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《尼各馬可倫理學》

  本書精要

  如果有一本書,它為最關切人的生活的道德哲學乃至整個實踐哲學研究奠定了基礎,使它的問題、概念有了明確和規範的形式,並且做出純淨而健全的哲學思考,引起人類經久不息的思索的興趣,那就是亞裏士多德的《尼各馬可倫理學》。

  亞裏士多德公元前384年出生於希臘北部的斯塔吉拉(Stagira)。他出身於醫生世家。父親老尼各馬可(Nicomachus)是馬奇頓宮廷的禦醫,母親是來自優卑亞島(Euboea)哈爾基斯的僑民,在斯塔吉拉有房產。據羅斯引證的蓋倫的說法,老尼各馬可所屬的阿斯克勒皮亞家族對其子孫進行解剖訓練,亞裏士多德可能也受過這種訓練。至少是,亞裏士多德後來的動物學研究得益於這樣一種家族傳統的影響。他可能從小就對動物觀察產生了濃厚的興趣。

  亞裏士多德的童年在馬其頓宮廷渡過。他17歲那年父親去世,他從那時起來到柏拉圖的雅典學園,在柏拉圖身邊度過了20年。在柏拉圖的學園中先後有許多人求學,最著名有斯彪西波、塞諾克拉底和亞裏士多德。斯彪西波是柏拉圖的侄子,智慧平平,但是恪守師教。塞諾克拉底和亞裏士多德都算是外籍人。兩個人中柏拉圖大概更喜歡塞諾克拉底,但是又認為他智慧上不及亞裏士多德。他說這兩個學生“一個需要鞭子,一個需要韁繩”。大概曾經希望塞諾克拉底將來接替他主持學園,因為他還說過,“看看我正在訓練的是一頭什麽樣的驢,以及他不得不較量的是一匹什麽樣的馬。”柏拉圖去世前指定斯彪西波繼任學園的主持,這使亞裏士多德很失望。此時,由於馬其頓勢力的不斷擴張,雅典對親馬其頓的異邦人產生了很大的政治壓力。亞裏士多德於是離開雅典來到小亞細亞的阿索斯,在當時的執政者、柏拉圖主義者赫爾米亞斯的庇護下,與同來的塞諾克拉底,另外兩名更早回到小亞細亞的柏拉圖主義者埃拉斯都和克裏斯庫,以及後來來到阿索斯的塞奧弗拉斯托,共同發展了雅典學園的阿索斯分部。在阿索斯和萊斯沃斯島的米蒂利尼,他開始了對政治學以及後來對動物學的研究。他的研究繼續了六到七年。公元前342或前341年,他應邀去馬其頓宮廷做了亞曆山大的教師。這個期間,已年老癱瘓的斯彪西波請塞諾克拉底回雅典接任學園的主持。大概是這件事情使得亞裏士多德決定開辦自己的學園。公元前335年,在離開13年之後,亞裏士多德回到了雅典。他在呂克昂(Lyceum)租借了一些健身房,建立了他自己的學園。據說,他常常同來求學的學生邊散步邊討論哲學,所以他的學派被稱作“漫步學派”。他的呂克昂學園與塞諾克拉底主持的老學園未必有過什麽對立。就個人關係來說,塞諾克拉底同亞裏士多德有很好的關係,否則他就不會不顧別人對亞裏士多德的親馬其頓身世的非議與他一同去小亞細亞。不過,在亞裏士多德看來,塞諾克拉底主導哲學討論令哲學失色,因為他說道,“拘守沉默而讓塞諾克拉底說話,這是卑賤的。”

  亞裏士多德對他的老師柏拉圖看來一直十分敬重。這從他在柏拉圖逝世時寫下的詩文殘篇可以看出來。他寫道,柏拉圖是“唯一的,或第一個,以自己的生活方式和教導揭示了成為好人與幸福是同一種生活的兩麵的人”,“壞人甚至都沒有資格稱讚他”,而“現在”已經“沒有人能夠再贏得這種稱讚了”。據記載,亞裏士多德在雅典學園期間寫下了許多柏拉圖風格的對話,但在成就上都不及他的老師。柏拉圖的對話是精美的文學語言與宏大思想的結合,亞裏士多德則語言貧乏,文筆生硬。他由此轉向寫論證性的著作而不是文學性的對話。在他的《物理學》、《形而上學》、《尼各馬可倫理學》等著作中,他表現出了以簡約的語言,而不是以生動機智的對話式文學語言,展開思想的那些重要方麵的才能。憑實而論,亞裏士多德從柏拉圖那裏接受到的東西遠遠多於他與柏拉圖不同的東西。在許多問題上,他隻是在極大程度上引申了討論。在倫理學上也是這樣。對於柏拉圖來說,人的活動都追求著善;存在著最高的善;有身體的、靈魂的和外在的善;在外在的善中,也有一些是因自身的原因就是善的;人的靈魂中理智是最高的和最好的部分;人有三種主要的運用理智的活動,實踐同理論的活動和生產性的活動不同;德性是靈魂的善,是幫助人做得正確的品質;道德德性是內在一致和同質的,主要的道德德性有四種——智慧、正義、勇敢、節製。在所有這些主題上,亞裏士多德都是在進一步展開柏拉圖的倫理學主題,當然是以他自己的方式。

