氣有陰陽，屈伸相感之無窮”。他把陰陽的動靜 相感之性，稱為太和，稱為道。太和的升隱浮沉，糸因縵屈伸，是一切運動的動力， 歸根結底是陰陽的對立與交感，一切具體事物的發展變化都是由於內部的對立與交 感，他把這個規律概括地稱為“一物兩體”。“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。” 因為一氣內部有陰陽兩方麵的交感，所以有各種各樣難以預測的變化，所以稱 為神。而陰陽的交感最終表現為一氣的變化。 張載的“一物兩體”論闡明了宇宙萬物的矛盾現象，指出事物內部對立統一的 特征，他是沿著《周易》“易有太極，是生兩儀”的陰陽對立統一思想發展而來的， 任何事物內部都有陰陽兩個方麵，這就是兩。陰陽兩個範疇可以包涵虛實、動靜、 聚散、清濁等多種範疇，它們最終是統一於一個氣。所以，一與兩是互相依存，不 可分開的。一氣而含有陰陽的交感變化，所以天地萬物能夠生生不息，處在永恒的 生長和消亡過程中。 張載的一物兩體論，表明他對事物內部的對立統一的矛盾法則有相當的認識。 不過由於時代的局限，他認為”有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而 解”。對立的雙方必然會有鬥爭，而鬥爭的結局卻是二者的和解而達到新的統一。 這與辯證唯物主義的對立統一觀還有相當距離。張載的相對、相仇、和解，主要還 是描述“氣本之虛”的宇宙運動，氣凝聚為萬物就有象有對，萬物再返歸大虛就是 和而解。 中國古代講氣與陰陽的哲學家不少，但以氣為基點建立一個係統的宇宙本體論， 張載卻是第一人。他從太虛即氣，陰陽交感產生萬物，從神，天道，到理，展現一 個有機而和諧的宇宙整體。新儒學尋求的是天與人合一的共同的本，張載找到“氣 之本”，克服了晉唐以來儒學天人二本的弊病。在以氣為本的基礎上，人與世界、 曆史與自然的規律合而為一，由天道觀到人性論，由人性論到倫理哲學，建立起他 的哲學化的儒學體係。既要維護封建秩序，又要實現民胞物與的大同理想，以自然 科學為基礎的唯物主義哲學體係和以儒家經典為綱領的唯心史觀就這樣結合在一個 體係中。 張載是北宋新儒學潮流中產生的一代學術宗師，也是中國哲學史上首先創立氣 一元哲學體係的唯物主義哲學家。雖然他的政治倫理觀念不可避免地帶有時代的局 限，但他對中國文化的貢獻是不可磨滅的。
張載 - 關學開山 (1 020——1077 ） 張載是北宋著名的哲學家，是宋代理學的奠基人之一。因為他家居關中，他開 創的學派後人稱之為關學。張載的關學與同時代周敦頤的濂學，程顥、程頤兄弟的 洛學以及南宋朱熹的閩學，並稱理學四大派。封建王朝在張載死後給予了他崇高的 榮譽二宋理宗封他眉阝伯， “ 從祖孔子廟庭 ” 。明清兩代，張載的著作都被認為是 理學的代表作，是開科取士的必讀書。他的學派和他的哲學思想，在宋以後的中國 文化中有重大影響。他創設的、 “ 以氣為本 ” 的唯物主義宇宙論，是中國哲學史上 第一個係統地以氣和陰陽說明世界運動的哲學體係。 一、研百家之學 歸六經之業 張載字子厚，祖上世代居大梁（開封）。他的家庭是一個仕宦世家。祖父張複， 在宋真時任過給事中、集賢院學士等職，後贈司空。父親張迪，在宋仁宗朝官至殿 中丞，出知涪州，後來就死在涪州任上。父親死時，張載和他的弟弟張戩都很年幼， 沒法回故裏，於是僑居鳳翔眉縣橫渠鎮（今陝西眉縣橫渠鄉），所以後人又稱他為 張橫渠。 張載幼年早熟，父親還在時，他剛開始從師讀書，就表現出不同尋常的誌向和 學習的自覺性，得到家人的讚賞。