李大釗北京十年——思想篇

第一節 概述

　　我們在研讀李大釗同誌的全部著述時，深切地感受到：研讀一個人一生的全部著述，就如同研究一棵大樹全部的枝繁、葉茂、花朵和果實一般，很容易就局部論局部，特別是那些色澤豔麗的花朵、豐碩晶瑩的累累果實，以及它高聳的軀幹帶給世人的陰涼，往往忽視了這棵大樹的根部在泥土中永不停息的辛勤勞作，忘記了它須臾不能離開陽光的照射和雨露的滋潤。就是說，無論是誰，都不能脫離所生活的年代和那個年代所能提供給他的營養，更不可能脫離開複雜的生活環境和其周圍的親友以及給予他各種影響的那些人。

　　我們崇敬和熱愛李大釗同誌，他光輝而短暫一生的作為，永遠是我們學習的楷模。我們認真地研讀他的每一篇文章，在他生活的具體曆史環境中、從他的有關著述中，描述出他一生真實的思想發展軌跡，認識他思想發展過程中探索“根本解決”中國問題的艱難，正確思想確立後的堅定，不畏懼犧牲的生命華章，永遠激勵著我們更加堅定在中國大地上建設社會主義偉大事業的信心和決心，確信隻有走社會主義道路才能解放中國、富強中國。

　　李大釗思想發展過程

　　李大釗思想發展的過程，學術界多以其在1918年發表《法俄革命之比較觀》、《庶民的勝利》、《Bolshevism的勝利》作為向馬克思主義者轉變的重要標誌，此前他的思想及其發展過程，被界定為李大釗早期思想。1964年《開封師範學院學報》在第1期上發表劉紹孟《論李大釗的早期思想及其特點》一文。該文提出：“按照李大釗思想發展的邏輯順序，大體上可以分為三個階段：第一階段（從1911年的辛亥革命到五四運動前夕）是資產階級民主主義思想為主導的階段；第二階段（從1918年到1920年共產主義小組成立前後）是馬克思思想為主導的階段；第三階段（從1921年中國共產黨成立到1927年犧牲為止）是一個堅定地馬克思主義者。”

　　1970年，日本學者後藤延子在《日本中國學會報》第22集發表了《李大釗的過渡時期思想——中國民主主義思想的發展》

　　後藤延子：《李大釗における過渡期の思想—“物心兩麵の改造”について》。

　　……1974年10月，後藤延子在《日本中國學會報》第26集發表了《李大釗的早期思想——中國民主主義思想的發展》

　　後藤延子：《初期李大釗の思想—中國における民主主義思想の發展》。

　　……先後提出了“過渡期”、“初期”的概念。《李大釗的早期思想——中國民主主義思想的發展》一文由王青、劉桂雲譯成中文。該文意在探討李大釗早期思想的發展《言治》時期、日本留學時期，1912—1916年。

　　……尤其是就李大釗的民主主義思想——他對中國革命問題方法的探索進行考察，“可以知道李大釗帶著什麽樣的思想課題，登上了五四新文化運動的講壇，並弄清李大釗正確認識俄國十月革命與第一次世界大戰在世界史上意義的思想根源，進而還可以弄清李大釗接受馬克思主義的思想基礎”。她又把李大釗的早期思想分別界定為《言治》時期和日本留學時期（1912—1916年）。

　　1989年7月，朱成甲的《李大釗早期思想與近代中國》由河北人民出版社出版，李新和劉桂生在為此書寫的《序》中，對“李大釗早期思想”這一概念明確界定為：“這裏所說的李大釗早期思想，是指19世紀末戊戌維新變法以後到1921年中國共產黨正式成立以前這一時期的思想。”這是針對該書論述的時間下限決定的。其實，該書對1918年以後李大釗思想向馬克思主義的思想轉變，論述的線條較粗和顯得急速，並未充分展開，給人的印象是，著者盡管是使用了李大釗早期思想這一概念，並沒有給出明確的時間下限的界定，隻是出於對李大釗思想發展的連續性和一貫性的論述，才寫到了1921年，這並不能表明著者同樣認定《序》中對“這裏所說的李大釗早期思想，是指19世紀末戊戌維新變法以後到1921年中國共產黨正式成立以前這一時期的思想”。盡管這本書名為《李大釗早期思想與近代中國》。