  這匹哲學思考上的駿馬,當然也不會把謹守師教作為自己的光榮。但是,究竟什麽想法使得亞裏士多德走向同柏拉圖不甚相同的方向?在哪些問題上他感到不得不走與老師不同的路,以至柏拉圖說對亞裏士多德需要用“韁繩”,甚至在晚年傷感地說亞裏士多德“正如小雄駒踢開生養它的母親一樣”地踢開了他呢?這兩個人都是哲學的天才,但兩個天才生活在一起二十年時間,不免有些磕碰。依照杜蘭特的看法,起因是亞裏士多德向柏拉圖暗示,智慧不會隨著柏拉圖的去世而消失。但是,引出亞裏士多德的這種暗示必定有更深的原因。一個明顯的原因大概是對於哲學家的政治功能的看法上的分歧。柏拉圖相信理想國家要麽應當由哲學家來治理,要麽要由哲學家將治理者培養成為哲學家,別無他途。但是亞裏士多德認為哲學家應當是為治理者提供谘詢意見的人,君主應當是行為有德性的人而不必是一個哲學家。在小亞細亞逗留期間亞裏士多德寫過一部《論君主》,其中說道,“君主不僅不必是一個哲學家,而且是一個哲學家還甚至不好。君主應當聽從真正的哲學家的建議。這樣,他就能用好的行為而不是好的言辭來治理。”亞裏士多德使哲學家與政治家各有了獨立的活動。哲學家探討普遍不變的存在本身、對人而言的善以及實現這種善的正確的政體形式,政治家把這些研究付諸實現。以這種方式,哲學被專業化了。亞士多德所起到的這種作用在某種意義上得益於他的外鄉人身份。由於這種身份,他不像雅典人那樣熱衷政治,甚至遠離政治的活動。政治的生活,他在《尼各馬可倫理學》中寫道,隻是在追求榮譽和德性這樣一些自身並不完善的事物為目的的,而且包含太多的操勞和太少的閑暇。(1095b23-31,1177b10)在把沉思的、愛智慧的生活看作更高的生活的同時,愛智慧的人如果可能要呆在君主的宮廷,但不是為著參與政治或把君主變成哲學家,而是為著得到供養和閑暇。哲學對於亞裏士多德來說仿佛是愛智慧者的思想的旅行,在這個旅途上,愛智慧者即哲學家不能夠停下腳步。

  在其他原因當中,還有一個原因應當提到。在那個時期希臘的有教養的人們中間,將不可見的完美世界視為人形的眾神的世界的看法正在失去說服力。柏拉圖試圖通過以數字關係來理解的完美天體世界建立新的神學。這是一場思想變革。在這個變革中,亞裏士多德是使這個變革體係化和通俗化的一個重要人物。不過柏拉圖以數學的宇宙論來建立新神學的努力同亞裏士多德最初的教育不吻合,他的教育是生物學的,而數學是亞裏士多德最不熟悉的一門學科。這種差別一定曾經導致某種闡發宇宙論新神學的方法上的不同,因為亞裏士多德的某些說明在雅典學園被譏笑為“庸醫”式的。按照亞裏士多德的看法,柏拉圖的數的概念不是數學的而是哲學的。

  最大的分歧可能在於,在亞裏士多德看來,柏拉圖是將數的對象置於形式與可感覺的事物之間,而且把這種神秘的數看作可以單獨地規定著事物的最終原因。在人自身和個別的人之間並不存在這第三種東西。然而柏拉圖卻認為數的對象既不是可感覺的實體,也不是形式。(1059b1-14)數隻表明可感覺的世界與完美世界的特性,例如,善的事物都彼此相似,在這個意義上,“善是一,惡則是多”。(1106b35)但是數不是獨立的、分離的原因,不是善的事物成為這種事物的原因。而且,如果宇宙的根本原理是相通的,那麽人從他身邊的存在就應當能夠理解這種原理。

  在小亞細亞,亞裏士多德重新回到生物學的理解新神學的方式。如果柏拉圖地下有知,一定會倍感傷心。但是這一點不能阻止亞裏士多德。在後來寫下的《尼各馬可倫理學》中,亞裏士多德寫下了這段著名的話,“的確,為了維護真而犧牲個人的所愛,這似乎是我們,尤其是我們作為愛智慧者的責任。雖然友愛與真兩者都是我們的所愛,愛智慧者的責任卻是首先追求真。”(1096a15-17)提出這種批評對於他是一件不無痛苦的事。在多數地方,亞裏士多德選擇了隻闡述自己的學說而不是直接提出這樣的批評。在小亞細亞,他決定邁出提出自己的係統哲學的這決定的一步。《動物誌》及其他一些動物學研究著作被認為完成於這一時期。哲學被理解為分成兩個分支的。一個是神學,它研究完美的存在世界,研究那些被看作自身就是善的事物是由於何種原因而被稱為善的。另一個是科學。這兩種哲學的研究各具有自己的魅力。

  正是這種維護真的精神成就了這位愛智慧者,並給他的老師增添了最大光榮,就像柏拉圖給他的老師蘇格拉底增添了最大光榮一樣。這一點向來都沒有多少爭議,在古代希臘人所貢獻的哲學思想中,蘇格拉底的兩個後學柏拉圖和亞裏士多德做出了最多貢獻,可以說是希臘思想中兩個最為璀璨的智慧之星。

  “作品內容”

  《尼各馬可倫理學》就是從一些事物與活動對於人顯得好這件事的哲學含義開始的。《尼各馬可倫理學》分為十卷,依次討論善、道德德性的性質、意願、具體的道德德性、正義、理智德性、中間性品質、友愛、快樂、幸福等主題。

  論善

  人同動物的主要的不同在於他有理智,有運用理智的活動;這種活動加上群居的生活,使好的事物和生活與不好的事物和生活對於人顯現出差別,這使得人把顯得好的事物和生活當做好的,當作目的來追求。一件事物、一種活動對一個人顯得好,亞裏士多德認為,他就把那種事物當作行動的目的,那件事物或活動也就對他是某種善。所以,善也就是人們的活動的目的,反之亦然。對人而言,目的或者善首先是具體的。善也就是某種善的事物。(1097a16—20)善的事物,亞裏士多德是以兩種方式理解的。按照第一種方式,善的事物是一個現成的或在生成中的事物,比如一棟房子、一雙鞋、一件藝術品,說它是善的,是說它同與它同類事物相比突出地具有某些優點,其他同類事物都不及它。這種事物或產品如果是處於生成的過程中的,善指的就是它如果形成就具有比別的同類事物更優秀的性質。獲得一種善,可以是得到一件已經存在的善的事物,也可以是使一個尚不存在的比同類事物更優秀的事物生成。善還被用來說活動本身的性質。說一項活動好,是說它進行得比其他同類活動出色。此外,善或好還被用來說進行得好的活動在人身上形成的優良習慣或品質,這些就是亞裏士多德稱為德性的東西。按照第二種方式,善是指一個事物的最好的那個部分,這個部分是那個事物中最高貴的部分,是那個事物的善,例如,眼睛是身體的善,努斯是靈魂的善,等等。(1096b27—28)記住這一點是重要的:亞裏士多德傾向於以上述這兩種類比方式來理解善的概念。他提出要以這種類比的方式理解善的概念這一點是針對柏拉圖的。柏拉圖認為具體的事物被看作善的是因為它分有那個善的理念。通過以類比方法提出善的概念,亞裏士多德將善的概念同許許多多具體的事物上的善聯係起來了:善的概念作為共相表明的隻是各種善的某種可類比的相關性,而不是善的事物被稱為善的原因。