父親死後，環境的鍛煉，更養成了他一種自立精 神。他刻苦地學習，興趣非常廣泛，當時的各種各樣的知識，他都加以廣采博收。 他與陝西分阝縣人焦寅關係很密切。焦寅喜歡研究和討論軍事問題。年輕的張載也 喜歡議論軍事與邊防問題。因為當時的陝西一帶，正受到西北邊的西夏國的侵擾。 康定元年（公元 1040 年）， 21 歲的張載決心投筆從戎、立功邊陲。他給當時的陝西 經略安撫副使、主持西北地區軍務的範仲淹寫信，表示願意聯絡一些人，攻取被西 夏占領的洮西之地（現在的甘肅一帶）。範仲淹是北宋著名的政治家，學術上也有 很深的造詣。他從信中看到這個青年有遠識，能成大器，就勉勵他說： “ 儒者自有 名教可樂，何事於兵？ ” 引導他讀《中庸》，學儒家之學。範仲俺的指導，對他以 後走向學術道路，有很重要的影響。 張載按範仲淹的指引，讀完了《中庸》，但他並不感到滿足，他堅持在學術上 進行自己的探索。他研究《老子》、《莊子》和道教的書籍，也閱讀佛教的著作， 經過研究和比較，最後他還把自己的學術放在儒家文化，以儒家的六經為依歸。 兩晉南北朝以來，儒學的地位有所降低，佛教、道教盛行，到隋唐形成三教並 行的局麵。經過唐末五代的大動蕩，人們感到：傳統儒學無論是章句之學或者是天 人感應理論，都不能繼續擔負起維護綱常名教、維係傳統文化價值體係的任務。而 佛、道二教崇尚虛無、不涉實際事務，更不適合社會政治的需要。重新確立以儒學 為主體的文化價值體係，就需要對儒學進行再創造，這是北宋時代的文化思想界的 任務，範仲淹關於讀《中庸》的指導反映了這種時代的思潮。年輕的張載，他開始 並不願意把自己的學術局限在儒學一家之內，他要探索，要比較，因而廣采百家之 學，最要的是佛教和老莊。一個是外來文化，經過晉、唐時代在中國迅速的傳播， 已經能與儒家爭席。另一個自先秦以來一直是中國文化的一個重要組成部分，依附 在它身上，產生了中國土生土長的宗教 —— 道教。張載和同時代的周敦頤、二程兄 弟，都無例外地研讀過佛、老著作並從其中吸取了哲學營養。他們都看到過去的儒 學，隻講倫理、政治與人事，而與宇宙本體論脫節的傾向，所謂天人二本。於是他 們在批判佛道之學空虛不涉世事的同時，又學習了佛道思想建立在哲學本體論上的 方法，來解決儒學體用分離的問題。 張載努力學習當時的各種自然科學，他不象周、程那樣從佛道二家吸取宇宙本 體論的內容，而是決心走自己獨立的學術道路。他把當代自然科學的成就，結合到 儒家的哲學中，從儒家六經中講宇宙論哲學最多的《周易》入手，撰寫了《橫渠易 說》，這是他創立自己哲學體係的開端。《宋史 · 張載傳》說他元花初年曾經到京 城講學，坐在虎皮椅上講《周易》，聽講的人很多，可見他對自己的思想和學術是 很自信的。 張載的學問沒有係統的師承，他從無所不學到返歸儒宗，與範仲淹的引導有一 定關係。他研讀佛道而不援用佛道的思想內容，卻以自然科學為基礎，以《周易》 為理論框架建構自己的體係，與關中傳統的學風有一定聯係。早於張載的關中學者 如申顏、侯可等人，他們的特點也是注重自然科學，講求學貴實用。張載雖然與他 們沒有直接的師承關係，但地域文化的影響是不可忽視的。 張載的學術，主要來自他自己刻苦的學習和探索，在構造新儒學的潮流中，能 開風氣之先，也得益於與同代學人的交流。他與洛陽二程兄弟是親戚，論輩份，他 比二程大一輩，二程稱他為表叔，年紀也比二程大十來歲，由於共同的理論愛好， 他們之間過從甚密，經常討論學術問題。就在京城講易學的時間，他們一起討論了 道學的宗旨。據原是張載學生、後來又為二程弟子的呂大臨描寫這次討論的情況說： “先生渙然言曰：‘吾道自足，何事旁求’”。