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《共和國》

  本書精要

  我們所描繪的城邦,是一座理想的家園,但在地上無處可尋。或許在天上建有這樣一座莊園的典範,舉凡看到它的人,都想成為那裏的居民。至於它現在還是將來存在,都無關緊要。

  作為蘇格拉底(公元前469-399)的學生和亞裏士多德(公元前384-322)老師的柏拉圖,生於第88屆奧林匹克賽會期間,據說柏拉圖的原名叫阿裏司托克勒,體育老師見他肩膀“寬闊”就稱他為柏拉圖(寬闊之義)。從家譜來看,柏拉圖出生於雅典的一個貴族家庭,從母親的血統推算他是梭倫的第六代傳人。柏拉圖是伴隨著伯羅奔尼撒戰爭(公元前431—404)而成長起來的,他生活的時代也正是希臘古典文明發展的黃金時代。伯羅奔尼撒戰爭是雅典和斯巴達為奪取古希臘的領導權的戰爭,以雅典和斯巴達為首的兩個聯盟之間經曆了27年的長久戰事,致使希臘社會由繁榮開始走向衰落。蘇格拉底以戰士身份更是把這場戰爭的始末看得明明白白,而柏拉圖本人在戰爭結束的時候已經23歲,自然也就能以成熟的眼光目睹了這場戰爭的餘波,並承受著這場戰爭帶來的後果。隨著戰爭的推進和雅典的失敗,也暴露出希臘奴隸社會固有的全部矛盾,如奴隸與奴隸主之間,自由民各階層(民主黨與貴族黨)間,兩個同盟集團間,盟主國與同盟國間,這些矛盾加劇了古希臘的衰落。

  伴隨著雅典的民主政治由盛轉衰,在柏拉圖僅師從蘇格拉底七八年光景以後,他們的友誼就成為曆史了。因為在公元前399年雅典宣判蘇格拉底死刑,這是哲學和人類整個精神家園的災難日。對於一個有思想有抱負的28歲的青年哲學家來說,老師被為之無私奉獻的政治社會處死,這個打擊無疑是當頭棒喝。而圍繞著這事件前後,雅典的政治生活更是一片混亂,先是公元前404年雅典在伯羅奔尼撒戰爭中失敗;接著“三十僭主”推翻了民主製度,僅存8個月的短命王朝又被卷土重來的民主政治推翻。但恰恰是這種民主製度讓蘇格拉底成為犧牲品。這件事與後來的耶酥受審一樣,成為曆史上第一樁冤案和後世刻骨銘心的記憶。這一連串事件使柏拉圖由酷愛政治生活的前台歸隱到哲學的幕後,尤其是“對蘇格拉底的定罪,當即整個地破滅了他想在祖國傳統的社會組織的基礎上作一番政治改進的希望。”於是柏拉圖在此後的三次(公元前388年、367或366、361年)西西裏之行中,試圖把自己的政治理想在雅典以外的城邦中加以實施,在第一次西西裏之行失敗後,他回到雅典,在雅典西北角的阿卡德摩(Academus,後來英文的學院academy和學術academia二詞就是由此而來)創立了以治學救國的學園。

  柏拉圖繼承了他的老師的思考方式,把關注的中心由自然科學、對象性客體、宇宙學、天文學轉變到人、人類社會和城邦發展上來。關注城邦公民各種道德狀況並積極設計理想城邦。他的努力至少在事實上反映出兩個方麵的困境和兩種需求,第一個困境是整體性的公民道德水平是值得憂慮的。從而就引發了第一個需求:怎樣的生活才是道德的生活和幸福的生活?第二個困境是城邦政治製度設計不能滿足實際生活的需要,於是就有了第二個需求:什麽樣的城邦才是正義的?當蘇格拉底關注第一個問題的時候,勇敢、虔誠、正義、節製等道德概念在他的視野之內,但城邦的正義、幸福還沒有作為整體性的要求呈現出來。而在柏拉圖那裏,城邦的正義和個人的正義就變成了具有同構性的正義話題。如果說蘇格拉底是讓雅典保持清醒和理智的牛虻,那麽柏拉圖則是給雅典乃至整個希臘世界開出醫治藥方的醫生。他一生沒有放棄對城邦的治療責任,更不願意留下什麽未竟事業,“我想自己若是由於拒絕履行自己的義務而蒙羞,必定也會使哲學蒙羞。”(《書信第7封》329B)他的事業的最輝煌表現就是對共和國的籌劃。