  人的每種活動都追求著某種善。既然活動是多種,善或目的也就有多種。醫術的目的是健康,戰術的目的是取勝,理財術的目的是財富。人的活動所追求的目的或善,有些就在於活動本身,有些則是活動之外的產品。當目的是活動之外的產品時,產品就比活動本身更重要。所以不同的善或目的在性質上是不同的。(1094a4—6)如果活動僅僅是一個外在的產品的手段,隻具有從屬的性質。所以製作活動是從屬性的。目的在於一個(或一批)外在的產品的活動是製作與藝術創作。這兩種活動在亞裏士多德的時代都是同手工工匠的職業活動聯係在一起的。目的在活動自身的活動有理論的沉思與實踐。在活動之內的目的比在活動之外目的更好,這類活動也比後一類活動更好。而且,有些目的或善是內在於一個人自身的,有些是外在的。(1098b12—13)外在善是人們所熟悉的,通常受到重視的有財富、高貴出身、朋友、好運等等。內在於人自身的目的或善又有屬於身體的和屬於靈魂的。身體的善包括健康、強壯、健美、敏銳,靈魂的善包括節製、勇敢、正義、明智等。當然,按照亞裏士多德的理解,靈魂的善還包括智慧、努斯、科學與技藝。(1139b14—16)按一般的區分,內在的善優越於外在的善,在內在的善之中,靈魂的善優越於身體的善。同時,各種善的事物也並不是林林總總地並立、互不依賴、不可以分出高下的。一種活動所追求的善可能是另一種更為廣泛的活動追求的善的條件。如果不同活動在蘊涵性上有程度的不同,善也是如此。顯然,那些蘊涵性較大的善事物總是比較小的更加好。例如,製作馬具的技藝從屬於騎術,騎術又從屬於戰術。(1094a4—16)從這種思考可以引出一個重要之點,即:在各種善事物中,有些事物是因其自身之故而被追求,有些事物是因另一些事物的緣故而被追求的。而如果在人的目的係列中存在著因自身的原因而被當作目的的,如果有一種這樣的目的,人們追求它不再為著獲得別的任何目的,並且他們所作的一切都是為著它,就一定存在著一種至善或最高的善。(1094a19—22)事實上,常識承認有最高的、自足的善,並且將它命名為幸福,人們僅僅在什麽構成幸福問題上存在分歧。倫理學和政治哲學應當從常識的這個根深蒂固之點出發。(1095a14—25,1098b2—5)

  論德性

  (一)道德德性與理智德性

  如果幸福被看作是屬於人的最高的、自足的善,它就一定是或內在於一種活動,是一種內在的或屬於人自身,而且是屬於一個人的靈魂的,蘊涵性最大的善。亞裏士多德發現,這一哲學思考引向的理解同常識的理解有驚人的接近。因為常識正是把幸福理解為“生活得好”和“做得好”,即理解為屬於一個人自身的、自足的活動。(1094a17—18)但是關於如何才是屬於一個人自身、如何才是自足的,常識的理解非常狹窄,因為它未能從人特有的、通過運用才能實現的活動來理解。要說明這一點就需要說明那些通過運用實現得比較充分的活動的性質。總體上,這樣的活動是有德性的,幸福就在於靈魂的合乎德性而且合乎它的最好的德性的活動。(1098a16—18)

  靈魂既然有三個部分,就有各自不同的德性。植物性的部分的德性在於良好的營養和生長,但這部分德性完全出於自然,一般地說與理智的運用無關。動物性的部分的德性在於感情聽從理智並且這樣地帶動欲望。這部分德性是道德的,即主要是出於習慣的。(1103a15—17)理智的部分的德性就在於幫助靈魂獲得真,這部分德性主要出於教導與學習。理智的部分又有兩個部分,理論的和推理的。相應地,理智的德性也有兩類,理論理智的德性有努斯、科學和智慧,推理理智的德性有技藝與明智。(1139a5—12,b11—16)凡高等的東西都優越於低等的。理智的靈魂優越於動物性靈魂和植物性靈魂,理智的德性也高於道德德性。在理智的德性中,理論理智的德性高於推理理智的德性。而且,智慧是努斯與科學兩者的結合。所以,在靈魂所有德性中,智慧是最高的。如果幸福就在於合乎靈魂的最好德性的活動,那麽它一定是合乎智慧的活動,並且因此也是合乎靈魂的其他理智德性和道德德性的活動。不過,這隻是就人所能獲得的善而言的。(1096b31—34)

  (二)道德德性

  作為人的動物性靈魂部分的德性,道德德性是在那些同人的快樂與痛苦感相關的實踐事務上的好的品質,它的反麵是惡。道德德性不等同於自然賦予的潛能。道德德性,亞裏士多德說,既不出於自然,也不反乎自然。說它不出於自然,是說道德德性不是與生俱來的。自然僅僅給了人獲得德性的潛能而不是道德德性本身。說它不反乎自然,是說它不違反自然的造就。自然既然給了人獲得德性的潛能,通過活動實現這種發展就不違反自然。如果自然沒有賦予人類這樣的潛能,人類便不可能通過活動的習慣培養起道德德性,就像石頭不可能通過訓練形成上升的習慣一樣。(1103a17—25)道德德性也不等同於感情。它是一個人同他的感情的關係上的品質。出於好的關係而養成習慣,就是德性的品質,壞的關係成為習慣,就是惡的品質。(1105b25—30)使道德德性生成的一定是進行得好的活動,糟糕的活動會使已經獲得的德性也喪失。這同技藝的情形是一樣的:好的琴師和糟糕的琴師都出於操琴。一個人的品質就決定於他的實現活動的性質:實現活動怎樣,他的品質也就怎樣。(1103b6—25)