所謂“吾道自足”，一方麵是說儒 學的道統本來就可以包容一切，不必借助佛教、道教等其它流派。同時也說明張載 創立新的儒學體係的信心。後來二程的弟子為抬高自己學派的地位，想把張載的關 學說成學自二程，被程頤本人斥為“肆無忌憚”。說張載的學術學自比他少十幾歲 的晚輩二程兄弟，當然是悖於事理，不過關學與洛學之間有思想交流，這倒是合乎 實際。 經過多年的學習和探索，張載終於確立了自己的學術道路。嘉祐二年（1057）， 他已經37歲了，這一年，他考取了進士，開始走上仕宦道路。 二、躬行於禮教 經世以致用 張載一貫的主張是為學須與政術結合，他大力宏揚孔孟儒學的目的就是要有益 於實際的治道。關中學風的特點除了重視自然科學外，就是特別重視“以禮為教”。 還未及第時，張載在關中已經有很高的聲譽，文彥博在長安任通判時，曾聘請他到 學宮講學，得到長安士子的尊重。登進士第後，開始授祁州司法參軍，以後又到丹 州雲岩縣當縣令，在縣令這種親民之官的位置上，他開始貫徹自己“明禮教、敦風 俗”的政治主張。他任雲岩縣令期間，經常在一個月中選擇一個好日子，準備一點 酒席，召集鄉裏的老年人到縣衙裏來聚會，他親自向老人們敬酒，目的是要人們學 習和發揚養老、尊老的傳統，同時借此機會了解民間的疾苦，另外，還要借助這些 鄉老，傳播自己忠孝仁愛的政治倫理觀念。他常常發布有關道德教化的“教告”， 為了將這些“教告”的內容貫徹到鄉民中去，他還經常把基層的鄉長們召集起來， 當麵教諭，再要他們教諭鄉裏百姓。有時走在路上遇到鄉民或者鄉民有事到縣衙裏 來，他就要詢問某個時間某鄉長告訴你們某個事情沒有，如發現有些人打折扣沒有 傳達，就要追究這些鄉、裏基層官吏的責任。 張載倡導的“明禮教”，主要是要推行古代儒家的禮儀製度。首先，他力圖使 自己的言行舉止合乎這些禮儀規範。對他的學生門徒，他教他們灑掃應對，攜老撫 幼之禮；在家裏，對未嫁之女，也讓他們參加祭禮，熟悉一些日常的禮儀規則。他 認為當時民間的喪葬、家祭這些大禮，不合古禮的規則，提倡改從古禮。經過他的 倡導與身體力行，關中一帶形成講禮、重禮的風俗，用張載自己的話說：“關中學 者用禮漸成俗”。 張載在任地方官期間，注意道德教化的同時，也注意為人民群眾辦實際事物， 如興辦學校，救災，發展農業生產。當時北宋王朝經常受到遼和西夏的侵擾，而最 高統治者卻采取一種防內虛外的治策，致使對外戰爭經常失敗。張載對這種邊防積 弱的局麵感到很憂慮，他青年時代那種為國效命的豪壯氣概仍然沒有消磨掉。他寫 了《邊議》一文，討論守城、積蓄、擇帥、用將、養兵等邊防問題。在渭南時，他 直接為渭帥蔡子正出謀畫策，對西夏的入侵提出政治、外交、軍事各方麵應采取的 措施。他曾經提出在邊防城市實行族閭鄰裏自保的辦法，這個辦法是讓鄉民自己武 裝起來，保家衛國，“聽其依山林、據險阻，自為免患之計”，即可以克服朝廷國 防費用龐大而邊防兵力又不足的困難，又使老百姓無顛亂之憂。這個兵民結合的主 張，對於保衛國防誠然是一種有效可行的辦法，但一心隻考慮自己統治是否穩固的 趙宋皇朝，不會采用這種武裝鄉民的大膽主張。張載這些建議和主張表現出他為學 注重實用的精神。 他長期生活在基層，十分了解民眾的疾苦，麵對北宋積貧積弱的國勢，貧富尖 銳對立，社會危機四伏，他深深地感到不安。遇到災荒年景，看到老百姓餓死道路 的慘狀，他常常對案不能食。家中的人看他吃的糧食太粗糙了，想給他舂一下，舂 細一點，他告誡家人說“到處有餓死的人，我們吃粗糧蔬菜都應感到慚愧。”他試 圖從古代儒學的政治理想中，尋求一種改造社會的方案，這於熙寧變法的改革思潮 是同步的。