  從大的方麵說,這個偉大的哲學家的思想是愛琴文明的直接產兒,從小的方麵來說,柏拉圖的思想主要有三個來源:(1)早期自然科學中的本體論和樸素辯證法思想。這個時代的自然科學成就是相當驚人的,作為科學之父的泰勒斯,據說預言了公元前585年5月28日的那次日食,再有泰勒斯是第一個把世界的本原歸結為“水”的人,而在泰勒斯之後的哲學家,似乎都喜歡與身外之物打交道。阿那克西曼德(公元前610左右—前547或前546)是第一個發明了日晷指時針以及第一個試圖繪製大地和海洋輪廓的人,並提出了“阿派朗”概念,這個阿派朗的地位是與泰勒斯的“水”的概念是在一個層次上,都屬於本源性概念;阿那克西美尼(公元前586或前585—前526或前525)是阿那克西曼德的學生,他在老師的基礎上提出了“氣”的本源說,他認為通過“氣”的冷、熱、潮濕運動,逐漸生成了世界萬物;在此之後的赫拉克利特(公元前530—前470)則認為萬物皆源於“火”,由火轉化成萬物,萬物又複歸火;“一切皆流,無物常駐”,“人不能兩次踏進同一條河流”,事物總是在一定分寸上或尺度上運動變化。這些思想都直接地影響了柏拉圖。(2)畢達哥拉斯派的數學成就。數學作為抽象思想表達的最重要手段,幾乎支配著柏拉圖全部的哲學,正是在這種抽象的意義上,才確立了與現實世界分離的“相論”。(3)愛利亞學派的辨證思想。

  《共和國》是柏拉圖30多篇對話中最重要的一部倫理學與政治學著作,也一部完備的烏托邦構想。對話是在比雷埃夫斯港的富豪克法羅(Cephalus)家舉行,參與對話的重要人物有:格勞孔(Glaucon,柏拉圖的兄長)、阿德曼圖(Adeimantus,柏拉圖的另一個兄長)、克法羅、玻勒瑪庫(Polemarchus,克法羅的兒子)、李西亞(Lysias,克法羅的兒子)、歐西代莫(Euthydemus,克法羅的另一個兒子,抒情詩人)、塞拉西瑪庫(Thrasymachus,智者)、克雷托豐(Kleitophon)等人。

  “作品內容”

  研究正義問題的方法

  柏拉圖采用先破後立的方式,先否定那些傳統的正義觀,然後在靈魂觀的基礎上,借助於靈魂的三個組成部分與城邦三個階級的類比來說明正義的實質。

  (一)對常識正義觀的批判

  (1)關於“正義就是歸還屬於他人之物”。在第1卷中,那位中途借故退出對話的老人克法羅,是一個上了年紀的老財主,就對生活的感受而言,已經對清心寡欲、平息內心的欲望有足夠的體悟,主張正義就是“不要欺騙別人,哪怕不是故意的也不行,不要存在作假,不要虧欠神的祭品,不要借債不還”(331B,後文凡引《共和國》的隻列出邊碼)。

  (2)關於“正義就是強者的利益”。塞拉西馬庫一亮相就為他的觀點埋下了伏筆,從“幾次想插話受阻”到“再也無法保持沉默”,然後是“一個箭步”衝到蘇格拉底麵前,“好像一隻野獸要把我們撕成碎片”(336B),塞拉西馬庫趾高氣揚地亮出了“正義就是強者的利益”的觀點(338C)。

  (3)關於“無人自願做正義的事”。隨著格勞孔的加入,正義已經不是一個關於權力、財富的問題,而是變成一個心理認同的問題。他通過對心理的描述來強化“無人願意為正義的事”這一庸俗的正義觀。我們顯然必須從格勞孔所轉述的那個關於戒指的神話故事(359D以下)說起:一個牧羊人由於機緣巧合獲得了一個可以靠轉動戒指的朝向就可以隱身或現身的金戒指,他最終靠戒指的隱形功能,勾引王後,與王後合謀殺害國王,霸占了整個王國。問題就從這裏開始:假如一個正義的人和不正義的各戴上一枚戒指,當他們擁有這種超人的能力時,他們可以穿門越戶、作奸犯科、殺人劫獄,更不用說隨便拿別人的東西。在這樣的情況下,那個正義的人在此特殊情況下對正義的理解與“以前他所理解的正義”還能保持同一嗎?這就把問題引向了最具有衝擊力的兩股張力之間。最終結論隻能是:“無人自覺自願地實行正義,人們實施正義總是由於受到約束”、“做不正義的事情對於個人來說比做正義之事更有利”(360C、D)。

  (二)靈魂正義

  不管是柏拉圖研究城邦的正義還是個人的正義,其起點都在靈魂這裏,所以如下說法並無不妥當,靈魂觀是整個柏拉圖正義論的“靈魂”,簡單探討柏拉圖的靈魂觀是深入研究他的正義理論的基礎。靈魂的健康就是正義。柏拉圖首先采用“三分法”來劃分靈魂,並在正義的意義上來研究靈魂,最終把靈魂的和諧關係推進到城邦正義中,把原來理性與非理性的二分中的非理性部分改進為“精神”與“欲望”兩個部分。在“三分法”中我們在什麽意義上來理解“精神”,如果它僅僅體現為勇敢、義憤等德性,或者體現為適度的激情,那麽在多大程度上可以區別於“欲望”和“激情”,這始終是一個問題,先存而不論。就理性與肉體的關係而言,三分法與二分法下並無本質的區別,隻是在三分法中要確立理性的絕對主導地位,這也是在健康靈魂的基礎上發展起來的。