  道德德性是使得一個人能在實踐和感情事務上命中對他而言的適度,從而使得他好,並且使得他的活動完成得好的品質。在實踐事務上也和在感情事務上一樣,存在過度、不及和適度這三種情形。如果在這些事務上,正確總是同德性相聯係,錯誤總是同惡相聯係,那麽適度就是道德德性的特點,過度和不及就是惡的特點。(1106b14—15,32—35)在這些事務上要命中正確是很困難的事。因為人很容易偏向某一個極端,而且欲望自然地傾向於快樂,使人在享受快樂上過度。要想做事適度,首先要避開最與適度相反的那個極端,通過這樣地做來接近它。這雖然有助於接近適度,但要抓住它仍然困難。(1109a22—25,30—33,b12—13)

  在《尼各馬可倫理學》第3卷至第5卷中,亞裏士多德大致按照下麵的順序,非常細致地研究了當時希臘人的各種道德德性,並研究了這些德性構成的係統,使今天的人們能夠以某種方式理解那個時代人們對道德德性的看法。

  在這些道德德性中,勇敢、節製、正義被希臘人看作是基本的道德德性。《尼各馬可倫理學》在第3卷中對勇敢與節製、在第5卷中對正義做了非常深入的討論。限於篇幅,這裏僅止於提到這份重要的德目表。

  (三)理智德性

  理智的活動在總體上是把握真的。理智的德性就是對真的良好的把握。理論理智活動的形式是對思想的是否真的肯定與否定,推理理智活動的形式是對事物的判斷的正確與錯誤的分辨。亞裏士多德討論了靈魂理智部分的五種德性:科學、技藝、明智、智慧。科學以不變的事物為對象,是可傳授的、證明性的。可變的事物是製作或實踐的對象。製作是使某事物生成的活動。技藝是同可生成的事物的真實的製作相關的、合乎邏各斯的品質。明智是靈魂一種同善相關的、求真的實踐品質,是在那些同善惡有關、在人能力以內、其結果又受人的行為影響的實踐事務上,考慮總體上對於自身是善的和有益的事情的品質。努斯是發動整個理智的東西,也是貫通理智活動的起點和終點的理智。所以努斯既是思考著思想的出發點,也是把握著終端的具體事物的真實性的品質。智慧有具體的和總體的。總體的智慧是努斯與科學相結合的、對於最高等的題材的科學。它比政治學與明智更高,因為它的題材中包含著比人更高的存在物。智慧是關於重大的、與具體利害無關的事物的。明智則隻是與人的事務有關,不僅關乎普遍而且關乎具體。(1139b14—1141b23)

  在實踐事務上,亞裏士多德認為,靈魂中有三種東西主宰著真:感覺、欲望和努斯。感覺是被動的東西,它不引起實踐,所以不是靈魂把握實踐的真的最重要的能力。欲望引起實踐。人由於有欲望,所以有目的、有選擇。欲望→目的→選擇→實踐構成一個實踐活動的鏈條:選擇是實踐的近因,欲望與目的是更遠的原因。但欲望不是實踐的唯一原因。努斯及其發動的理智的活動是更重要的原因(1139a16—25)。努斯在目的與選擇兩個環節上滲入實踐的因果鏈條。在欲望當作目的來追求的事物中,努斯把一些事物肯定為真的目的,把另一些事物當作隻顯得是而實際上並不真的目的,或者隻作為手段才是善的。如果欲望將理智肯定的事物當作目的來追求,而不去追求被理智否認為目的的事物,欲望就把握著真。實踐理智的活動,亞裏士多德說道,就是獲得這種真。努斯還通過明智影響到選擇。選擇從一種為理智馴化了的欲望,即追求著理智所肯定為目的的事物的欲望開始。目的或善通過好的行為習慣確定,選擇是對於手段的。明智使選擇對手段的考慮正確。選擇是經過考慮的欲望,也是對手段的正確考慮。實踐和活動要進行得好(這是形成道德德性的條件),就要選擇得好。要選擇得好,理智就要真,欲望就要正確。(1139a17—26)

  (四)實踐理智德性與道德德性的緊密關係

  這五種理智德性中,科學、努斯和智慧三種理論理智德性同實踐關係較遠,它們影響的是推理理智而不是實踐。推理理智的德性,主要是其中與實踐事務相關的德性——明智,才同實踐,因而同道德德性,發生密切的關係。因這關係,它們甚至不可能分別地形成:自然賦予的潛能離開明智就不可能通過習慣而成為道德德性。例如,勇氣是欲望活動方麵的一種自然德性,甚至在正義、節製方麵人們也認為有自然的品質,但是這些品質如果沒有明智,顯然就更為有害,就像一個沒有視覺的強壯軀體在行動時摔得更重那樣。所以,明智與道德德性似乎不能單獨地生成和單獨地獲得的。道德德性使人確定良好的目的,明智使人選擇實踐目的的正確手段。同樣,如果沒有道德德性,被叫作明智的實踐理智品質也就沒有任何內容,就不可能形成。(1144a24—26,1144b1—20,31—32,1145a5—6)

  對於亞裏士多德來說,實踐理智的活動及其德性——明智,正如前麵說過的,才完全是人的。由於這種區別,明智似乎是人的世界中的治理者。明智即實踐理智同欲望的關係也就是欲望同一般理智的關係。欲望按照亞裏士多德的看法具有兩重性。就它本身來說,它是無理智的,並且反抗著理智。就像麻痹的肢體,要它向左,它偏要向右。另一方麵,它又在一定意義上聽從理智,就是說,像兒子聽從父親那樣,承認理智的權威,雖不情願,但是服從。在這個意義上,欲望又好像分有一點理智。所以,道德德性,即靈魂的欲望部分的德性,在後一種意義上,就是聽從理智的德性。欲望聽從了理智,選擇了做正確的事,這就是道德德性。對於欲望來說,明智就是理智所判斷為正確的事,就是理智的指令本身。所以,明智同道德德性的關係其實是相互依賴而不可分離的。(1102b11—23,1103a4—27)