不過在具體方案上，他卻不讚成王安石的變法方針。 熙寧二年，宋神宗任用王安石為相，準備實行變法。禦史中丞呂公著向神宗推 存張載，說他“學有本源”。神宗於是召他進京，與他討論治國之道。他闡述了自 己以三代之治為目標的政治理想。他認為“貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆苟 而已”。托古改製是古代改革的傳統模式，王安石變法也是拿《周禮》作依據的。 神宗聽了他的話很讚賞，準備立即重用他，但他推辭了，說他剛從外任上來，不熟 悉朝政，等觀察幾個月以後看能不能有所貢獻。以後王安石又找到他，請他出來參 與新政。他說：“朝廷將大有為，天下之士願與下風，若與人為善，則就敢不盡， 如教玉人追琢，則人亦故有不能”，委婉地表示自己的主張有所不同。張載的改革 主張和王安石的變法在改變貧富不均這一點是相同的，但方法和手段卻不相同。王 安石首先是以法律手段，增加國家的財政收入，這樣就侵犯了官僚地主的利益，是 變法失敗的主要原因，但這些新法也沒有馬上給農民帶來解決貧困的實惠，同時， 變法與守舊，新黨與舊黨，南派與北派的鬥爭又交織在一起，使得鬥爭更加複雜。 在這場鬥爭中，張載雖然采取中立的立場，但他原來的關係卻與舊黨比較接近。於 是，王安石命他到浙東審理一個案件。第二年，案件審理完了，回朝複命，正碰上 他的弟弟張天棋上書反對變法受到貶職的處分，他感到很不安。他的做官本來是為 了貫徹自己的政治理想，在這種情況下，他決定激流勇退，辭官回鄉，繼續他的學 術探索。 張載的改造社會的方案，也是從《周禮》那裏找到根據的，他與王安石不同的 是，他要恢複古代的井田製來解決社會的貧富不均問題。他說：“治天下不由井地， 終無由得平，周道止是均平。”他想從土地製度入手，根本解決貧富不均的問題。 麵對當時的社會狀況，他認為變法是應該的，但王氏變法的具體過程失之急躁和煩 苛了，“變法須是通，通其變使民不倦”。 他的恢複井田製方案的具體內容是：把土地收歸國有，然後按照古代的井田法 把天下之地“棋布畫定”，分給農民。分得的土地不準出租和招佃，由國家統一征 收十分之一的稅收。地主不準多占土地，為了照顧原來土地多的地主的利益，就按 照他們原有土地的多少、分給他們做一個田官，這些田官可收一定區域土地的什一 稅，所以也會讚成改革。任命地主為田官的辦法，隻是在土地國有化過程中施行。 過一二十年後，田官就要擇賢，不能世襲了。這個既要平均又要維護等級製的改革 方案，充滿理想色彩。因為張載沒有接近過政治權力的中心，這個方案，也基本上 是紙上的計劃。他回到關中隱居後，還試圖和朋友們一起買一些困地來進行這個井 田試驗；他說：“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉”。他的計劃是在解決農民的土 地問題以後，廣儲畜、興學校、成禮俗、救災恤患、敦本抑末，實現所謂三代之治 的政治理想。這與他學術上提出“為天地立心，為生民立道，為往聖繼絕學，為萬 世開太平”的崇高目標是一致的。試驗雖然最終未能施行，但張載對他的理想一直 是深信不疑的。 與井田製聯係在一起的是古代的分封製，由於宋以後皇權專製的越來越加強， 所以從宋到明不斷有學者提出恢複井田製，寓封建之意於郡縣之中這樣的問題。黃 宗羲甚至從屯田論證井田製的可行性。其目的是想增加地方自治的權力，以克服越 來越強的集權造成的種種弊病。與之同時，則把維護等級製度的忠孝倫理建立在血 緣宗法的社會關係上。張載提出：“收宗族，厚風俗，使人不忘本。”