解決初學打坐出現的疑問和問題的經典---因是子靜坐法續編(zt)

作者本世紀20年代蔣維喬居士


第一章靜坐前後之調和工夫
    第一節調飲食
    既有此身，不可無飲食以滋養之。飲食入胃，經消化後，變為糜粥狀，入於小腸再為乳狀，為血管聽吸收，變成血液，滋養全身。故飲食與生命有重大關係。然食若過多，則冒中不能盡量消化，反須將不消化之物，排泄於體外，是使胃腸加倍工作。結果必氣急身滿，坐不得安。又食若過少，則有營養不足，身體衰弱之慮，亦於靜坐不宜。故飲食務必調勻。吾人之習慣，大概病在多食。故遇進食後，覺胃中微有飽感，既宜停止。古人雲：“食欲常少”，其言實有至理。又食物不宜濃厚，能素食最佳。又，靜坐宜在早晨空腹時，平常亦應於食後二小時方可入坐。
    第二節調睡眠
    吾人勞力勞心後，必有休息，以恢複其體力。睡眠是休息之最久長者。常人以睡眠八小時為度，過多則心神昏昧，於靜坐最不宜。若過少，則體力不得恢複，心神虛恍，亦同不宜。故睡眠亦須有定時，有節製，則神氣清明，可以入道。若靜坐功候漸深者，則半夜醒後，即可起坐。坐後不再睡，固最妙，若覺未足，再為假寐，亦可。如靜坐功候加深，坐時加久，則睡眠之時，可漸漸減少，故有終年以坐代睡著。此非可勉強學步，終以調節睡眠，使不過多過少，乃為合見。
    第三節調伏三毒
    何謂三毒？貪欲、瞋恚，愚癡是也。此三者，吾人自有生以俱來。一切煩惱，由之而生，故亦稱根本煩惱，為修道之大障礙，故必須調伏之。
    （一）貪欲吾人托父母之欲愛而投胎而成身，投胎成身之後，又複數行淫欲，為未來世投胎成身之因。於是死死生生，相續不已。可見淫欲為生死根本，不斷淫欲，終不能超出生死大海也。修道之人，欲了脫生死，不可不先斷淫欲。苟不能驟斷，亦須自有節製，漸漸調伏之。縱欲之患如飛蛾赴火，必至焚身，可不懼哉！
    （二）瞋恚瞋恚由貪欲而起。吾人遇可欲之物，必欲得之。得之則喜，不得則瞋。瞋恚不已，必至鬥爭仇殺。自古至今，殺戮罪惡，相尋不窮。推其起原，不過一人、數人一念之瞋為主導線。瞋恚之毒，可勝言哉。
    （三）愚癡愚癡亦名無明。一切眾生，皆具清淨真心。此心本如明鏡，具無量功德。自無始以來，為妄想蔽覆，遂生妄執，種種顛倒，故雲無明。於是造作罪業，長淪生死，如盲人獨行於黑夜之中，永不見日。愚癡之毒，又為貪與瞋之根本也。
    至調伏之法，於下文止觀章對治觀中詳之，今不贅及。
    第四節調身
    何謂調身？即使身體之姿勢，常常調和是也。調身者於坐前、坐時、坐後皆當注意。
    坐確如平常之行、住、進、止，均宜安詳，不可有粗暴舉動、若舉動偶粗，則氣亦隨之而粗，心意浮動，必難於入靜。故於未坐前，應預先調和之，是為坐前調身之法。
    至於坐時，或在床上，或特製坐凳，於此解農寬帶，從容安坐。次當安置兩足，若用單盤（亦名半趺），則以左腳小腿曲置右股上，牽之近身，令左腳指略與右股齊，右腳指略與左股齊。若用雙盤（亦名全趺），則更直將右腳小腿引上交加於左股，使兩蹠向上。若年長之人，並單盤亦不能者，則用兩小腿向後交叉於兩股下亦可。次安置兩手，以左掌之背，疊於右掌之麵，貼近小腹之前，輕放於腿上，然後向左右搖動其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正頭頸，今鼻與臍如垂直線相對，不低不昂。次開口吐腹中穢氣，吐畢，即以舌抵上齶，由口鼻徐徐吸入清潔之氣。如是三次或五次七次，多寡聽各人之便。次當閉口，唇齒相著，舌抵上齶。次當輕閉兩眼，正身端坐，儼如磐石兀然不動。坐久，微覺身體或有偏曲低昂不正者，當隨時矯正之。是為坐時調身之法。
    若靜坐畢，應開口吐氣數次。然後微微搖動其身，次動肩胛及頭頸。次徐徐舒放兩手兩足。次以兩大指背，相合搓熱，摩擦兩目，然後開眼。次以指背擦鼻，擦兩耳輪。次以兩手掌搓熱，通摩頭部及腹背手足使全身皆遍。坐時血脈流通，身必發汗，待汗稍斂方可隨意動候。是為坐後調身之法。
    第五節調息
    鼻中之氣，一呼一吸，名之為息。靜坐入手最重要之功夫，即在調息。
    昔人謂息有四相：一，風相。二，喘相。三，氣相。四，息相。口鼻中之氣出入時，覺有聲音者，名為風相。出入雖能無聲，而急促不通利者，名為喘相。出入雖能無聲，亦能不急促，而不能靜細者，名為氣相。平常之人，鮮有不犯此三者，此則息之不聞和也。
    若既能無聲，亦不急促，亦不粗浮，雖極靜之時，自己不覺鼻息之出入者，名為息相，此則息之調和者也。故於平常時，亦應知注意，是為坐前調息之法。
    若入坐之時，覺有不調之三相，即心不能安定，宜善調之。務令鼻息出入，極緩極微，長短均勻。亦可用數息法數時，或數出息，或數入息，從第一息數至第十畢，再從第一息數起。若未數至十，因心想他事，至於中斷，即再從第一息數起。如此循環，久之純熟，自然能令息調和。是為坐時調息之法。
    因調息之故，血脈流通，周身溫熱。故於坐畢，宜開口吐氣，必待體中溫熱低減，恢複平常原狀後，方可隨意動作。是為坐後調息之法。
    第六節調心
    吾人自有生以來，即係妄心用事。所謂意馬心猿，極不易調。靜坐之究竟功夫，即在妄心之能調伏與否耳。人之動作，不外行住坐臥，所謂四威儀也。未入坐時，除臥以外，即是行與住二威儀。當於此二者常常加功，一言一動，總須檢束吾心，勿令散想，久久自易調伏。是為坐前調心之法。