  在欲望、精神與理性三分係統中,它們仿佛都變成了一個“準自製”(semi-autonomous)術語,每一個部分都有自己的欲望、快樂與痛苦,隻是這種“準自製”不是封閉的,在開放中他們最終都要適合於那個最高的理性統治。就三部分的功能與關係來說是複雜而微妙的。柏拉圖索性借助神話來說明這種複雜關係,他把欲望部分比喻為一隻複雜的多頭怪獸,長著狂野和溫順之頭,還可以隨意變換,長出新的頭來;激情猶如一頭獅像,理智猶如一個人像。這三者合處於一個人形的外殼中,並構成靈魂整體。主張行不正義有利說的人,會放縱內心的多頭怪獸(欲望)與獅子(激情),使兩者為所欲為,相互吞並殘殺而同歸於盡。主張行正義有利說的,會讓內心的人性(理智)處於主宰地位,管好那隻多頭怪獸,像農夫為栽培禾苗而鏟除野草一樣。同時,還會把獅性變成自己的盟友,一視同仁地照顧好大家的利益,使各個部分之間和睦相處,促進各自的發展(588B-589B)。這種較量,就本質而言是人性與獸性的較量,正義之舉也是人性中的神性部分管製的結果,卑鄙放縱的行為則是本性中的溫順部分受到野性部分的奴役。這種衝突和較量最終需要實現一種均衡,這種均衡既表現為數學上的比例恰當,也具有音樂上的和諧特性。對身體來說,當靈魂的幾個部分處於和諧狀態時就表現為健康,這種健康就是正義。“當整個靈魂接受靈魂的愛智部分指導,內部沒有紛爭的時候,結果會使靈魂的每個部分都在各方麵各負其責,都是正義的,每個部分也享受它們各自特有的、恰當的快樂,在可能的範圍內享受真實的快樂”(576E-587A)。就整體靈魂來說,這三個部分一直處於調整、打破平衡與重新恢複平衡的過程中,而靈魂的和諧狀態總是短暫的,所以理性的使命是一個無終止的行為,理性隻能在睡眠時獲得短暫的安息。作為中間性要素的“精神”它具有牽動兩個端點的能力,一個鬥誌高昂的人,既可以表現為有理有節的戰鬥風格,也可以暴跳如雷,完全陷入一種無節製的複仇狀態。所以,既要具備高昂的精神,又要非常節製而仁慈,這就需要靈魂的自我矯正與自我調整。一個正義的人的靈魂,在其中起作用的理性會把這個擁有它的主體塑造成虔誠、有社會責任、願意用自己的行為換取他人的福祉。因為“偉大的人既不關注自我,也不在乎自己的附屬物,而是關注正義”(《法篇》732A)。他們是哲學的發展軌跡,也是人類尋找精神家園的坐標。

  論正義的城邦

  (一)正義就是做自己的事

  當蘇格拉底和格勞孔等人探討完勇敢、節製和智慧之後,蘇格拉底說:“現在是時候,我們要像獵人包圍野獸藏身處一樣密切注視正義,別讓它從我們視野中溜走和消失。它顯然就在附近”(432B)。柏拉圖不光要與幾種常識正義觀決裂,而且準備走得更遠,最終他在新的高度上對正義做了新的闡發:正義就是做屬於自己的事情,每個生活在這個城邦裏的人都必須承擔起一項最適合他的天性的社會工作,隻做自己的職業而不兼做其他的職業(433A)。如果“做自己的事情”僅僅意味著“一個人,一種職業”,柏拉圖將永遠不會想到用它來作為“正義”的定義。要深入正義的實質,還必須有進一步的限製。“做自己的事情”絕不意味著封閉在一個行為中就可以獲得正義的內涵,就它的限定指向而言,它既指向行為方式,也指向職業,更指向一種心理狀態(以何種方式、情緒、感受、責任心對待工作),即各種靈魂狀態。行為正義本身就是一個社會化概念,處於一個比較的開放係統中。如果沒有經過比較、選擇,人們如何知道哪一種工作適合於他呢?而所有比較的尺度總是在自我與他人、自我與集體之間建立起來的。正義也是在這種社會交互尺度中建立起來的,“一個行為是正義的,當且僅當它被排除性地限製於尊重它能真實地影響所有人的權利”。無人可以占有他人的東西(433E),正義就是做屬於自己份內的事和擁有屬於自己的東西(434A),“做某人自己的事”與“擁有某人自己的東西”具有緊密的關聯性。“做自己的事”在柏拉圖那裏還有“能力”和“社會效益”方麵的限製。按照今天的話說,就是做那種能在單位時間內獲得最大收益的事務,或者是做那種最能發揮出某人的社會效益的事務。適合於某人天性的事務與其他事務相比,必然意味著這種事務能產出最大的貢獻,使城邦獲得最大的幸福,個人也就達到最大的正義。

  (二)城邦需要高貴的謊言

  何為高貴的謊言(415?)呢?由統治者、輔助者、農夫以及其他手藝人組成的城邦,適宜當統治者的人身上摻有黃金,身份最珍貴;輔助者身上摻有白銀,身份次一級;農夫和其他手藝人身上摻有混合的銅和鐵。一般生產原則是金的父親生出金的兒子,其他同此。也不排除例外,農夫也可能生出金的兒子,金的父親也可能生出銅鐵的兒子。城邦的三個等級互不幹涉,每個等級都隻做自己的事務而不幹涉他人的事務,節製是第三等級的主要任務,勇敢是第二等級的主要任務,智慧是第一等級的主要任務。相反,那種生來就是工匠或商人在權力和體力等要素的誘惑下想進入軍人的等級,或者軍人想進入護國者行列,都是不正義的表現,最終必將毀滅城邦。