[注]他的改 革方案，既有民本主義和大同理想的內容，又要維護封建等級製度與宗法倫理，這 是中國傳統的儒家思想的基本格局。作為理學的創始人，在這個總的社會政治理想 方麵，他既是真誠的信仰者，又是注重實際的推行者。 三、求新創關學 破矩超前人 熙寧三年，張載辭官回到橫渠鎮，從此，他潛心講學，發奮著述。他的家境並 不寬裕，但有薄田數百畝以供生計，他在勤奮的學習和鑽研中自得其樂。《行狀》 說他“終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取 燭以書。其誌道精思，未始須臾息，亦未嚐須臾忘也”。他在文化的海洋中刻苦地 求索，在理論的山峰上孜孜不倦地攀登。在這個期間，他還開始招收門徒，傳授學 問，逐漸形成了以他為核心的關中學派。 北宋時代的新儒學運動，因為五代之後傳統的儒學已經發生了危機，政治家失 去理論興趣，隻知道講功利之學；儒生又困於章句而不究義理；佛道之學則尚虛無 而不涉實際。 因此，重建儒家的理論體係成為時代的使命。張載自從走上學術道路，就一直 懷著這種使命感。 在這段期間，他撰寫了著名的《西銘》一文。《西銘》又名《訂頑》，是他在 橫渠鎮講學時寫在西邊窗戶上的一篇銘文。全文隻有五百多字，是供學生修養的綱 領，但它是張載思想體係的一個重要環節。文章從天人一本講起，以仁孝為核心， 闡述了張載的基本哲學觀念和政治倫理思想。二程最推崇《西銘》。程顥說：“孟 子之後未有人及此”，“要之仁孝之理皆備於此。” 天人一本，這是新儒學的共同信念。但這個本是什麽？關學和二程的洛學卻有 不同的回答。關學是以氣為本，洛學是以理為本，這個本的不相同，表現出兩個學 派的學風也不同。關學注重自然科學和實際問題，對於天文、地理、兵法、醫學、 禮製都進行廣泛的探求。洛學則注重人的內心修養，講學問就是講修養，讀書主要 是“涵泳義理”。所以二程批評張載的學術，說他“有苦心極力之象，而無寬裕溫 和之氣”。這正好說明張載的關學注重實用知識，注重社會實際問題的特征，與後 來隻知道“低頭拱手，空談性命”的理學家是完全異趣的。 與關學、洛學同時並存的，還有王安石為代表的新學，三蘇父子為代表的蜀學。 王氏新學也因他頒布的《三經新義》而得名，主要是為他推行變法的政治改革服務 的，蜀學則以文學著稱，因而都不能成為哲學化的新儒學運動的主流。此外還有周 敦頤的濂學，周氏本來沒有形成自己的學派，因為他是第一個探討儒學本體論的， 又當過二程的老師，開創之功不可滅，所以後來尊他為濂學。實際上，作為北宋新 儒學運動的幹城，就隻有關學和洛學了。 張載開創的關學，在他關中講學的時期，已經是門生雲集，影響很廣。據《宋 元學案》和張驥的《關學宗傳》記載，當時關學的陣營已經很大，著名的弟子有呂 大忠、呂大鈞、呂大臨三呂兄弟，還有蘇囗、範育、薛昌期等。受學於張載的則有 種師道、遊師雄、潘拯、李複、田腴、邵彥明等。但到張載身後，由於他生前不是 名公巨卿，沒有政治勢力，也沒有富厚的田產、宗族，關學的陣營開始衰落。他的 著名的弟子三呂和蘇囗投入二程的門下，關學開始洛學化。隻有未及門的弟子李複 還在堅守張載的正傳。到明代，關學曾一度複興，但是關學的內容卻打著程朱的旗 號。隻是到明末清初的李囗和王夫之，特別是王夫之，重新推崇張載為正學，把張 載的唯物主義宇宙論發展到一個最高的階段。 張載在學術上的追求，可以概括為一個“新”字。他在一首《詠芭蕉》的詩中 寫道：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨，願學新心養新德，旋隨新葉起新知”。 