    至於坐時，每有二種景象：一者心中散亂，支持不定。二者心中昏沉，易致瞌睡。大凡初坐時，每患散亂。坐稍久妄念較少時，即患昏沉，此用功人之通病也。
    治散亂之病，當將一切放下，祝我身亦如外物擱在一邊，不去管他。專心一念，存想臍間，自能徐徐安定。
    治昏沉之病，可注意鼻端，今心向上，使精神振作。大概晚間靜坐，因晝間勞倦，易致昏沉。早晨靜坐，則可免此患。
    又用前之數息方法，從一至十，務使不亂，久久習熟；心息相依，則散亂、昏沉二病皆免。是為坐時調心之法。
    靜坐將畢，亦當隨時調伏妄心，不可聽其胡思亂想。若不坐時，亦能如坐時之心誌靜定，則成功不遠矣。是為坐後調心之法。
    以上調身、調息、調心三法，實際係同時並用。不過為文字上記述便利起見，分作三節，讀者宜善體之。
    第二章正修止觀工夫
    第一節修止
    止者，入坐時止息妄念也。修止之法有三：
    （一）係緣止。係著，心有所係也。心中起念時。必有所依附之事物，謂之緣。吾人心之所緣，忽甲、忽乙、忽丙、忽丁，刹那不停，謂之攀緣。今則係此心念於一處，令不散亂，譬如以鎖係猿猴，故名係緣止。至其方法，則有五種：
    （甲）係心頂上，言坐時專注其心念於頭頂也。此可治昏沉之病。然行之若久，則有頭暈之患，隻可昏沉時，偶一用之。
    （乙）係心發際。發黑肉白，於此交際之處，專注其心，心易停住。然久則眼好上視，或眩暈而見黃赤等顏色，亦不宜恒用。
    （丙）係心鼻端。此法可覺悟出息入息，來無所從，去無所之，刻刻不停，了無常相。吾人生命之表現，即此呼吸出入之息，既知息無常，可了知生命亦無常。然此法亦不宜恒用，有使血液上行之患。
    （丁）係心臍下。此法較為穩妥，故自來多用之。今試一言其理：蓋吾人心念，專注於身之何處，血液亦隨之而集注於此，此生理上之定則也。係心於頂及發際、鼻端，有頭暈及見黃赤顏色血逆之病者，即頭部充血所致。可見血液應使下降，方無患害。此係心臍間，所以為較妥之法，且能治各種疾病，亦不外此理。
    （戊）係心於地。此法將心念專注於座下之地，不但使氣血隨心下降，且能使吾之心念，超出於軀殼之外，亦頗適宜。然初學之人，毫無依傍，不能安心，故撣家亦不恒用。
    （二）製心止。製心者，隨其心念起處，製之使不流動也。習係緣止後，稍稍純熟，即當修製心止。是由粗入細之法。
    蓋所謂心者，若細言之，則有心王、心所種種之名詞。然若就現在專談用功之便利而簡單言之，即將心字看作胡思亂想之心亦可也。今所言製心止者，製之之法，即是隨吾人心念起處，斷其攀緣以製止之。心若能靜，則不須製，是即修製心止。
    然有意製心，心既是一個妄念，製又是一個妄念，以妄製安，其妄益增。譬如家有盜賊進門，主人起而與之抵抗，未必能勝，反或被害。倘端坐室中，目注盜賊，毫不為動，則盜賊莫測所以，勢必逡巡退出。故餘常回一種簡便方法，於入坐時，先將身心一切放下，然後回光近照，於前念已滅，後念未起之間，看清念頭所起之處，一直照下，不令自甲緣乙。於是此妄念自然銷落，而達於無念之境。念頭再起，即再用此法。餘久習之，極有效驗，此猶目注盜賊，令其逡巡自退也。
    （三）體真止。此法更較製心止為細。前二法為修止之方便，此法乃真正之修止。又，製心止可破係緣止，體真止可破製心止，是由淺入深，由粗入細之工夫。
    體是體會，真是真實。細細體會心中所全一切事事物物皆是虛妄，了無實在，則心不取。著心不取，則無依無著。妄想顛倒，毋須有意製之，自然止息、是色體真止。
    至於修體真止之法，當於坐時先返觀餘身自幼而壯、而老、而死，刻刻變遷，刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫實在者當有停住，今實無法可使之住，可知吾身全是因緣假合假散。又返觀餘心，念念遷流。過去之念已謝，現在之念不停，未來之念未至。究竟可執著哪一念為我之心耶？如是幹過去、現在、未來三際周遍求之，了不可得。既不可得，則無複有心。無心則無生，又何有滅？吾人自覺有妄心生滅者，皆是虛妄顛倒，有此迷惑。久久純熟，其心得住，自然能止，止無所止，方為體真止也。
    此所言者，乃專言用功立方法耳。若據實而論，則吾人此身，乃是煩惱業識為因，父母為緣，因緣湊合而成者也。又唯心之外，別無境界。所謂一切唯心是也。
    第二節修觀
    觀是觀察，內而身心，外而山河大地，皆當—一觀察之。而以回光返照，為修持之主旨。今因對治三毒，為說三種觀法。對治者，吾人應自己覺察貪瞋癡三毒，何者偏多，即對此病而修觀法以治之也。
    （一）淫欲多者，應修不淨觀。試思吾身受胎，無非父母精血、汙穢不淨之物和合而成。胎之地位，在母腹腸髒糞穢之處。出胎以後，得此不淨之身。從頭至足，自外至內，不淨之物，充滿其中。外則兩眼、兩耳、兩鼻孔及口、大小便，共計九竅，無時不流臭液。遍身毛孔，發散汗垢。內察髒腑，膿血尿屎、種種不淨。及其死也，不久腐爛，奇臭難聞。如是男觀女身，如一革囊。外形雖美，內實滿貯糞臭。女觀男身，亦應如是。久久觀察，淫欲自減。是為對治屢欲修不淨觀。