　　2004年，《中央民族大學學報（哲學社會科學版）》在第2期上刊登李海春《從“民德”到“民彝”——李大釗早期思想發展曆程》一文。從標題上即可明顯看出，他把李大釗的早期思想的時間下限界定為1916年5月15日《民彝與政治》一文的發表。該文指出：“李大釗早期思想，可以分為‘哲學基礎’、‘社會改造方法’和‘社會製度理論’三個主要部分，而三者之間內在地融通則是他思想成熟的標誌。這一時期李大釗的‘哲學基礎’是孟子的‘性善論’；‘社會改造方法’是由《大學》中新民思想而生發出來的‘明教’思想；‘社會製度理論’主要是西學的民主法製思想，在這段時期主要是對真正的‘民主共和’的追求。”（這裏的“‘社會改造方法’是由《大學》中新民思想而生發出來的‘明教’思想”，提法頗令人費解。因為《大學》首句“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”。固然有朱熹把其中的“親民”解釋為“新民”，但是從沒有人提出從“新民思想而生發出來的‘明教’思想”，就是在這篇文章中也未見作者有關“‘明教’思想”的闡述，改成“教化”或“民教”思想或許能使人明白其所指。）

　　2009年，在《李大釗早期思想與近代中國》著者朱成甲時隔該書出版20年之後，在中國社會科學出版社出版的《李大釗傳》（上）一書中，卻沒有使用“李大釗早期思想”這一觀念，而是說：“李大釗從‘束發受書’之時起，即感‘國勢之危迫’，立誌‘深研政理’，去尋求‘挽救民族、振奮國群之良策’。由此，他曾接受以追求和平改革為途徑、實現君主立憲政治的改良主義；曾堅決擁護並捍衛由暴力革命而來的民主憲政製度，即民主主義。在這兩大政治潮流中，他都曾起過不同凡響的作用。但是，李大釗仍不停止自己的探索，不斷與時俱進，終於在1917年俄國十月革命後和在五四新文化運動中，又率先選擇了馬克思主義、社會主義。”“他不僅在馬克思主義的傳播與運用方麵率先開辟了新時代，而且在如何建立現代國家的諸多理論領域也進行了開拓性的探索。其中，最重要的成果有：以人為本、反對專製人治的民彝政治思想；人天合一、能動轉化的青春哲學思想；以人權為中心、以憲法為保證的民主法治思想；以包容、協調、和平進化為中心的調和思想以及適應新潮流的平民主義思想。”

　　從1989年到2009年，最早提出並使用李大釗早期思想觀念的《李大釗早期思想與近代中國》一書的著者，不再使用這一觀念，這意味著什麽？很值得李大釗研究界人士深思。

　　既然馬克思主義理論是經由中國共產黨人在自己的革命實踐中學習、接受而成為世界觀和方法論的，那麽，中共早期黨史人物的思想發展過程就必然是：經曆接受中國傳統文化的階段、形成近代民主主義革命思想的階段、接受馬克思主義理論的階段，成為馬克思主義者。在其成為馬克思主義者以前，如果其思想都得稱之為“早期思想”，這樣一來，中共早期黨史人物的早期思想就成為了共有的特征。而中共早期黨史人物早期思想正是涵括著中國優秀傳統文化的精華，也正是這些傳統文化思想的精華才使之有可能接受馬克思主義理論並使之中國化；而有些研究文章卻過於強調成為革命的民主主義者才是作為向馬克思主義者轉化的決定性的因素，對中國傳統文化思想的精華在其世界觀和方法論建立和轉化中的重要性反而有所忽略，《李大釗傳》（上）一書在這個問題的處理上很有見地，而且論說得很充分，把李大釗思想發展過程及其中的思想轉變以一貫性和連續性貫穿起來，並給出了完整的敘述。