  隻有各個階級做自己的事,才能確保城邦正義的實現。到此,這個大寫的城邦正義就清楚地呈現出來了。剩下的工作就是要把城邦裏發現的東西應用於個人(434E),看是否兩相符合。當“這種人和這種城邦的這種品質”(443B)一致時,也就是正義的人、正義的靈魂和正義的城邦獲得內在的統一時,正義的本質就全麵揭示出來了。如果把城邦中各階級的各司其職與個人靈魂中三個組成部分相比,靈魂的各司其職更具有本質性,因為隻有內在正義獲得實現,外在的城邦正義才有可能實現。這就要求一個人一定不能允許自己的靈魂的各個部分相互幹涉,做其他部分該做的事,隻有先成為支配自己的人,內部秩序先取得和諧,把多頭怪獸變成一個理性的人,城邦的正義才能實現。不正義自然也就是表現為靈魂的組成部分的紛爭、混亂、無序和病態,偏離各自適度的運作過程,這些常常通過不節製、怯懦、愚昧、無知等邪惡的行為表現出來(444B)。靈魂的正義與不正義的界分在於理性、欲望和精神三者是誰處於支配地位,理性處於支配地位就是正義的,而欲望和精神處於支配地位就是不正義的。城邦的正義與不正義的界分則表現為各個階級是不是做適合自己天性的事,做適合自己天性的事就是正義,否則就是不正義。從這種類比中,柏拉圖的結論是:國家的智慧和個人的智慧是相同的;同樣,國家的勇敢和個人的勇敢也是相同的。其餘的美德也都是這樣。正如外在行為方麵,正義是每個人做他應做的事情,同樣,在內心生活方麵,正義就是精神中的每一環節享受它應有的權利,不讓別的成分幹涉它的事務,讓它們各如其分,各安其所。

  (三)愛智與城邦管理者

  正義城邦中的個人,必須在利益、榮譽與智慧三者中作出正確的選擇,才能把自己塑造成正義的人並使靈魂健康。這既是一個有關快樂的標準,也是幸福的標準,更是靈魂的三個組成部分和城邦的三個階級是不是依從正義原則的檢驗。

  對於愛智者、愛勝者、愛利者三種人來說,在它們之間必須確定一個等差序列。如果分別就三種人的立場來判斷,則會有三種關於善、幸福或正義的判斷標準。欲望與愛錢、愛情相關,把靈魂的這一部分稱之為愛利者。在他們看來,有利益是最快樂的事情,而榮譽和學習則沒有任何價值,除非它們能帶來金錢;想出人頭地和好名聲的,與靈魂中的激情和精神相關,我們稱之為愛勝者。在他們看來,有名聲和榮譽最快樂,而視追求金錢和財富為庸俗和低級,但把學習帶來的快樂視為空談;對於愛真理和智慧的理性部分來說,可稱為愛智者(或哲學家),他們隻認為與把握真理和真實存在相關的學習是最快樂的,而其他的快樂都不真實。這就要求我們必須在三者中明確地劃定一個尊卑界限,對於愛利者來說需要確立的原則是:利益是好東西,但獵取的手段不當則是不善,因為求利總應立足於美德,否則,擁有一切財富也是可恥的、罪惡的;財富應該比較適度;依法獲取財富。對於愛勝者的限製原則是:對朋友和他所要照顧的人要平和而溫順;對敵人要無情而勇敢;行為以法律為界限;把義憤控製在適度的範圍內;遠離財富、金銀;在神聖的區域內集中生活。對於愛智者來說,是不需要法律的,因為智慧就是法律,他們也鄙視無節製的財富和榮譽,他是一個渴望與至善照麵的人,他因“見到至善而受激勵,他將同樣經得起人生的一切不測事件;由於有一種美德,他就必然有一切美德”。

  從有關最終的快樂和城邦與個人最大幸福的立場,愛智者的身份和地位必須高於愛利和愛勝者,一個正義城邦也必須由哲學王治理。“除非哲學家成為我們這些國家的國王,或者那些我們現在稱之為國王和統治者的人能夠用嚴肅認真的態度去研究哲學”(473D),否則國家就永遠不得安寧。柏拉圖這一構想並非是在塑造一種權力結構,而是營造在政治正義的環境,任何看到這一主張的人就想到王權意識的看法肯定是錯誤的。他是在構造一個正義而和平的世界,“他不能滿足於此岸政體的平麵羅列,他的政治思維是力圖穿透這一經驗的層麵,探求經驗事實後麵的先驗起源。他把追求知識的目的定義為追求至善,追求與彼岸相的融合,故而柏拉圖哲學王的實質是權力與相的結合,是一個至善王、道德王、一個等待權杖的教士、未穿上袈裟的上帝”。