  論快樂

  (一)快樂不是惡

  人們都認為幸福的生活和幸福的人是快樂的,如果幸福是一種合乎德性的活動,就顯然必須說明快樂與這樣的活動的關係。柏拉圖在《菲力布》篇提出了一些人們熟悉的觀點:善是一種穩定的狀態,快樂有純粹的和不純粹的或混合的,純粹的快樂是一種善,混合的快樂由於是無限定的、充滿變化的和生成的,不是一種穩定的狀態,所以不是善。盡管沒有提到這篇對話,《尼各馬可倫理學》第7卷和第10卷的對快樂的討論顯然是以它作為背景的。對亞裏士多德來說,柏拉圖的另一個分析的尺度——正常的(不加限定的)快樂與不正常的(加上特殊限定的)快樂的區分也應當被引入混合的快樂中來。這樣,混合的快樂中那些正常的快樂,他把這些稱作必要的快樂,也就是穩定的狀態而不是生成和過程。老學園的繼任者斯彪西波的見解在他看來是從柏拉圖的一大退步。因為,快樂被斯彪西波看作是與善無緣的事物。亞裏士多德在《尼各馬可倫理學》第7卷中舉出了斯彪西波堅持所有的快樂都不是善這一看法的主要理由:快樂是一種過程而不是目的;節製的人都躲避它;明智的人追求的無痛苦而不是快樂;快樂妨礙思考;沒有製作快樂的技藝;兒童與動物也追求快樂。(1152b1—19)

  亞裏士多德以這樣的方式來反駁斯彪西波。善有雙重意義:總體上的(即不加限定地)對於人是善的,和對某個人而言的(即加上特殊限定的)善。一個總體上壞的事情或過程有時對某個具體的人卻是或顯得是善。譬如,有些壞的事情、有些中性的事物看起來令人愉悅。在快樂上,正常的快樂是不加限定的對於人是善的。但是在達到正常狀態之前,即一個人處在向正常狀態回複過程的那種快樂不是正常的快樂。它要加上一些特殊的限定才對於那個人是一種善。例如,正如對於一個發燒的人退燒藥是一種善一樣,退燒對於他是一種快樂,但是對一個體溫正常的人則不是。這種快樂總體上是惡,隻在偶性上可能是善。快樂在本義上指的是正常的快樂。不正常的快樂似乎都產生於正常的實現活動受到阻礙。快樂是人的正常狀態的不受阻礙的實現活動。這種快樂是一種穩定的狀態,而不是變化、生成或過程。這一回答也回應了這一詰難:有些快樂是有害的。有害的快樂是處在恢複過程中的某些快樂,而不是本義上的即正常的快樂;正常的快樂是一種善並沒有斷定所有快樂都是善的。(1153a25—35)亞裏士多德對斯彪西波的觀點的另一個回應也是重要的。斯彪西波否認本義上的快樂是一種善,想把快樂與痛苦的對立說成是兩種惡之間的對立。亞裏士多德認為這在邏輯上是說不通的,因為快樂與痛苦相反且痛苦是惡。快樂不可能是處於善與惡之間的一種事物,因為人們都追求快樂而躲避痛苦。正因為快樂是未受阻礙的實現活動,幸福就是靈魂的完善的實現活動,人們才把快樂看作是幸福的屬性。如果快樂是可以同幸福聯係起來的、能夠加到幸福上的東西,如果人們都把幸福看作至善,快樂甚至是同至善聯係在一起的,所以必定不是惡。斯彪西波以兒童與動物都追求快樂來否認快樂是一種善,這在亞裏士多德看來是非常古怪的,因為這看來恰恰是表明快樂可能所屬最好的那種善。(1153b1—1154a8)

  (二)快樂也不是唯一的善

  在快樂理論的另一方麵,即在快樂是否就是唯一的善、因而是至善的問題上,亞裏士多德傾向於同意柏拉圖。在《菲力布》篇中,柏拉圖借蘇格拉底之口說道,快樂不是最善的,一定不像智慧那麽善,甚至也不是第二善的。在老學園裏,亞裏士多德重視歐多克索的意見甚於斯彪西波的意見,他說斯彪西波的說法“言之無物”。(1173a1)歐多克索是一個有德性的人,有德性的人對於什麽事物是善的看法是更接近真實的。不過,對歐多克索的意見,亞裏士多德認為仍然需要從哲學上做批判性的研究。歐多克索認為,既然快樂為兒童和所有的動物追求,其反麵痛苦為一切生物躲避,而且其自身就值得欲求,並且傾向於使其他的善更加善,快樂就是唯一的善。按照亞裏士多德的看法,這種證明裏麵包含了不恰當的邏輯跨越。它們能夠證明的隻是快樂是一種善,而不是快樂是唯一的善。(1172b9—10)

  如果略去一些細節,那麽對快樂不是唯一的善或至善的最重要的說明,就在於表明快樂完善著其他的善事物。在這種觀察之下,快樂不是完善著其他善事物,而是完善著一種實現活動的善。在這個意義上,快樂是不受阻礙的實現活動的定義獲得了一個新的意義:它是伴隨著一種不受阻礙的實現活動的愉悅感覺狀態,並且完善著這種活動。就以感覺的實現活動來說,當最好的感覺能力指向最好的感覺對象時,伴隨著這一實現活動的快樂也是最大的,並且這種快樂使這種實現活動變得最完善。思想活動也是這樣。它是人能夠有的最好的實現活動,因此也最令人愉悅。不言而喻,快樂需要感覺能力來感覺它。在思想活動中,當智慧的思想在思考最引人入勝的問題,且感覺伴隨著這種活動的獨特快樂的能力也處於最好的狀態時,這種快樂就是最大的。快樂不是感覺者本身的品質,而是作為他的活動所產生出來的東西而完善著活動,而伴隨著他。(1174a13—1175a3)