    （二）瞋恚多者，應修慈悲觀。當念我與眾生，本皆平等，有何彼此分別？慈者，推己及人，與以快樂也。若我身心，願得種種快樂，如寒時得衣，饑時得食，勞倦時得休息之類。應發慈心，推廣此等快樂，及於我之親愛。修習既久，應推及疏遠之人，更進而推及向所怨僧之人。怨親平等，了無分別，方謂大慈。悲者，悲憫眾生種種苦惱，我為拔除之也。亦對親疏怨憎了無分別，方謂大悲。如此常常觀察，瞋恚之病自然消除。是為對治瞋恚修慈悲觀。
    （三）愚癡者，應修因緣觀。愚癡即是無明，三毒之中，最難破除。故亦得謂前二法為修觀之方便，此法是真正之修現。世間一切事物，皆從內因、外緣而生。如種子為因，水土時節為緣，因緣湊合，種能生芽，從芽生葉，從葉生芽，從節生莖，從莖生華，從華生實。無種子，即不能生芽以至生實。無水土，種子亦不能生芽生實。時節未到，種子亦不能生芽以至生實。然種子決不念我能生芽，芽亦不念我從種子生，水土亦不言我能令種子生芽以至生實，時節亦不言我能令種子生芽以至生實。可見凡物之生，了無自性。若有自性，即應永久常住，不應因緣湊合而生，因緣分散而死。我身亦然，前生之業為因，父母為緣，因緣湊合即生，因緣分散即死。死死生生，生生死死，刹那刹那，不得稍住。如是常常觀察，自能豁破愚癡，發生智慧。是為對治愚癡修因緣觀。
    以上止觀二法。在文字上記述之便利，自不得一一羅列。至於實際修持，則愈簡單愈妙。宜就各人性之所近，擇一法修之，或多取幾法試之。察其間法與我相宜，則抱定一法，恒久行之，不必改變。此應注意者也。
    第三節止觀雙修
    前文所述止觀方法，雖似有區別，然不過修持時，一心之運用方向，或偏於止，或偏於觀耳。實則念念歸一為止，了了分明為觀。上時決不能離觀，觀時決不能離止。止若無觀，心必昏沉。觀若無止，心必散亂。故必二者雙修，方得有效。今略舉如下：
    一、對治浮沉之心，雙修止觀。靜坐時，若心浮動，輕躁不安，應修止以止之。若心昏暗，時欲沉睡，應修觀以照之。觀照以後，心尚不覺清明，又應用止止之。總之當隨各人所宜，以期適用。若用止時，自覺身心安靜，可知宜於用止，即用止以安心。若於觀中，自覺心神明淨，可知宜於用觀，即用觀以安心。
    二、對治定中細心，雙修止觀。止觀法門，習之既久，粗亂之心漸息，即得入定。定中心細，自覺此身，如同太虛，十分快樂。若不知此快樂本來虛妄，而生貪著，執為實有，則必發生障礙，不得解脫。若知是虛妄不實，不貪不執，是為修止。雖修止後，猶有一毫執著之念，應當觀此定中細心與粗亂之妄心，不過有粗細之別，畢竟同是虛妄不實。一經照了，即不執著定見。不執定見，則功候純熟，自得解脫。是名修觀。
    三、均齊定慧，雙修止觀。修止功久，妄念銷落，能得禪定。修觀功久，豁然開悟，能生真慧。定多慧少，則為癡定。爾時應當修雙明，使心境了了明明。慧多定少，則發狂慧。心即動散，如風中之燈，照物不能明了。爾時應複修上，則得定心，如密室中之燈，照物曆曆分明。是謂止觀雙修，定慧均等。
    第四節隨時對境修止觀
    自第二章第一節至第三節，所述止觀方法，皆於靜坐中修之。密室端坐，固為入道之要。然此身決不能無俗事牽累，若於靜坐之外，不複修持，則功夫間斷，非所宜也。故必於一切時，一切境常常修之方可。
    何謂一切時？曰行時，曰住時，曰坐時，曰臥時，曰作事時，日言語時。
    雲何行時修止觀？
    吾入於行時，應作是念：我今為何事欲行？若為煩惱又不善事無益事，即不應行。若為善事有益事，即應行。若於行時，了知因有行故，則有一幻煩惱、善惡等業，了知行心，及行中所現動作，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名行中修止。又應作是念：由先起心以動其身，見於行為，因有此行，則有一切煩惱，善惡等業。即當返觀行心，念念遷流，了無實在，可知行者及行中所現動作，畢竟空寂。是名行中修觀。
    雲何住時修上觀？
    吾人於住時，應作是念：我今為何事欲住？若為煩惱及不善事、無益事，即不應注。若為善事、有益事，即應住。若於住時，了知因有住故，則有一切煩惱、善惡等業。了知住心及住中所現狀態皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名住中修止。又應作是念：由先起心以駐其身，見其住立，因有此住，則有一切煩惱，善惡等業。即當返觀其心，念念遷流，了無實在，可知住者及住中所現狀態，畢竟空寂。是名住中修觀。
    雲何坐時修止觀？
    此坐非指靜坐，乃指尋常散坐而言。吾人於坐時，應作是念：我今為何事欲坐？若為煩惱展不善事、無益事，即不應坐。若為善事、有益事，即應坐。若於坐時，了知因有坐故，則有一切煩惱、善惡等業。了知坐心及坐中所現狀態，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自息。是名坐中修止。又應作是念：由先起心以安其身，見此坐相，因有此坐，則有一切煩惱，善惡等業。即當返觀坐心，念念遷流，了無實在，可知坐著及坐中所現狀態，畢竟空寂。是名坐中修觀。
    雲何臥時修止現？