學新心，養新德，起新知，宋代新儒學的形成，與這種求新的思潮是分不開的。這 個新就表現在儒學的哲學化。周敦頤是把道家的宇宙論與儒家的易學相結合，建立 他的天人一本理論。二程則汲取佛教本體論的形式，創立了理一無論的哲學。張載 與他們不同，他是在總結當代自然科學和傳統易學的基礎上，創立自己獨特的“太 虛即氣”的宇宙本體論。正如朱烹評論他說的：“橫渠之學是苦心得之”，說很少 有人象張載的關學派那樣用功求索的。張載自己也說：“學貴心悟，守舊無功”。 刻苦學習前人的知識而不墨守前人的陳規，堅持不懈地探索和銳意求新，終於創立 了他自己無愧於時代的哲學體係。 宇宙論是一個時代哲學的基礎，晉、唐的儒學忽視了這個基礎，使儒學的地位 下降，造成儒、佛、道三家爭雄的局麵。北宋新儒學各派的第一件大事是確立了各 自的宇宙本體論。然而新儒學的目的並不是停留在宇宙本體論上，他們的中心是要 尋求人生價值和意義的人性論哲學，而落腳點在保持社會等級和諧的政治倫理哲學 上。 張載在青年時代完成的《易說》，已經確立了他的“天人一氣”的基本理論格 局。隱退關中講學時期，他又寫了《東銘》和《西銘》兩篇綱領性的文章。《東銘》 是講宇宙論的，《西銘》則以宇宙論為起點，以人性論為樞紐，以仁孝忠敬為依歸。 因此《西銘》被當代學人及後代儒者奉為圭桌。關學的氣本論和洛學的理本論在哲 學上雖然有唯物與唯心的差異，但歸根到倫理哲學上，維護封建等級秩序，實現各 安其分的社會理想，二者卻是一致的。人是自然孕育出來的，在等級有序的宇宙大 係統中，人可以找到自我的歸宿：“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女 於成也”（《西銘》）。以至於生與死，都是氣的聚散，人渾然與萬物同體。這是 以天道為綱、講心性、講倫常的新儒學的基本的價值觀念。 從《易說》到《西銘》，張載的學術貫徹著自己“學貴以有用”的思想。他講 天道性命的字富本體論是論證他“民胞物與”的社會理想和三代之治的政治理想的。 他投身仕途也不是為了謀取高官厚祿，而是為了實現自己的社會政治理想。他曾說： “孰能少置意於科舉，相從於堯舜之域否？”這是新儒學所倡導的精神境界，所謂 “孔顏樂處”。 《西銘》是張載思想體係的一個重要環節，但這還隻是一個簡單扼要的綱領。 真正形成他的天人一氣的哲學思想體係的，是他晚年完成的長篇著作《正蒙》。 《正蒙》是他在關中講學的最後年月寫成的，他死以前沒有公開，隻給他的弟子們 看過，他死後才由他的弟子編次刊行。《正蒙》一共17篇，包涵豐富的內容，《西 銘》《東銘》都收在最後的《乾稱》一篇中，可見張載本人是把它當作已完成的思 想體係的。形式上，《正蒙》探討的是易學的基本範疇，王夫之說：“張子之學， 無非易也。”核心內容是以“太虛無形、氣之本體”來說明天道、世界、人生、社 會，以批判佛道二家以“虛無”為本的邪說。這個“氣之本體”，中涵浮沉、升降、 動靜的運動，它是有無虛實“通一無二”的實體。氣是天與人共同的本源，所以天 與人是合一的。人通過對天人合一的認識，反思源本於天的心和性，就能達到“誠” 的道德境界。這樣，人道與天道，曆史與自然，人性與天性合而為一，人與萬物渾 然為一，從而找到民胞物與的仁心，也找到人自己在永恒宇宙中的歸宿。現實的封 建等級製度，隻要按照宗法大家族的樣式來構造，在上的統治者象個大家長，窮苦 百姓象家族中年幼無靠的子弟，等級社會也就和諧完美了。天道性命的理與封建禮 教的禮就這樣結合了。