  基於這一點,哲學家們特別堅持的那條意見——快樂有種類的不同,也就得到了滿意的說明。快樂有性質上的不同,是因為每種實現活動都有完善著它的特殊快樂。一種實現活動同特別屬於它的那種快樂似乎有一種親緣性的關係。所以,一種實現活動僅僅為它特有的快樂所完善。它不但不為其他種類的快樂所完善,而且為它們所妨礙。不同實現活動的快樂之間,同不同的實現活動本身一樣,也在等級上有高有低。在感覺的實現活動中,視覺的活動在純淨的程度上超過觸覺,聽覺與嗅覺的活動超過味覺,它們各自的快樂之間也是這樣。思想的活動超過感覺的活動,思想的快樂也超過感覺的快樂。在思想的快樂當中,也有一些快樂超過另一些快樂。每種動物都有其特殊的快樂。不過在人類中不同的人有完全不同的快樂。同樣一些事物,有些人喜歡,有些人討厭。不過在這些事物上,情況似乎是,事物對一個好人顯得是什麽樣,它本身就是什麽樣。所以可以說,對於好人顯得是快樂的事物就是快樂,令他愉悅的事物就是愉悅的。所以,在快樂上也和在德性上一樣,好人是尺度,完善著好人的實現活動的快樂是真正的快樂。(1175a22—1176a28)

  論友愛

  (一)愛與友愛

  如果幸福的生活就在於合乎智慧以及其他理智德性和道德德性的活動,並且是快樂的,這種生活一定對人(至少是對好人)是愉悅的、可愛的。一個過著這種生活的人同這種活動之間一定是友愛的,他愛那種追求智慧的活動,這種活動似乎也喜愛他的這種活動。從這裏,《尼各馬可倫理學》第8、9卷展開了一個新的視野。

  在古代希臘人的觀念中,友愛是愛的一個亞種。愛是任何兩個事物之間的相互吸引和接近的力量,在人這裏,愛是最重要的一種感情。在《會飲》、《費德羅》、《李思》中,柏拉圖明確區別了愛與友愛。愛是從愛者角度來看的他自身(愛者)的對被愛者的愛,自然發生的愛是對美善的事物的,對美善事物的愛在被愛者那裏也引起回應的愛,當產生了回應的愛時,愛者的愛就在被愛者那裏被看作友愛。所以,愛是友愛的原因,友愛是愛的影子,是人們互愛時對於對方的愛的感受。這些思想是亞裏士多德的友愛思想的重要出發點。亞裏士多德關注的是,當愛在人可以經驗的生活中被看作友愛時,它——愛或友愛——可能由於哪些可愛的事物而發生?這些原因事物(如果是多種的)會存在怎樣的兩個人之間?這些友愛是否都可以在同等意義上被稱為友愛?

  (二)友愛、正義與共同生活

  友愛,按照亞裏士多德的看法,不論對私人生活還是城邦生活都是最必需的東西之一,它是把城邦生活聯係起來的紐帶。友愛與正義又似乎是不可分的。友愛同正義都與同樣一些共同生活相聯係:人們在何種範圍內共同生活,就在何種範圍內存在友愛,也就在何種範圍內存在正義的問題。友愛與正義看來是共同生活的基本紐帶。而且,在這兩者之中,友愛似乎更為重要。人們一旦成為朋友,就不會需要講正義,因為他們相互之間所做的事情不會不正義;要是他們隻有正義,他們就還需要友愛。在私人的交往或共同生活中,情況都是這樣。而且,城邦的立法者們也都重視友愛超過正義。例如他們都努力促進城邦的團結和消除紛爭,而團結與友愛是同類的品質。(1155a1—2,20—25,1159a29—31)

  不過,亞裏士多德認為,注意這一點是重要的:在不同的生活共同體中,屬於共同擁有的東西的範圍和程度是不同的,因而友愛與正義問題存在的程度和範圍也就不同。有三種最基本的共同生活形式:家庭、夥伴關係、公民關係或主人—客人關係。這三種關係中,亞裏士多德認為,前兩種屬於私人的共同生活,後麵一種是政治的共同生活,以法律和契約為基礎。私人的共同生活也具有政治性,因為這種兩個或更多的家庭成員或夥伴可能都是公民。但是在私人關係下,這層關係不彰顯。公民關係是“有平等的機會去治理或受治理的人們”之間的關係,所以性質是平等的。在前兩種私人的共同生活關係中,家庭生活中主要關係是不平等的,因為例如男人對於婦女、父母對於子女都有一種優勢的地位。兄弟和夥伴的關係無論存在於家庭中還是家庭之外,都是私人間的平等的交往關係。(1134b13—18,1158b13—15,1161ba13—26)

  所以,友愛與正義都存在著這三種主要的形式:家庭中的友愛與正義,兄弟和夥伴間的友愛與正義,和公民之間(包括主人與客居的異邦人之間)的友愛與正義。大體地說,一種友愛越深,對這種友愛的傷害也就越嚴重,越不正義。家庭中的友愛由於發生於最自然的關係,並且包含著最大的恩惠關係,這種友愛一旦被傷害顯然就最為嚴重、最不正義,因為凡自然的東西就比人為形成的東西有更大效力。(1134b19—20)在平等的共同生活關係中,兄弟和夥伴之間一切東西都是共同的,對這種關係的傷害也就更不義。所以,搶劫一個夥伴比搶劫一個陌生人更可惡,拒絕幫助一個兄弟比拒絕幫助一個異邦人更可憎。公民之間的共同生活關係當然要淡薄得多,不過這種關係尤其是法律所要看護的東西。這種關係中的友愛是以法律為基礎的相互有用的友愛,其正義就在於相互履行契約的責任,特別是在公民間的自願的交易中。(1155a21—25,1160a1—2,5—6,1162ba21—23)

  (二)三種性質的友愛

  人的身上有三種東西可愛並產生吸引的力量:善、快樂和對另一人的用處。這三種東西中,用處僅僅是被用於獲得前兩種東西的,所以,隻有善和快樂才是人們在相互的友愛中真正希望得到的東西。(1155b19—22)在這兩種東西中,亞裏士多德認為人身上的善是更好、更可愛的東西。因為,快樂常常被局限在性交的快樂的水平上理解,而人運用理性所獲得的善,即智慧、明智和道德德性,才是人的實踐的生命活動所產生的更好的東西。拉爾修寫道,亞裏士多德認為“愛的目的不止是性交,還有愛智慧”。與兩性間的動物性的愛戀相比,他認為愛智慧要高尚得多、優越得多。