    吾人於臥時，應作是念：我今為何等事欲臥？若為不善、放逸等事，即不應臥。若為調和身心，即應臥。若於臥時，了知因有臥放，則有一切煩惱、善惡等幻夢，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念自然不起。是名臥中修止。又應作是念：由於勞乏，即便昏暗，見此臥相，因有一切煩惱，善惡等業。即當返觀臥心，念念遷流，了無實在，可知臥者及臥中所現情狀，畢竟空寂。是名臥中修觀。
    雲何作事時修止觀？
    吾人於作事時，應作是念：我今為何等事欲如此作？若為不善事、無益事，即不應作。吾為善事、有益事，即應作。若於作時，了知因有作故，則有一切善惡等業，皆是虛妄不實，毫不可得，則妄念不起。是名作中修止。又應作是念：由先起心，運其身手，方見造作，因此有一切善惡等業。即當返觀作心，念念遷流，了無實在，可知作者及作中所經情景，畢竟空寂。是名作中修觀。
    雲何言語時修止觀？
    吾人於言語時，應作是念：我今為何事欲語？若為煩惱及不善事、無益事，即不應語。若為善事、有益事，即應語。若於語時，了知因此語故，則有一切煩惱善惡等業，皆是虛妄不實，毫不可得。則妄念自息。是名言語中修上。又應作是念：由心鼓動氣息，衝幹咽喉唇舌齒齶，故出音聲語言，因此有一切煩惱善惡等業。即當返觀語心，念念遷流，了無實在，可知語者及語中所有音響畢竟空寂。是乞語中修觀。
    何謂一切境？即六幗所對之六塵境，眼對色，耳對親，鼻對香，番對味，身對觸，意對法也。
    雲何於眼對色時修止觀？
    凡眼所見一切有形之物皆為色，不僅指男女之色而言。吾人見色之時，當知如穴中月，無有定質。若見好色，不起貪愛；若見惡色，不起瞋惱；若見不好、不忍之色，不起分別想。是名修止。又應作是念：今所見色，不過內而眼根，外而色塵，因緣湊合，生出眼識，同時即生意識，強為分別種種之色，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣色之心，念念遷流，了無實在，可知見者及所見之色，畢竟空寂。是名修觀。
    雲何於耳對聲時修止觀？
    吾人聞聲之時，當知悉屬空響，倏爾即逝。若聞好聲，不起愛心；若聞惡聲，不起瞋心；若聞不好、不忍之聲，不起分別想。是名修止。又應作是念：今所聞聲，不過內而耳根，外而聲塵。因緣湊合，生出耳識，同時即生意識，強為分別種種之聲。因此而有一切煩惱善惡等業。即當返現緣聲之心，念念遷流，了無實在，可知聞者及所聞之聲，畢竟空寂。是名修觀。
    雲何於鼻對香時修止觀？
    吾人嗅香之時，當知如空中氣，倏爾不留。若嗅好香，不起愛心；若嗅惡香，不起瞋心；若嗅不好、不惡之香，不起分別想。是名修止。又應作是念：今所嗅香，不過內而鼻根，外而香塵，因緣湊合，生出鼻識，同時即生意識，強為分別種種之香，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣香之心，念念遷流，了無實在，可知嗅者及所歎之香，畢竟空寂。是名修觀。
    雲何於舌對味時修止觀？
    吾人於嚐味之時，當知是虛妄感覺，倏爾即滅。若得美味，不起貪心；若得惡味，不起瞋心；若得不美、不惡之味，不起分別想。是名修止。又應作是念：今所嚐味，不過內而舌根，外而味塵因緣湊合。生出舌識，同時即生意識，強為分別種種之味，因此而有一切煩惱善惡等業。即當返觀緣味之心，念念遷流，了無實在，可知嚐者及所嚐之味，畢竟空寂。是名修觀。
    三何於身對觸時修止觀？
    吾人於受觸之時，當知幻妄接觸，倏爾即無。若受樂觸，不起貪著；若受苦觸，不起瞋惱；著受不樂、不苦之觸，不起分別想。是名修上。又應作是念：輕重、冷暖、澀滑、硬軟等，謂之觸。頭、胴、四肢，謂之身。觸是虛假，身亦不實，因緣湊合，乃生身識，同時即生意識，強為分別種種之觸，因此而有一切煩惱、善惡等業。即當返觀緣觸之心，念念遷流，了無實在，可知受觸者及所受之觸，畢竟空寂。是名修觀。
    意對法時修止觀，與前文靜坐中所述方法相同，茲不複贅。
    第五節念佛止觀
    若多障之人，學習止觀，心境暗劣。但憑自力不能成就著，當知有最勝最妙之法門：即專心一誌，念“南無阿彌陀佛”六字名號，發願往生西方極樂世界是也。若修持不怠，則臨命終時，必見彼佛前來接引，決定得生。此法是依仗偉力，極易下手，惟在信之篤、願之切、行之力。所謂信、願、行三者，不可缺一也。
    問；“念佛與止觀何關？”
    答。“各種修持法門，無非為對治妄念而設。吾人主妄念刹那自甲至乙、至丁、至丙等等，攀緣不已。念佛則可使此粗亂妄念，專攀緣在此“南無阿彌陀佛”六字名號之上，收束無數之妄念，歸於一念。念之精熟，妄念自能脫落，是即修止。又念佛時，可心想阿彌陀佛現在我前，無量光明，無量在嚴。應知眾生之所以不得見佛者，蓋由無明遮蔽故也。今若能專心念佛，久久觀想，則我與佛，互相為緣，現在當來必得見佛。此即修觀也。
    此法修持最易，無論何時何地，均可行之。又一宇不識之愚人，讀書萬卷之智者。若行此法，其成功相等。惟吾人為習見所囿，最難生信，故以信為最要。往往有才智之人，信心不及愚人之堅，一則無成，一則有成者。故佛門中惟在能深信力行，世間聰明才智，至此幾無所用之也。欲知其詳，應讀淨土諸經論。《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》、《往生論》，乃淨土宗之要典也。