　　一個人的思想發展過程或其中的思想轉變，會有著鮮明的表現和標誌，它取決於與時俱進的自我破舊立新、經由反思而產生的自我否定和自我肯定，“肯定應該肯定的，否定應該否定的”。李大釗思想發展過程中同樣有著這樣的肯定、否定的過程，有著連續性和一貫性的明顯特征，這一特征是李大釗思想發展的指向性、思想中肯定性因素所決定的，就是說，沒有他的思想中的這些肯定性的重要關節點，也就不可能實現其向著馬克思主義者轉變和發展，這些重要的關節點是什麽，又是怎樣形成的？這是研究李大釗思想發展過程必須得出的結論，為了能夠得出正確的結論，就必須沿著李大釗生活的經曆和人生曆練，對其思想發展過程進行全麵回顧和探討。

　　李大釗思想發展的起點

　　李大釗思想發展的起點，應是基於反對滿清王朝對民眾的專製統治、反對日本軍國主義者對中國人民的壓迫而形成的愛國反滿反帝思想，在李大釗的童年、少年時代，中國先後發生了中日甲午戰爭、戊戌變法、義和團活動、八國聯軍入侵、日俄爭奪中國領土的戰爭，國家的局勢日益頹廢，深受愛國主義教育的李大釗在《獄中自述》第一稿中寫道：“釗感於國勢之淩夷不振，頗起深研政治以期挽救民族之思想。”在第二稿中這段話改寫成：“釗感於國勢之淩夷不振，慨然起深研政治以期挽救民族、振奮國群之思想。”在第三稿中這段話改寫成：“釗感於國勢之危迫，急思深研政理，求得挽救民族、振奮國群之良策，乃赴天津投考北洋法政專門學校。”

　　從第一稿中“頗起”、第二稿中的“慨然起”、第三稿中的“急思”，這三次改動中可以看出，李大釗對自己思想發展的出發點的定位是極其看重的。

　　李大釗在辛亥革命前讀過私塾，從讀《錦字箋》、《三字經》到《論語》、《大學》、《孟子》、《中庸》等儒家經典，深受中國傳統文化思想影響。1902年冬天，年僅14歲的李大釗參加童試落榜，1905年夏天，17歲的李大釗參加了第二次童試，得以順利通過了縣試、府試，恰正趕上廢除科舉，改招中學學堂學員，李大釗遂入永平府中學堂讀書，得以進一步夯實了中國傳統文化的文史基礎，並開始學習英語，接受西方的文化、科學知識。

　　“急思深研政理”的“政理”是指什麽？有的學者認為：“所謂‘政理’即是指當時西方盛行的社會政治學說，對李大釗影響至深的是進化學說和自由民權學說，他較為係統地研讀了西方的政治學、法律學和經濟學諸多著作。”

　　李大釗所說的“政理”，包括著對當時所謂“新學”西哲自由、博愛、平等之理的借鑒和吸取，更重要的是對中國傳統文化思想精華的繼承。開始於對中國人的性格特征的把握，要振奮國群，首先要知道國人的弱點所在。李大釗指出：“國人第一弱點，在凡事皆以感情為主，不以理性為主。上至軍國大計，下至私人交際，但見感情作用，不見理性作用。”“國人第二弱點，在凡事好依腕力而爭，不依法律而爭。”“皆專製政治之餘毒”，“立憲國民之修養維何？即依吾儒忠恕之道，西哲自由、博愛、平等之理”，“立憲國民之儀度，當以自由、博愛、平等為持身接物之信條。”

　　很明顯，李大釗當時認為“吾儒忠恕之道”和“西哲自由、博愛、平等之理”，道理相通，可以結合在一起，而且他把“專製政治之餘毒”與“吾儒忠恕之道”界限分明地加以區別，說明並沒有斷然拋棄“吾儒忠恕之道”的意思。

　　1906年夏天，中國最早的法政學校——北洋法政學堂由直隸總督袁世凱指令創辦，黎淵為監督，校址在天津河北新開河堤頭村河壩下（今河北區誌成道），校舍為二層磚木結構。1907年第一期招司法科、行政科，學製僅一年；1907年7月招生的第二期則是仿照日本維新初年法律學校的設置，設立專門科，學製六年（預備科三年，正科三年），正科分為政治與法律兩門。9月，李大釗成了天津北洋法政學堂第二期的學生。李大釗說過：學堂“成立，從我們一方麵看，是預備革命和改造的運動；從前清政府一方麵看，是拿我們一般人作假立憲局麵的點綴，或說是為假立憲造就人才”。