  由於這三種原因,亞裏士多德說,便發生三種不同性質的友愛,即善的友愛、快樂的友愛和實用的友愛。這三者之中隻有善的友愛是合乎德性的正確的友愛,因為,在善的友愛中一個人是因對方自身的原因而希望他好。善的友愛是這樣的:它是兩個人因為彼此的善或優點的原因而相互吸引,而不是因為別的原因。所以,這種友愛是持久的,不容易隨著時間而變化;它也是於雙方都相似的,因為雙方都因對方自身原因而希望對方好,並且都德性相似的善;這種友愛才不容易受離間,因為這樣的兩個人就相互信任,不大容易輕信挑撥的話。但是這不是說善的友愛不帶來快樂,也對人沒有用處。一個好人既令人愉快,又對別人有幫助。所以善的友愛具有所有這些優點,是完善的友愛。其他兩種友愛都是因偶然的因素,因對方能帶來的快樂或用處,而發生的。這兩種友愛隻是具有某一種優點,因為雙方間有某種相似,才也被稱為友愛。(1156a8—17,1156b10—1157a5,22—25)在這兩種低一等的友愛中,快樂的友愛離善的友愛要更近一些。在快樂的友愛中雙方相似的東西更多一些,他們都從共同相處中得到快樂。在快樂的友愛中也存在較大的慷慨,快樂的朋友都不大相互計較,講究實用的朋友中間卻充滿著斤斤計較。所以,這類朋友之間往往會相互抱怨和指責,因為他們每個人都想自己得到最大一份利益,他們總是覺得自己得到的還不夠多。而在快樂的朋友之間這種抱怨就不會發生。(1158a16—20,1162b15—18)

  如果友愛有這三種不同性質的,幸福的生活就在於能夠衣食無虞之外專致從事愛智慧的活動,而且,如果愛智慧的活動也一定最為複雜和困難,那麽一個幸福的人顯然仍然需要有朋友一道來從事這樣的活動,並且要持久地從事它,但是他需要的僅僅善的朋友。(1169b29—1170a11)

  論幸福

  (一)沉思的生活

  對善、德性、快樂、友愛的說明,對亞裏士多德來說,最後都隻有通過對沉思的生活的說明而得到最終的說明:

  如果幸福在於合德性的活動,我們就可以說它合於最好的德性,即我們的最好部分的德性。我們身上的這個天然的主宰者,這個能思想高尚[高貴]的、神性的事物的部分,不論它是努斯或別的什麽,也不論它自身也是神性的還是在我們身上是最具神性的東西,正是它的合於它自身的德性的實現活動構成了完善的幸福。而這種實現活動,如已說過的,也就是沉思。(1177a13—18)

  沉思是人的最高等的實現活動,比任何其他活動都更為持久。它伴隨有驚人的快樂,並且既純淨又持久。它也是有最多的自足的生活,因為沉思依賴外部的東西最少,有智慧的人靠自己就能沉思,即便在複雜問題上需要同友人一道思考,這種生活也比其他生活更自足。沉思也是唯一因自身之故而被人們喜愛的活動,它並不產生什麽,人們並不是因為它產生的東西,而隻是因為它的問題而喜愛它。此外,它還既是嚴肅的工作,又包含最多的閑暇。所以,從有德性的人們的觀點來看,這種生活是人的最完善的幸福。過著沉思生活的、有智慧的人最幸福。如若能夠,人在有幸擺脫了物質需要的紛擾、擁有中等財富之後,應當爭取過沉思的生活。人所能獲得的最高等的一種幸福,應當就在這沉思的生活之中。所以,幸福意味持續的、嚴肅的活動而不是消遣。消遣也是自身即善的,但它不是終極性的目的。人需要消遣是為恢複精神以繼續嚴肅的追求。(1177a4—5,1177a20—b23)

  (二)沉思生活與合道德德性的生活的關係

  但是沉思的生活是有些超出了人的水平的更高等的生活,隻有少數人才有此幸運。富有並不是過沉思的生活的充分條件,沉思並不需要過多的外在財富。人隻有以自身中神性的東西才能過這種生活。因為努斯是神性的。但這種生活又真正是人的生活。因為,如果努斯是人身上最好的部分,這個部分也就是人自身,適合於這個部分的生活也就是人自身的生活。(1145a26—28,1177b23—1178a7)

  沉思的生活當然已經包含了明智的、合道德德性的生活。但是合道德德性的生活還不等於沉思的生活。在某種意義上,亞裏士多德把政治的生活看作沉思的生活的影子,沉思的生活是真正屬於人的,政治的生活朦朧地指向那種生活,它比隻用閑暇來享樂的生活更好,並且屬於多數人。過政治的生活的人有兩種:多數人隻追求榮譽,另一部分人則還追求德性。前麵一種人可算是不好不壞,後一種人便是通常說的好人。政治的生活中的好人或有德性的人過著合道德德性的生活。他們仿佛是站在柏拉圖所說的三級台階中的第二級上。他們經驗過享樂的生活,知道有德性的政治的生活比享樂的生活更好。而且,這已經是他們的道德常識:合道德德性的生活比僅僅追求榮譽的生活要好些,因為榮譽被看作是外在的東西,德性卻被看作是屬於一個人的。這種生活對他們來說已足夠好。對多數有德性的人而言,屬於他們的幸福就在於靈魂的合於道德德性的活動。所以,一個過著正義、勇敢、節製的生活的人,就是幸福的。另一方麵,雖然他們沒有能夠經曆沉思的生活,但由於他們有德性,這種生活就對他們顯得榮耀和愉悅,因為自身善的事物就對好人顯得善。他們向上可以看到那種更加好的沉思生活。他們知道哪種生活才是最好的,自己的合道德德性的生活隻是第二好的。(1095b14—1096a10,1113a25—26,1178a9—15)