    第三章善根發現
    第一節息道善根發現
    吾人若依前法，善修止觀。於靜坐中，身心調和，妄念止息，自覺身心漸漸入定，湛然空寂。於此定中，忽然不見我身、我心。如是經曆一次、數次，乃至經旬、經月、經年，將息得所，定心不退。即於定中，忽覺身心運動，有動、癢、冷、暖、輕、重、澀、滑等八種感觸，次第而起，此時身心安定，虛微快樂，不可為喻。又或在定中，忽覺鼻息出入長短，遍身毛孔，悉旨虛疏，心地開明，能見身內各物，猶如開倉窺見穀米、麻豆，心大驚異，寂靜安快。是為息道善根發現之相。
    第二節不淨觀善根發現
    若於定中，忽見男女死屍，膨脹爛壞，膿血流出。又或見身內不淨，汙穢狼藉，自身白骨，從頭至足，節節相拄。其心驚悟，自傷往昔昏迷，厭離貪欲，定心安穩。又或於定中，見自身，他身，以及飛禽走獸、衣服飲食、山林樹木、國士世界，悉皆不淨。此觀發時，能破一切貪著之心。是為不淨觀善根發現之相。
    第三節慈悲觀善根發現
    若於定中，忽發慈悲，念及眾生。內心愉悅，不可言喻。或覺我所親愛之人，皆得安樂。對於疏遠之人以及怨憎之人，推至世界一切萬物，亦複如是。從定起後，心中常保持一種和樂之象，隨所見人顏色柔和。是為慈悲觀善根發現之相。
    第四節因緣觀善根發現
    若於定中，忽然生覺悟之心，推導過去、現在、未來三世，初不見我與人之分別。又覺此心一念起時，亦必仗因托緣，了無確實之自性。即能破除執著之邪見，與正定相應。智慧開發猶如湧泉，身口清淨，得未曾有。是為因緣觀善根發現之相。
    第五節念佛善根發現
    若於定中，身心空寂，忽然憶念諸佛，功德巍巍，不可思議，其身有無量光明，其心有無邊智慧；神通變化，無礙說法，普度一切眾生。作是念時即生十分敬愛。身心快樂，清淨安穩。或於定中，見佛身相，或聞佛說法，如是等妙善境界，種種不一。是為念佛善根發相。
    以上五種善根發現，各隨其所修止觀，發現一種或數種，並非同時俱發。又切不可有意求之，若有意尋求，非徒無益，且恐著魔。又於善根發現時，須知本性空寂，下可執著以為實有。惟
    宜仍用止觀方法，加功進修，令之增長可矣。
    第四章覺知魔事
    學靜坐之人，若心地不清淨，往往發生魔事。須知魔事實由心生，一心不亂，即魔不能擾。魔事甚多，今略舉大概，使學者得以學知，不致惑亂耳。
    一、可怖魔事。如現惡神猛獸之形，令人恐懼，不得安定。
    二、可愛魔事。如現美而男女之形，令人貪著，頓失定心。
    三、平常魔事。則現不惡、不美等平常境界，亦足以動亂人心，會失禪定。
    吾人於靜坐之中，既覺知有魔，即當設法卻之，仍不外止觀二法。
    凡見魔境，當知悉是虛妄，不憂不懼，不取不著，惟安住正念，絲毫不動，魔境即滅，是修止卻魔法。
    若修止卻魔而魔仍不去，即當返觀吾心，亦是念念虛妄，了無處所，既無能見之心，安有所見之魔，如是觀察，自當消滅。
    若修止修觀，而魔終遲遲不去，更有最便之法，即默誦佛號，提起正念，邪不勝正，自然謝滅矣。
    又須切記魔境不滅時，不必生憂，魔境滅時，亦勿生喜，心不為動，決無害也。
    於此更有一言須告讀者：
    即餘自十七歲，始學靜坐，至今已三十餘年，其間未嚐一遇魔事。
    從餘學靜坐者則間有之。有某君者，習之數年，頗有成效。忽一夕，幹靜中突見許多裸體女子．圍而鼓噪之。某君大驚，急攝其心，不為所動，而魔不退，乃大駿異。追急之間，默誦南無阿彌陀佛，魔境遂立時消滅。其君尚未篤信佛教，臨時應用，已有大效，故知此為卻魔之妙法也。
    第五章治病
    止觀方法，以超脫生死為最後目的，其功用原不在治病。治病，乃其餘事也。吾人安心修持，病患自然減少，然成因身體本有舊病，偶然重發，或因不能善調身心息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知冶病方怯，方法不出二種。
    一、察知病源。凡病自肢體發者為外病，自髒腑發者為內病。然無論外病內病，皆由血脈不調而起。治病之法，首在使血脈調和。又，吾人之心力，影響於身體極大，故病患雖現於身體，實際皆由心生。故察知病源所在，門從內心治之，其收效乃較藥石為靈。又病之發生，必有潛伏期，常人當自覺有病時，其病之潛伏於體內者，為時已久，苦於不能覺察耳。若能治心者，則察知病源，必較常人為早，故可治病於未發之時。
    二、對治疾病。靜坐中內心治病法亦有多種，然仍不出止觀二者。先言用止治病法。其最普通者，即將心意凝集於臍下小腹，止心於此，牢守勿失，經時既久，百病可治。其理即是心意凝集於此處，血液即隨之凝集於此處，凝集之力愈充，則運行之力亦強，運行力強，血液之阻滯可祛，血液無阻滯，則百病之根本拔除矣。其餘方法尚多。如察知病在何處，即將心意凝集於病
    灶，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意。士於足底，不論行住坐臥，皆作此想，即能治病。此其理由乃係一切病患，皆由氣血上逆所致，今止心足底，則氣血下降，身心自然調和而病廖矣。又，如了知世間一場皆空，毫無所有，即種種病患，亦是虛誑現象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此為最上乘之用止治病法。《維摩經》雲：“何為病？所謂攀緣。雲何斷攀緣？謂心無所得。”此之謂也。