《正蒙》是從《西銘》開始的思想的係統化和具體化，而在 哲學宇宙論上，卻包涵了前此沒有的許多閃光的唯物主義思想。張載之後《正蒙》 成為關學的經典。二程的弟子楊時說：“《正蒙》一書，關中作者尊信之與《論語》 等。”後代治張子學術的也都把《正蒙》作為其思想的代表作。 熙寧九年，因為呂大防的推薦，張載最後一次被征入朝。當時他正有病在身， 但他還是懷著對實現政治理想的希望出發了，他說：“不敢以疾辭，庶幾有遇焉。” 到京以後，授與知太常院的差事，是管禮儀的。其時有人向朝廷建議實行婚冠喪葬 的古禮，詔下禮官討論，禮官們認為古今異俗，不能實行，但張載堅持認為可行， 斥責反對者的作法“非儒生博士所宜。”張載又發現郊廟之禮不嚴，他亟想糾正， 然而沒有人附和他。他感到沒有必要在官場待下去了，加上身體有病，於是毅然辭 官西歸，路過洛陽時，會見二程兄弟討論了理學問題，走到臨渲，病逝在旅舍，死 時隻有一個外甥在身邊，行囊中索然無物。第二天，他的在長安的學生們聽到了消 息，趕來奔喪，大家捐獻一些錢財，才能入斂成禮，然後歸葬於家。這位“為天地 立心，為生民立道”的學者，把畢生的精力貢獻給了自己的學術和理想，享年58歲。 四、關學之開山 理學之宗師 從北宋開始以至清代，新儒學成為中國文化的一個主流，後人稱為理學或道學。 張載與周敦頤、二程，是這個新儒學的開創者。朱熹寫《理學六先生象讚》，就是 他們四人再加上邵雍和司馬光。邵雍專治象數之學，可以說是新儒學潮流的易學象 數派；至於司馬光，他編撰《資治通鑒》，是曆史學家，與儒學哲學化的理學，關 係並不很密切。周敦頤的功績在於開風氣之先，真正使新儒學成為一代文化潮流的， 張載與二程兄弟可以說是理學宗師。由於政治的原因，二程的洛學後來變為理學的 主流派。因為程氏兄弟本身就是反對王安石新黨的洛學首領，元祐之後，舊黨得勢， 理學上的洛學便依附政治上的洛學而行。通過其門弟子楊時等人的傳播，到南宋發 展為以朱熹集大成的伊洛正傳的程朱理學。 張載的關學沒有依靠政治力量，以其特立獨行的學術風貌和規模宏大的思想係 統贏得了一代學術宗師的地位。周程張朱、濂洛關閩，這是後代理學家的普遍說法。 張載的著作被認為是理學的經典著作，無論是程朱派理學或者陸正派心學，都對張 載的學術以相當的尊崇。南宋以陳亮、葉適為代表的事功學派也高度讚揚了張載的 學術。後代的統治者諡他為明公，他得到從祀孔廟的殊榮。 宋代理學是中國文化發展的一個重要階段，對中國思想和社會各方麵都產生過 重大的影響。無論是周、張或者是程、朱，雖然他們都帶著時代的烙印，但是都對 中國文化貢獻了自己有價值的思想成果。尤其是張載創立的氣一無論的唯物主義哲 學體係，是中國哲學史上不可多得的寶貴財富。王夫之推崇他的學說是“如皎日麗 天，無幽不燭，聖人複起，未有能易之者”。可見他的哲學對後人的重大影響。當 然，新儒學的目的是要解決人生理想與社會現實的矛盾，張載也和他的同代人一樣， 跳不出崇儒、明道的倫理學範疇。他的民胞物與的民本主義與大同理想，最終也隻 能是以封建禮教為依歸，在政治社會作用上，與程朱的天理論並沒有很大差別。 張載在總結自然科學的基礎上，建立了以氣一無論為基礎的哲學體係，他提出： “太虛無形、氣之本體”的宇宙論。他認為天地萬物都是由氣構成，氣的消散狀態 就叫“太虛”。太虛是氣的本體，所謂本體，指的是本來的形態，也可以說是氣的 原始狀態，萬物都是從這個本體中發生出來的。在萬物的變化運動中，這個氣雖然 有聚有散，但不會增加或減少。氣凝聚時，人們看得見，稱之為有；氣消散時，人 們看不見，稱之為虛。他以此批判道家有生於無的觀點，也批判佛教“以山河大地 為見病”的唯心主義。