  (四)從“豬”的城邦到病態的城邦

  (1)豬的城邦的基本狀況。簡單的城邦需要農夫、瓦匠、紡織匠、木匠、鐵匠、牧人、貨幣、商人和市場,此外還需要麵包師、釀酒師、縫補製鞋的人。人們從事著與他們的品性相適合的工作,而不從事其他職業,並在適當的時機介入工作。他們自給自足,不存在基本物質的匱乏,在這樣的城邦中人們日出而作,日落而息,簡樸勤勞。當城邦具備了這些基本的補給之後,人們就經常頭戴花冠,讚神頌詩,四季歡宴暢飲,安康無疾,安寧高壽,最後無疾而終,且把這種生活方式一代一代傳下去。蘇格拉底把這樣的城邦稱之為“豬的城邦”(372D),當蘇格拉底這樣說的時候,他是在積極的意義上說的,因為至少“豬的城邦”還是一個健康的城邦(372E),也就是說,“豬的城邦”還不是一個探討正義的場所。

  (2)病態城邦的發展走勢。接著我們就要步入一種發燒的城邦(病態的城邦),當靠背椅升級為睡椅,當基本的生活必需品為調味品、香料、香水、歌妓、糕點等取代時,奢華的生活和欲望開始膨脹了,簡單的服飾需要刺繡來裝點,光有簡單的桌椅而沒有金銀首飾、象牙等各種裝飾品已經遠遠不能滿足生活的需要了(373A)。自足的局麵被打破了,新的需求不斷衍生出來,城邦人口規模、技藝種類、職業分工越來越多,土地、耕地開始短缺,搶奪臨近城邦的土地就在所難免。如果鄰邦也一樣放縱自己的欲望,隨便跨越生活必需品的界限,強占我們的土地,這樣戰爭、暴政、僭主政治等不正義行為就日趨白日化,邪惡的城邦激發了邪惡的靈魂和不正義的個人,雅典即是不正義的一個表現。

  (五)理想的正義城邦

  建立理想城邦最終是為拯救絕大多數人的靈魂服務的,“隻要我們能夠發現一個國家如何能夠最接近我們的描述,你就必須說我們已經發現了你想要的理想國家實現的可能性”。(473A-B)柏拉圖懷著一種熱切的渴望想把這種可能性變成現實性,直到在晚年的著作中依舊對此反複思量,“我的感覺就好像一個在圖畫上看到某種高貴的生物,或者在看一種有生命卻一動也不動的真實動物,從而出現一種願望:要是它們運動起來盡興發揮它們所擁有的能力,那該多好啊!關於我們所描述的城邦,我的感覺就是這樣的。”(《蒂邁歐篇》19B-C)

  理想城邦的原型。理想的國家來自理性的靈魂,柏拉圖通過心靈的構造並借助於現實的城邦“賦型”於理想國。有人會說柏拉圖並不關心這種國家能不能存在,對他來說是無關緊要的事(592B)。對於這種“無關緊要”,其本來意思是說,由於理性國家是從心靈中構想出來的,“因此它從未建立起來過,卻因此而永久地建立了”。理想國的構造過程是依據哲學家的心靈來實現的,其實施也要依據哲學家,這絕對不是一種巧合,而是心靈與實踐層麵的一致性要求的結果。既然理想是由天才哲學家提出,實施這種理想的人如果不是天才哲學家,就無法保證這一實施過程不走樣。如此一來,就在兩個意義上確立了理想國家的原型,一是心靈,二是天堂。但就理性終極能力來說,天堂裏的理想國還是服務人的心靈的構想。理想國的設計總不可能空穴來風,至少是柏拉圖自己所置身其中的雅典城邦是不理想的,借鑒雅典之外的城邦治理模式也就成為一個必要的生長點,尤其是對於輔助者的訓練與教育和兒童教育,與斯巴達的訓練和教育模式很相似。但現實的借鑒絕對不是主要的,這一理想模式最終還必須提升到心靈的意義上來認識。

  理想國不是依靠法律來治理。在理想的國家中根本不需要法,正如在《政治家篇》中那個陌生人所說的那樣,法律永遠不能斷定什麽是最高尚的,對大家是最公平的,因為人與人,行動與行動之間是有不同的。沒有什麽東西在人的生活中是永遠不變的,為一切事物永久地規定任何簡單的規則是不可能的。單純依靠法律就會導致孔子所言的“民免而無恥”。盡管柏拉圖也沒有完全否認法律作用,但他優先看重的還是哲學和哲學家的作用,哲學家對正義城邦的治理就是要把流行的做法全部替換,從研究哲學開始起步(497B)。把哲學和政治聯結起來的重大課題,對哲學家提出了全方麵的要求,要求他們擁有良好的記性、敏銳的理解,豁達大度、溫文爾雅,愛好和親近真理,正義、勇敢和節製,否則他就不能恰當地去實踐理想(487A)。柏拉圖認為現實的政治家必須有三顧茅廬的精誠意誌,親自去拜訪或請教哲學家和知道如何統治的人,要像病人去求見醫生一樣,而不是統治者請求下屬讓他來統治。這潛在的暗示是,現實的政治都是某種疾病的患者,需要哲學家來治療他們。對於那些病重的治理者,他們不光不會去請哲學家“出山”,還會像不會劃船的水手一樣,把真正的舵手稱作廢物和望星迷(489C)。

  治療與靈魂轉向

  惡是一種靈魂的病態,不健康的城邦和不健康的個人最終都體現為靈魂的病態,治療病態的靈魂和使“靈魂轉向”(518D-E)的惟一途徑在於教育。這是一個漫長的過程,需經曆確診病因、教育治療、靈魂自我轉向的艱辛過程。