    次言用觀治病法。其最普通者，為觀想運心，以六種氣治病是也。
    雲何六種氣？
    一吹，二呼，三嘻，四嗬，五曉，六（口＋四）。
    假如腎髒有病，則於靜坐開始，觀想腎髒，口中微念“吹”字以治之，每次或七遍、或十遍、或數十遍，均隨各人之便。
    如脾胃有病，則觀想脾胃，口中微念“呼”字以治之。
    如髒腑有壅滯之病，則觀想髒腑，口中微念“嘻”字以治之。
    如心髒有病，則觀想心髒，口中微念“嗬”字以治之。
    如肝髒有病，則觀想杆髒，口中微念“噓”字以治之。
    如肺髒有病，則觀想肺髒，口中微念“（口＋四）”字以治之。
    此六種氣治病，或因病擇用其一，或無病者兼用其六，均無不可。餘則每於入坐時，每字各念七遍，如念嗬字時，確與心髒有感覺。念呼字時，確與脾胃有感覺。餘字亦然。學者試行之便知。
    又有於呼吸出入時，心中觀想，運作十二種息以治眾病者，此則純屬心理治病之法。
    何謂十二息？
    一上息，二下息，三滿息，四焦息，五增長息，六滅壞息，七暖息，八冷息，九衝息，十持息，十一和息，十二補息。
    此十二息皆從觀想心生。如身體患滯重之病，則呼吸時，心想此息輕而上升，是為上息。
    如身體患虛弱之病，則呼吸時，心想此息深而下降，是為下息。
    如身體患枯瘠之病，則呼吸時心想此息充滿全身，是為滿息。
    如身體患臃腫之病，則呼吸時，心想比息焦灼其體，是為焦息。
    如身體患羸損者，則呼吸時，心想此息可以增長氣血，是為增長息。
    如身體患肥滿著，則呼吸時心想此息可以滅壞機體，是為滅壞息。
    如身體患冷，則心想此息出入時身中火熾，是為暖息。
    如身體患熱，則心想此息出入時身中冰冷，是為冷息。
    如內髒有壅塞不通時，則心想此息之力能衝過之，是為衝息。
    如肢體有戰栗不寧時，則心想此息之力能鎮定之，是為持息。
    如身心不調和時，則心想此息出入綿綿，可以調和之，是為和息。
    如氣血敗衰時，則心想此息善於攝養，可以滋補之，是為補息。
    以上十二息治病，蓋利用一種假想觀念，以心意之力，漸漸影響於身體，久久行之，自然有效耳。
    至於最上乘用觀治病法，但須近觀吾身吾心，本來是虛妄不實。求身、求心既不可得，更何有於病？故疾病為虛誑中之虛證現象。如此觀察，眾病自廖矣。
    第六章證果
    修習止觀，其最大目的，既為超出生死大海。苟積修習之功，必得所證之果。種瓜得瓜，種豆得豆，理固然也。然因心量之廣狹不同，其證果乃有小乘、大乘之別。
    如修體真止者，了知我身及一切事物，皆虛假不實，悉歸空寂，如是作觀，名從假入空觀。此觀既成，斷除煩惱，證得寂滅。超出生死，不再投生，是為聲聞果。
    又如修體真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托緣，而有虛妄生滅，實則非生、非滅，如是亦作從假入空觀。此現既成，深悟世間一切無常變壞，亦皆如是，朗然覺悟，征得寂滅，超出生死，不再投生，是為緣覺果。
    以上二果，皆屬小乘。所以稱小乘著者，因其隻知自度，不能度人，心量較狹也。
    老夫大乘，則知吾人與眾生，實為平等，應發大慈悲心，不應不度眾生，而自取寂滅，於是應修從空入假觀。諦觀心性雖空，而善惡業報，不失不壞。眾生不悟，乃種種顛倒，造作諸業，枉受無量苦惱。我應自度度人，隨眾生根性之不同，為之說法，是名方便隨緣止。住此觀中，雖終日度眾生，而不見眾生可度。平等平等、其心無量，是為菩薩果。
    然以上所雲空假二雙，空是一邊，假是一邊，猶落於二邊。菩薩再進一步功夫，則應息此二邊，契乎中道。了知心性雖空而有，雖有而空。雖空而有，不是頑空。雖有而空，不是實有。非空非假，二邊之見遂息，是為息二邊分別止。如是觀照，通達中道,名為中道正觀。住此觀中了見佛性，自然入一切智海，行如來行，人如來室，著如來衣，坐如來座，獲得六根清淨，入佛境界，是為佛果。
    方今末世，眾生根器淺薄，修小乘得果者亦絕不一見矣，況修大乘者乎？故有誌修行者，多用禪淨雙修之法。
    止觀即禪門之一法，此法全憑自力了澈本性，如泅水者逆流而上，直窮生死大海。初非易易，故即身證果者少。
    淨，即淨土。此法則依仗阿彌陀佛之力，如得渡船橫斷生死流，自易達於波岸。然須信、願、行三者不可缺一，方得有效。
    信者，深信淨土，毫無疑慮。願者，發願我於臨命終時往生阿彌陀佛極樂國土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫積欠，自然於命終之時一心不亂，可以見佛往生。
    此則餘所目見耳聞者事實甚多，決非虛語，故餘主張禪淨雙修，自、他之力兼用也。讀者其有意乎？