  所以,從有德性的人們的觀點來看,幸福存在於兩種水準的生活——沉思的生活和合於道德德性的生活之中:前一種是本來意義上的幸福,後一種是引申意義上的幸福;前一種是合於靈魂的最好部分——努斯的德性的生活,後一種是合於靈魂的欲望部分的德性即道德德性的生活;前一種是神性的,它在是人的最好的一種生活的意義上是屬於人的;後一種是人性的,並在普通人便有能力過這種生活的意義上是屬於人的。第二種(引申意義上的)幸福又是同靈魂的實踐理性部分的德性——明智不可分離的。因為道德德性就是明智的起點,明智又使得道德德性成其為道德德性。一個生活合於道德德性的人當然也就具有明智這種實踐理性的德性。可實踐的幸福,即靈魂的理性部分的實現活動,對於多數人來說,就在於實踐的生命的合於道德德性的活動。(1178a15—17)

  “簡要評述”

  《尼各馬可倫理學》對作為道德哲學的倫理學的貢獻無論怎樣說都不為過分。它是第一部這樣的著作,又是最為全麵地展開了倫理學的概念與問題的著作;它是對這些概念與問題的首次的,又是迄今為止最好的闡述;它是奠基性著作,又同時代表著人類的倫理學思考的最高水準。它的成就令人驚歎。它構成人類倫理學思考的一塊堅實的基石。它對於人類文明史的貢獻是經久永存的。

  後續的西方倫理學的各種主要理論與觀點都可以在這部著作中找到問題的緣起、思考的始點、運思的理路、考辯的方法、讚同的根據甚至反駁的理由。

  《尼各馬可倫理學》關於善即目的是人所有活動的原因,在目的係列中被看作最高的那個目的也就是人的所有活動的最終的原因,可以被理解為目的本身的思想,奠定了目的論倫理學的最重要的基點,目的論的倫理學總體上都是以某種被看作是最高的善作為一個倫理學體係的出發點或歸宿的。它關於善或目的要借助活動、尤其是人特有的實現活動來澄清其意義的思想,確定了西方道德心理學和道德行為理論的最基本的基礎,這些理論在某種意義上都是從亞裏士多德理論向一些技術的方向的延展。它關於人們常識中的幸福就是在人所追求的各種善或目的中最高的那種目的的思想,奠定了幸福論倫理學這種最基本、也最重要的目的論倫理學的基礎,這種倫理學正如他看到的同常識的觀點有最多共同點,同時也因為這一點而有非常多的需要借助道德哲學的思考來澄清並消除其矛盾的地方。它關於德性是一種內在於人自身的善或目的的思想,以及對希臘德性觀念係統的闡述,不僅提供了理解希臘人的德性觀念的最重要的根據,而且奠定德性倫理學的基本範型,按照這種倫理學,一個人使自己成為有德性的人是獲得或實現對人而言最有意義的善或目的和消除或解決道德上的衝突的根本途徑。這種思想與中國儒家學說有很大的相似性。它關於德性的獲得在於對它的運用的思想奠定了自我實現論的倫理學的最重要的基礎,按照這種倫理學,一個人是怎樣的就取決於他運用他的德性潛質的充分程度,取決於他的行為,這種理論被許多後世西方倫理學包含於其中,作為其中非常重要的部分。它關於快樂是伴隨著自由而完善的實現活動一種愉悅感的思想奠定了關於快樂在一種倫理學體係種的地位的思考的最重要的基礎,它關於追求快樂是人的自然傾向的思想啟迪了後世的功利主義者提出他們獨特形式的快樂主義理論,這種理論得到不同形式的闡發,成為現代政治哲學的重要理論基礎。它關於友愛是共同體的基本聯係紐帶的思想影響了當代的社群主義者對倫理學、尤其是對政治哲學問題的思考的方向,這些主張盡管紛雜,都主張一個共同體的組織文化,構成的其個體間的一種特殊關係對於他們是重要意義來源。它關於幸福與德性的緊密聯係的思想,關於幸福包含了合道德德性的政治生活和更好的愛智慧的生活的思想,雖然看似過時,但是經反思後仍然閃爍智慧的光輝。

  亞裏士多德的目的論的道德哲學立場也為相反的道德哲學立場提供了最有典範意義的思想對立麵。盡管並不是直接地,康德道德哲學是它的最重要的回應。按康德的看法,亞裏士多德基於幸福的值得期求的性質來說明道德德性的差別的基本道德哲學方法是完全錯誤的。康德的思考從這樣一點出發:為著一個這樣的目的的行為不可能是合乎道德德性的,隻有出於沒有混雜這樣的目的的意圖的行為才合乎道德德性。

  亞裏士多德的理性主義的道德哲學立場為其他哲學家提出他們不同道德哲學主張提供了最重要的思想條件。亞裏士多德認為理智既是不動的又是道德的推動者,因為理智中的實踐理智對於確定道德的區分有重要作用,而實踐理智接受理論理智的指引。可以把蘇格蘭哲學家休謨從感情來說明道德德性的原因的努力看作是這一思想的一種間接回應。按照休謨的看法,道德德性上的區別並不取決於理智上的判斷,而取決於它們引起的令人愉悅的或厭惡的感情。休謨的這種思考啟發了20世紀的分析倫理學。

  亞裏士多德很好地繼承了柏拉圖,也摒棄了他的理念論理性主義的道德哲學方法,走向了經驗論理性主義。他力求從人們能夠經驗的事務來說明道德上的一般、總體與普遍,而將在人之外的那些影響力量擱置起來。這種方法同樣是在康德那裏招致了最嚴重的挑戰和反駁。康德明確地認為道德上的一般與普遍不可能立基於人類經驗事實之上,它們的證明在於理智的一種先於任何實際經驗的結構之中。

  幾乎不可能盡全地說出《尼各馬可倫理學》對後世西方倫理學,對屬於全人類的倫理學思想的貢獻。指出這一點就已經足夠:在道德哲學方麵,這本書對於人類思想貢獻了一個愛智慧者所能貢獻的最好的東西。

  (廖申白)

  參考文獻:

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  [7]〔英〕泰勒。柏拉圖——生平及其著作[M]。謝隨知等譯。濟南:山東人民出版社,1996.

  [8]J。A。Stewart。Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle vol。1.[M]。Oxford:Clarendon,1892.

  
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