  (一)不幸是靈魂的紊亂

  那些做了壞事的人,如果沒有接受正義的懲罰,那麽他就更加不幸福。凡是那些不是通過正義的渠道合理取得的某些東西或好處,隻要有背正義,在靈魂深處就永遠埋下了不幸福的種子。從哲學王的快樂是獨裁者、僭主的快樂的729倍(579E,587C以下,599AD)就能看出僭主的不幸之巨大。故在幸福的基本變量上,柏拉圖給我們提供了三個標準,對應於前麵的愛利、愛勝與愛智。適度的外在善(如財富、出生等)。始終熱衷於吃喝等物質財富的人會下降,終其一生都在低級範圍內活動,“他們不會向上仰望真正的世界,或向上攀援進入這個區域,品嚐穩定純粹的快樂。他們的眼睛隻會向下看,盯著餐桌上的美食,就像牲口隻顧低頭吃草,隻顧雌雄交配一樣,永遠那麽貪婪”。(586A-B)故柏拉圖對護國者教育設置了很多限製條件(416C-417A),給護國者提供的住處和個人物品不能妨礙他們去履行一名優秀衛士的本職工作,比如不能有私人財產、不能與金銀接觸,並有苛刻的食物供應標準。適度的身體善(如健康、強壯等);最重要的是靈魂善(如正義、節製、明智、信神等)。靈魂的有序是有節製的主體的存在方式,而它的紊亂則又表現為欲望、精神和理性在序列上的混亂。惟有在理性取得主導地位的時候,主體才能正確地判斷自己的行為與他應該履行的義務。

  (二)“七科”教育

  要使洞穴中的公民的靈魂從黑暗上升到朦朧的黎明,再“從朦朧的黎明轉向真正的大白天”(521C)就需要一個持續的教育過程,教育科目也逐級增多。首先,自小就要進行體育和音樂方麵的訓練,前者塑造強壯的身體,後者用旋律和節奏來培養和諧的品德;其次,要學計算和數學;再次,要學習幾何學(平麵幾何與立體幾何)、天文學和聲學;最後,前麵六科的學習僅僅是要學習的“正文的一個序言”(531D),從可見世界轉到可理解的世界,這種轉變需要經過辯證法的環節,研究哲學辯證法才是最重要的科目。這所有“科目”教育完成曆時35年,在這個過程中,對於處於20-30歲的人要進行綜合學習,比較研究,從30歲的人群中選出資質最好的學習辯證法,曆時5年。對於這些學習辯證法大功告成的人還要有一個重要的環節,要用15年的社會實踐來檢驗他們所學的辯證法。最終,從柏拉圖的教育導出這樣的教育邏輯鏈條:理想的人格或傑出的護國者可以說是“‘興於詩樂,立於體育,成於至善’。‘興於詩樂’旨在培養和諧的美感;‘立於體育’,重在付諸實際的功用;‘成於至善’,誌在追求完善的過程”。到50歲時,這些人就成為國家的“管理者、公民和他們自己的樣板”(540B)。

  可以看出,在柏拉圖的共和國中,教育是最核心的部門,不管是對哲學王的培養,還是對普通公民的教育,都顯示了教育的至關重要性,教育的第一任務就是引導靈魂轉向。整個轉向過程需要做轉向前的準備、轉向中的知識儲備,轉向後要盡可能地把靈魂停靠在“至善”的近旁。並借助於立法和選舉最適合的人來編織治理城邦的正義之網。全麵的靈魂轉向要求在序列上分步驟有效持續地推進,柏拉圖借用三個比喻來說明靈魂是如何在教育中獲得自我提升的。

  (三)三個比喻

  (1)日喻(507D-509D)。由於“太陽”與“眼睛”都擁有某種類似“射線”的功能(508B-D),在“可知世界”或“可理解的世界”中,靈魂之眼也能像肉眼(看可見世界)一樣,發出“射線”去探尋真理和知識,但真理和知識還不是善型本身,僅僅是善型的兒子,就如同光不是太陽一樣。

  (2)線喻。當柏拉圖建構了後來哲學家稱之為“相”與可感實物的二重分離結構後,柏拉圖繼續以“線喻”的四個等級來描摹靈魂的四種狀態,即想象、信念、理智、理性。想象和信念屬於意見範疇,是關於生滅世界或可見世界的,而理性或狹義的知識和理智屬於“理性”範疇,它是關於存在的,即可知世界或不變世界。靈魂從線段左邊的低級部分向右邊的高級部分運動,每攀升一級,靈魂就提升到一個新的境界。最後一步就達到處於最高級的理性知識,這一環節是在可理解世界內對數學的進一步超越,進入具有純粹數學特征的辯證法領域,靈魂能直接借助於概念來把握永恒不變的相,即至善。(509D-511E)