    我佛世尊以一大事因緣，出現於世。所謂大事因緣者何？即吾人之生死問題是也。試想人生於世，雖壽有修短，總不過數十寒暑。庸碌者虛度一生，即傑出者能作一番事業，盡世間之責任，然若問吾人究竟歸宿應如何？人生最後之大目的應何在？鮮有不猛然警醒，而未易置答者。孔子雲：“未知生，焉知死？”蓋孔子但言世間法，故對此問題，存而不論。佛則於世間法外，特重出世間法。目睹眾生生死輪回之苦，以身作則，舍王太子住，而入雪山修苦行六年，遂成正覺。說法四十九年，慈悲度眾。無非教人超出生死大海，免墮輪回。此佛教之所由來也。
    欲勘破生死關頭，當先知吾人所以流轉生死之根本。此根本惟何？在佛家稱之曰“阿賴耶識”。照心理學上之三分法，分人心之作用為知、情、意。於意識之外，未能再加推勘，有所深入。無他，凡夫知識之界限，隻到此為止也。佛家則返觀自心，於意識之外，尚窺見幾種心識。乃分人心為八識，以眼、耳、鼻、舌、身為前五識，以意為第六識，此外有第七識，譯名“末那”，猶有執我也、第八識譯名“阿賴黎”，猶言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶識。
    阿賴耶識何以能為生死根本。蓋此識乃是真心與安心和合之識也。此真心非指吾人肉團之心而言，乃吾人之淨心是也。因其尚與妄心和合，故名之為阿賴耶識。此識中含有不生、不滅及生滅二義，所謂真妄和合者也。不生、不滅是覺。生、滅即是不覺。我輩凡夫隻是妄心用事，念念相續，攀緣不已，無始以來就是不覺，故顛倒於生死海中，莫能自拔。然妄心真心本為一體，並非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪、海水本來平靜，因風鼓動遂成波浪。此波浪即是海水鼓動所成，非另為一物，擾之妄心因真心妄動而成也。我輩凡夫病在迷真逐妄，佛家教人修行方法雖多，總是教人從對治妄念下手。一言蔽之，即背妄歸真而已。
    然則吾人妄心之生、滅形狀若何？《大乘起信論》中，曾言其生起之相，細者有三，粗者有六。
    何謂三細相？
    一曰無明業相。蓋言真心不動，則是光明。一經妄動，即生諸苦。猶如明境為黑暗所蔽，故名無明。
    二曰能見相。真心不動時，無所謂見。一經妄動，即生妄見。是謂能見相。
    三曰境界相。吾人軀殼及周圍環境，以及大地山河，皆為境界。以有能見之妄見，遂呈此妄現之境界。實則一且無非幻象，惜吾人夢夢不能覺察耳。
    此三種細相同時而現，極其細微，不易窺見，而皆由無明所起。所謂無明為因生三細也。
    何謂六粗相？
    一曰智相。既有境界妄現，我們即從而有認識。認識以後，即起分別。遇順境則愛，遇逆境則不愛。旨所謂智也。
    二曰相續相。因有愛與不愛之念，存於心中。愛則生樂，不愛則生苦。念念相續，無有窮時。
    以上二相。雖有順逆苦樂，尚未至作善惡地步也。
    三曰執取相。既有苦樂，即有執著。或困於苦境而不能脫離，或耽於樂境而不懇放舍，皆執取也。
    四曰計名字相。因有執取之境，心中必安立名言，計度分別。前者執取，尚似實際苦樂之境。至於計名字，則並無實境，惟是心中計度。而作善作惡，乃將見於行為矣。
    五曰起業相。因計度名字必尋名取得實境，遂不免造出種種善惡之業。
    六曰業係苦相。既造業必受報，善業善報，惡業惡報，要皆足以束縛吾人，使不得自在。不自在，即苦也。試思在世為人，孰有不為業所係者乎？
    此六粗相皆由境界而起，所謂境界為緣，長六粗相也。
    吾人無論為善、為懲，皆是為業所係。此猶疾病之在身也。佛為醫王，佛法即醫藥。藥方雖種種不同，而其能治病則一。治病下手之始，最要就是對治妄念。治妄念首在破執。執有二：
    一曰我執。吾人自母胎降生後，別種智識，全未發達，而我字之一念必先來。如生而即知求食，以維持吾之生命是也。下等動物，如遇宰割，亦知叫喚，即恐喪失其生命也。須知我執為一切罪惡之源，蓋有我則不知有人。人我分別之見愈深，必見於行為而成罪惡也。然刻實論之，我之實在，乃了不可得，善哉！
    《圓覺經》雲：“一切眾生，從無始來，種種顛倒，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。”
    何謂四大？即地、水、火、風。吾身之付向性堅者屬地，身中水分性濕者屬水，身中溫度性暖者屬火，身中氣分性動者屬風。
    六塵者，謂眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，所對之色、聲、香、味、觸、法之六塵也。
    經意請我身是幻，不過四大之虛妄和合而成。此以今之科學證之，亦悉符合。如生理學倡吾人之身，不過十餘個原質化合而成。其中舊細胞分裂而變為廢物，新細胞即發生以補充之。時時代謝，刹那變遷，曾不稍停。七年之間，全身必悉已更換，不過吾人自己不察耳。然吾人年歲日長，麵貌必較幼時不同，此即明證。既吾身全部時時在暗中遷變，然則究將執著吾身之何部以為我乎？昔人指心髒為心，今之生理學證明心髒為發血器，而以腦為知覺之府。實則所謂心者，即六塵留在腦中之影子。經雲六塵緣影為心，語至精，義至當。當緣影即妄念。妄念時時相續，前念既滅，後念複生，亦刹那不停。吾人果將執著前念以為心乎？抑執著後念以為心乎？皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能舍去我見耶？