李約瑟認為張載的“太虛即氣”的理論，可以與近代西方笛 卡爾的“以太”理論相匹敵。是中國古代以氣為本原的宇宙理論的係統化和哲學化。 張載對當時的自然科學非常重視，他研究了天文、地理、曆法、生物等科學， 以氣一元論為基礎，建立了自己的天體運動理論。他的氣有聚散而無損益的觀點蘊 涵了物質不滅的內容。他曾經說：“凡有形之物易壞，惟太虛處無動搖，故為至實”。 而這個至實的太虛，又處在不停的運動中，“升降飛揚，未嚐止息”，他借用《周 易》裏麵的“糸因縵”一詞，來說明氣之本體內部的交感、運動和變化。因為這種 變化的微妙，張載又把它稱為神，“氣之性本虛而神”。這個神，指的是太虛之氣 產生萬物的功能和動力。隻要有氣的存在和變化，神的功能就會顯示出來，神是太 盛這個本體的屬性，張載也把它稱之為道，“神，天德；化，天道”。道是神的外 化，是氣運動變化的規律。氣的運動是千變萬化，而萬物生長發展都有一定的秩序， 張載把這個秩序稱為理，“萬物皆有理”，理是氣的條理，不過張載並沒有深入討 論理的問題。到二程創立以天理為本的理論才深入討論理與氣的關係。 張載主張“一物兩體論”。他在中國哲學史上第一次明確地提出世界運動的本 源是事物內部陰陽的對立統一，“氣有陰陽，屈伸相感之無窮”。他把陰陽的動靜 相感之性，稱為太和，稱為道。太和的升隱浮沉，糸因縵屈伸，是一切運動的動力， 歸根結底是陰陽的對立與交感，一切具體事物的發展變化都是由於內部的對立與交 感，他把這個規律概括地稱為“一物兩體”。“一物兩體，氣也。一故神，兩故化。” 因為一氣內部有陰陽兩方麵的交感，所以有各種各樣難以預測的變化，所以稱 為神。而陰陽的交感最終表現為一氣的變化。 張載的“一物兩體”論闡明了宇宙萬物的矛盾現象，指出事物內部對立統一的 特征，他是沿著《周易》“易有太極，是生兩儀”的陰陽對立統一思想發展而來的， 任何事物內部都有陰陽兩個方麵，這就是兩。陰陽兩個範疇可以包涵虛實、動靜、 聚散、清濁等多種範疇，它們最終是統一於一個氣。所以，一與兩是互相依存，不 可分開的。一氣而含有陰陽的交感變化，所以天地萬物能夠生生不息，處在永恒的 生長和消亡過程中。 張載的一物兩體論，表明他對事物內部的對立統一的矛盾法則有相當的認識。 不過由於時代的局限，他認為”有象斯有對，對必反其為，有反斯有仇，仇必和而 解”。對立的雙方必然會有鬥爭，而鬥爭的結局卻是二者的和解而達到新的統一。 這與辯證唯物主義的對立統一觀還有相當距離。張載的相對、相仇、和解，主要還 是描述“氣本之虛”的宇宙運動，氣凝聚為萬物就有象有對，萬物再返歸大虛就是 和而解。 中國古代講氣與陰陽的哲學家不少，但以氣為基點建立一個係統的宇宙本體論， 張載卻是第一人。他從太虛即氣，陰陽交感產生萬物，從神，天道，到理，展現一 個有機而和諧的宇宙整體。新儒學尋求的是天與人合一的共同的本，張載找到“氣 之本”，克服了晉唐以來儒學天人二本的弊病。在以氣為本的基礎上，人與世界、 曆史與自然的規律合而為一，由天道觀到人性論，由人性論到倫理哲學，建立起他 的哲學化的儒學體係。既要維護封建秩序，又要實現民胞物與的大同理想，以自然 科學為基礎的唯物主義哲學體係和以儒家經典為綱領的唯心史觀就這樣結合在一個 體係中。 張載是北宋新儒學潮流中產生的一代學術宗師，也是中國哲學史上首先創立氣 一元哲學體係的唯物主義哲學家。雖然他的政治倫理觀念不可避免地帶有時代的局 限，但他對中國文化的貢獻是不可磨滅的。
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