  (3)洞喻。在一個洞穴式的地下室,它有一長長通道通向外麵,可讓和洞穴一樣寬的光照進來。有一些人(城邦中的所有人)從小就住在這洞穴裏。頭頸和腿腳都綁著,不能走動也不能轉頭,隻能向前看著洞穴後壁。讓我們再想象在他們背後遠處高些的地方有東西燃燒著發出火光。在火光和這些被囚禁者之間有一條路。沿著路邊已築有一帶矮牆。矮牆的作用像傀儡戲演員在自己和觀眾之間設的一道屏障,他們把木偶舉到屏障上頭去表演。假設有一些人拿著各種器物舉過牆頭,從牆後麵走過,有的還舉著用木料、石料或其他材料製作的假人和假獸。這些囚徒除了能看到火光投射到他們對麵洞壁上的陰影外,其他什麽也看不到。直到有個別人掙脫了繩索,反身向後,看到那堆火,然後強忍著痛苦走出洞穴,看到了太陽,方才明白以往所見無非是陰影和假象。(514A-518D)

  “線喻”、“日喻”和“洞喻”其本質力量在於甄別什麽能學習,什麽不應該學習,應該向誰學習,不應該向誰學習、應該看什麽,不應該看什麽。靈魂轉向的一般規律告訴我們:一個靈魂隻有試圖拯救自我,城邦的教育和哲學家治理才能有助於他的靈魂的矯正。靈魂的自我救贖是基礎,也是根本。靈魂通過追求哲學獲得解脫或超越肉體的束縛,聽從於哲學發出的理性感召,尋求真善美,避免罪業太重,無法滌罪,以至於下一次輪回沉淪得更深。正如沉淪沒有終點一樣,攀升也沒有終點,但攀升賦予靈魂以和諧的尺度和自律的理性,通過邏各斯來使靈魂要素形成自恰的和諧係統,最終獲得一種瞬間的對美和善本身的體驗。當瞥見那鶴立雞群的“善相”時,就自然會萌生“一覽眾山小”的極致感和充盈感。

  政製與幸福

  柏拉圖區別了五種政製:貴族政製、榮譽政製、寡頭政製、民主政製和僭主政製,伴隨著這個逐步的蛻化過程,人的心靈也在悄悄地蛻變。在此基礎上,柏拉圖把理想的國家及與之相應的個人(哲學家)與最惡的不正義國家(僭主政製)以及相應的個人(專製僭主)進行比較,論證正義國家對社會的益處和哲學對個人的幸福意義,並指出正如僭主政製是最糟糕的政製一樣,僭主也是最不幸的人(571A-580C)。對心靈的三部分區分也同樣證明了人受欲望的統治是最不幸福的(580D-583A),因為快樂的人們常常把快樂的影像當作快樂本身,其本質上是不快樂和不幸福的,隻有靈魂中那個我們用於學習的部分的快樂才是最真實的快樂,也是占統治地位的快樂,由此呼應並駁斥了在對話的開篇談到的“不正義或假正義可以獲得幸福”(588B-592A)。

  在對話最後,柏拉圖以著名的“三種床”來說明作為摹仿技藝的詩歌,有“相的床”(或“型的床”)、木匠之床與畫家之床。畫家的床是對“型的床”的“三重再現”或“三重摹仿”,每一次摹仿都是對真實存在的一次剝離。“至於那摹本,原來是從模仿實在者而來的,因而沒有實在性,其存在就像浮動的影子一樣晃來晃去。然而,摹本從它那裏多多少少獲得了它的存在性。不然的話,摹本就什麽都不是了。那真實而確切的理性是決定真實存在的本性的。”同時,柏拉圖也從多個角度對詩歌這種摹仿性技藝提出了嚴厲的批判。

  最終以神話和靈魂不死來深化作為本篇對話的主題——正義,並指出正義者應該在輪回中獲得其應得的報酬。

  “簡要評述”

  在古希臘時代的精神中積攢著一股高貴的沉靜與清晰的理性脈絡,這種沉靜為哲學的沉思生活提供最肥沃的土壤,而理性則為探討道德和知識的源起注入了最具鋒芒的啟蒙力量,使得第一個哲學軸心時代以它最豐富的資源區別於以後一切時代,而柏拉圖則是這個軸心時代的軸心。《共和國》是對古典文明的係統總結與理性提升,是在最廣泛的意義上處理經濟、政治、道德、教育、管理等一係列問題的綜合嚐試,是“一種關於人的完整學說”。作為柏拉圖的成熟時期的代表作和巔峰之作,《共和國》給人類留下了以下四個問題:(1)什麽樣的人才是一個好人,怎麽造就一個好人?(2)什麽是好的國家,如何形成一個好的國家?(3)什麽是人要成為好人而必須具備的最終知識?(4)好的國家通過什麽樣的方式引導它的公民獲得作為美德之條件的最終知識?最終匯成為道德哲學始終關注的如下核心問題:“理想的國家和正義的人是如何生成的”?