    二曰法執。法執者，凡夫所執及邪師所說之法，分別計度，執為實法。不免墮入邪見，於學佛即有障礙。故非先破我執、法執，決不能背妄歸真，超出生死大海也。
    佛法有小乘、大乘，自漢時入中國後，盛於晉代、六朝、隋、唐，至今不衰。論其派別，共有十宗。
    一、成實宗。姚秦時鳩摩羅什譯次《成實論》，此宗遂傳於中國，六朝時最盛，後漸式微。
    二、俱舍宗。陳真諦澤《俱舍論》，佚失不傳。唐玄奘重譯三十卷，盛行於世，遂立為宗。五代以後漸衰。
    以上二宗，俱屬小乘。
    三、禪宗。此宗傳佛心印，不立文字。達摩尊者在梁朝時泛海至廣州，後入嵩山少林寺，麵壁九年，為此宗東土初祖，至今尚盛行於各大叢林。
    四、律宗。律寧專講戒律，戒律以不殺、不盜、不淫、不妄語、不飲酒為根本。推之沙彌有十戒，比丘僧有三百五十戒。皆所以持束身心，學者不可不知也。
    五、天台宗。北齊慧文禪師建立此宗，傳至第三世智者大師而極盛。以《法華經》為主，其修持則有止觀法。今浙江之天台山，智者大師遺跡甚多，宗風猶振。
    六、賢首宗。此親以《華嚴經》為主，東晉時初澤於揚州。杜順大師闡發此經奧義，第二傳至賢首國師，作《華嚴探玄記》，華嚴法門由此大行。
    七、法相宗。唐玄奘法師遊西域，學瑜伽法門，歸傳此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密嚴》等經及《瑜伽師地論》、《成唯識論》為主。而《成唯識論》乃采擷西竺十家之精華而造成者，為研究相宗所必讀之書也。
    八、三論宗。以《中論》、《百論》、《十二門論》為主，論空有雙超，契悟中道之理。姚秦時鴆摩羅什來茲土為譯經師，遂弘此宗。
    九、密宗。唐時有中印度人善無畏者，至長安傳此宗。以《大日經》為主，以持咒等三密為修持。及明代，以末世人情澆薄，傳授恐滋流弊，遂下令禁止，密宗因以不停。今日本猶流行不衰。蒙、藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。
    十、淨土宗。此宗以《無量壽經》、《阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《往生論》為主，晉慧遠禪師結蓮社於江西之廬山，倡導淨土法門。名流之入社者，有百二十三人。至今此法門日益興盛，即各大叢林修禪宗者，亦無不兼用念佛功夫。以其法極簡要，極宏大。而於我們居士之有俗務者，隨時隨地，皆可修行，尤為相宜。
    以上自禪宗至淨土，皆屬大乘。
    各宗派別雖不同，而其教人背妄歸真之修行旨趣，則皆共赴一的。如入城然，或由東門入，或由西門入，或由南門入，或由北門入。所取之徑路不同，而其到達於城則一也。各宗修持之方法，大致可歸為二類：
    一曰理觀。即小乘之修觀行，禪宗之坐禪、參禪，天台宗之止觀，賢首宗之法界觀，法相宗之唯實觀，淨土宗之十六觀，密宗之阿字觀等皆是。
    二曰事修。事修者，因吾人之妄念，無非從身、口、意三業而記。若三業並盡時，則妄念即無由而生。試就目前之事，取一以證明之。如五人看書，或聽講時，雖一心專注，而有時尚忽萌雜念，此何故？因看書聽講，僅用意業也。若寫字之時，則雜念即絕少。此吾人日常經驗所知者。何以故？蓋寫字時，兼用身意二業也。若三業並用，則妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠，即用身業。念經、念佛，即用口業。一心對經對佛，即用意業。其妙處在此。而其歸著，無非為對治妄念，使人背妄歸真，超出生死而已。若夫愚夫愚婦之念佛、拜佛，一心想求來世福報，雖亦足為將來得度遠因。然非佛教之本旨也。
    大抵學界中人，於淨土法門，最難取信。餘在曩昔之時，亦犯此病。雖喜看佛經，以為隻須當作哲學研究對耳。
    其實學佛，重在修持。不修持，於我之身心，了無益處。所謂說食不能飽也。
    餘向看佛經，亦自以為明白。及到京師，頗得見一二善知識前往請教。接談之下，爽然若失。始知從前所者之經，全然未能了解。其病根即在不修持，未能於自己身心上切實體驗之故。因虛心請益，則知治佛經如儒家之治經學，必先通小學，再窮經義，方有著落。
    佛經中名相，若求通曉，必須略窺法相宗，然後看經，庶易於領會。相宗以《相宗八要解》為入門之書。先通曉之，方可閱本宗經論。
    餘於近來又稍稍研究三論，始於佛經斷言之理性，徹底明白。方知古來學佛者，或從三論宗入，或從相宗入，確是一定之門徑、楊仁山先生有言曰；“相非性不融，性非相不顯。”蓋相宗則言相之極致，三論宗則言性之極致。若於二宗融會貫通，其於佛典，可以頭頭是道。至親近年來之修將功夫，則以淨土為主，以止觀為輔。將終身行上無敢或懈矣。
    今之人輒詆學佛為厭世，為消極，此實全未了解釋迦牟尼佛慈悲濟世之義。夫釋迦說法四十九年，未嚐與社會隔離，何得為之厭世？其舍身度人之宏願，無量無邊，何得為之消極？特丹今人之不善學耳。
    又，今之學佛看，未得佛經中精義，以經中有言及鬼神，輒喜學習技乩等事，以卜休咎，其實扶乩為神鬼所憑依，或本人潛伏心理之作用，非大菩薩應化常事，亦非佛法中所固有。情識用事，妨礙正念。今人不察，靡然從之，智者亦不能免焉，殊可惜也！