  柏拉圖作為“人類的導師”是最恰當的描述,他是我們的中學和大學的發明人,在他之後的哲學家始終繞不過柏拉圖這座哲學豐碑。柏拉圖及其《共和國》的偉大在於它把我們帶回問題的“原點”,從問題的“原生性”或“原發性”出發去理解道德生活,以理性主義、整體主義和本質主義的道德情懷確立所有哲學的基本立足點,20世紀美國著名哲學家懷特海說:“歐洲哲學傳統的一個最穩定的一般特征,是由對柏拉圖的一係列注釋組成的”。盡管有許多人以為這是後世哲學家的自我菲薄的觀點,但無論如何,在整個西方哲學發展的脈絡中,“柏拉圖是具有世界曆史意義的人物之一,他的哲學是具有世界曆史地位的創作之一,它從產生起直到以後各個時代,對於文化和精神的發展,曾有過極為重要的影響”,其影響表現為:

  (1)柏拉圖所確立的思辨哲學,如恒久燈塔般指引著後來哲學的全部航行。這一思辨哲學,是內聚人類精神生活的基本要素的第一次美妙嚐試,這種嚐試確立了精神哲學和道德哲學在哲學體係中的核心地位。菲爾德甚至認為“柏拉圖哲學的主要目的可以看作為了保住一種似乎已經瀕臨滅亡的文明而重建思想和行為的準則”,把主體的內在價值目標以及在本體論意義上道德和哲學原則以超越時空的形式一勞永逸地確立起來。

  (2)柏拉圖直接影響了亞裏士多德的哲學精神。盡管亞裏士多德批判柏拉圖的“相論”將世界兩重化,並提出了所謂“第三人論證”的無窮倒退的困難,主張哲學立足於現實而不是超驗的“型”或“相”。但人們永遠不要忘記亞裏士多德從他老師那裏繼承來的東西遠遠大於他要批判的東西:亞裏士多德是在蘇格拉底和柏拉圖所開創的辯證法的基礎上才將邏輯分析明晰地工具化;亞裏士多德和柏拉圖一樣,強調政治生活的重要和公共善的本質性意義,突出了“人是目的”的道德訴求;在公民教育觀上,亞裏士多德和柏拉圖具有清晰的和諧性,他們都主張在公民的道德養成教育上通過良好德性教化來成就城邦和個人的正義;在形而上學方麵,如本體、載體、範疇和形式等問題上更有清晰的承繼關係。

  (3)柏拉圖直接影響了歐洲哲學的走向。波普爾認為:“柏拉圖著作的影響,不管是好是壞,總是無法估計的。人們可以說西方的思想或者是柏拉圖的,或者是反柏拉圖的,可是在任何時候都不是非柏拉圖的。”柏拉圖直接支配了歐洲哲學的思維方式,在主流哲學中,能夠很清晰地看到笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾這一理性哲學傳統與柏拉圖的緊密關聯,他們與柏拉圖一道“以其為人所具有的全部激情,追求普遍和必然真理,也即追求那種他們認為唯一配得上知識之美名的東西”。即使是20世紀的解釋學家伽達默爾與存在主義者海德格爾,依舊流連於柏拉圖思想的近處。同時在非主流哲學中,如情感主義等學派也是從柏拉圖的欲望和激情等非理性要素中分化出來的。

  (4)對於宗教哲學的影響。黑格爾以為基督教“曾憑借柏拉圖早已作出的那個偉大的開端,進而成為這個理想的組織,成為這個超感性的國度。柏拉圖哲學的特點,在於把哲學的方向指向理智的、超感性的世界,並且把意識提高到精神的領域裏。”盡管說基督教神學與柏拉圖的神學思想有很大區別,但這種承繼的淵源關係似乎在後世宗教的發展中,基督教的思想與柏拉圖的神學思想最為密切。

  (5)反柏拉圖主義的幾種思想。幾乎走完整個20世紀的天才哲學家波普爾說:“我的任務並不包括對他(引者注:柏拉圖)的天才的無限稱讚。我倒是要決心摧毀我認為他哲學中的有害部分”。他以柏拉圖反平等、反民主為由,指責柏拉圖是一個極權主義者,是開放社會的敵人,其正義也是一種極權主義的正義。分析哲學對柏拉圖主義的批判。分析哲學幾乎是對整個哲學的理性傳統、本質主義和形而上學進行徹底的否棄,反對“作為是的科學”、道德知性和純粹理性,而表現出反本質主義、語義化、去中心、邊緣化和表麵化。道德龜縮到經驗主體的語言、語境、情境、表象中來。在羅蒂看來,像自然與習慣、知識與意見、存在與表象、絕對與相對、本質和表象、主觀和客觀、普遍主義和整體主義這套語匯必須被拋棄,“等於說我們必須拋棄柏拉圖主義和形而上學,那是一種海德格爾所說的‘形而上學就是柏拉圖主義’的廣義的形而上學。”“對於康德主義者來說,把道德義務等同於使人的行為適應於其他人類需要的要求既惡毒又愚笨”。羅蒂深深為黑格爾的哲學求索感到懊喪,假如黑格爾“‘多談些社會需要,少談些絕對知識’的話,那麽西方哲學或許就不會熬過如此艱難的一個世紀了。”可見分析哲學對傳統理性主義的態度是多麽消極。存在主義和現象學則是對柏拉圖這一理性傳統的背離,它們從心理主義的情感出發來研究哲學,而置理性於不顧。

  《共和國》標誌著柏拉圖是西方烏托邦的鼻祖,他所展示的理性主義傳統,依然在引領著我們走出洞穴、追趕理性的太陽。盡管他的思想中具有很多唯心主義的缺陷,但對於這樣偉大的哲學家,我們首先應該看到的是他的思想的震撼力和刺破黑夜的理性光芒,而不是聚焦於他的理論的陰影和黑暗。

  (劉須寬)

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