　　北洋法政學堂在1911年辛亥革命後改稱直隸北洋法政專門學校。

　　1910年12月，清朝朝政日非、搖搖欲墜，帝國列強瓜分中國之聲甚囂塵上，立憲開國會以救淪亡成為全國的民運浪潮。“北京資政院及各省谘議局開會，外患有安奉鐵路問題發生。在天津方麵遂引起學生的激烈的政治運動，我們同學也參入運動，也分立憲派、革命派。”

　　同上。

　　“天津各校學生均在本堂大講堂開會，議定辦法，推舉代表。天津北洋法政專門學堂推定白見五（後改名堅武）、李釗（後改名大釗）、胡憲、徐崢、藍鴻翥等八人為代表……”這是關於李大釗參加天津的請開國會請願的有關記載。李大釗在請願回校後的態度卻是：在眾人對此次請願抱有期望時，“獨李釗先是默然不語，繼而憤然說：‘他們哪有好心……準備上當吧！’有人反駁說：‘你就是過激派。’……過了三日，突然來了重兵，將學堂包圍……”

　　這是李大釗在校期間的一次重要的政治活動，投身革命派的前奏。“這次風潮，算立憲派運動失敗，而革命派進行越發有力，從此立憲派的人也都傾向革命派”，“革命派組織秘密團體，上海的《克複報》、福建的《民心報》、香港的《中國報》，對於革命思想，充量紹介。同學訂閱該報不少，大家都搶著看報，情願不上班，也得看報，於永滋、王德齋先生親往郵局去取。同學奔走革命的，白雅雨、於永滋往灤州，王德齋往徐州。”“當時有兩位日本教員，一係吉野作造，一係今井嘉幸，在本校當教授，後來兩位歸國都極力鼓吹平民主義，紹介民治思想，作民權運動，教導他們國民，日本國民很受他的恩澤。剪發運動也很有趣味，同學黃君首先剪發，那時剪發的很少，都以為希奇”。

　　李大釗爭取在中國實現共和政體的努力，參加請開國會請願行動之後，開始了對愛國、反滿、立憲思潮的深入考量。

　　民國建立初期，袁世凱的真麵目尚未暴露，李大釗出於愛國熱忱，真心希望加強袁世凱政府為中心的全國統一，群策群力建設共和國家。把李大釗思想發展的起點定位在1912年寫的《隱憂篇》對建立中華民國後的思考，是比較切合實際的。因為界定思想發展過程中的思想，需要具有較為完整的政治視野和明確的基本觀點，即一定的思想體係性，而不是淩亂無序的個人想法和具體思緒。

　　應該說，辛亥革命後，李大釗受到西方“自由、平等、博愛”的資產階級民主主義思想影響，《隱憂篇》體現出了對當時國事的總體概括：“國基未固，百製搶攘”。這是李大釗第一篇政論文章的第一句話。“國基未固，百製搶攘”是說：“共和國的根基還沒有打造牢固，相關製度的建立處於紛亂狀態”，這篇文章正是李大釗思想上立誌要為建成民主共和國“培根固本”的開始。他從黨私：“今日之政黨，爭意見不爭政見”，“假軍勢以自固”，“將來黨爭之時，即兵爭之時矣”；省私：“宣告獨立，自舉都督”，“各省儼同異國，痛癢不關”；匪氛：“則今日之兵，即他日之匪”，“將淪為盜賊世界，吾民尚有噍類耶！”三個方麵表示了自己的擔憂。出於為國為民的擔憂，李大釗開始認真地思考：中國要建立的共和國應該是個什麽樣子，人民大眾在共和體製的國家中應該居於怎樣的地位。這應該是李大釗思想發展的起點所在。

　　國家至上思想與對袁世凱的擁護

　　有的學者認為李大釗1912年—1913年間明顯地是擁護袁世凱，反對彈劾袁世凱、批評革命黨——國民黨的。應該說，李大釗所擁護的實質內容是盡快實現國家的統一和強化共和國政體的建設，國家至上思想必然體現為對袁世凱的擁護。

　　1912年冬天，為籌辦北洋法政學會的《言治》雜誌，李大釗作為編輯部主任到北京求得天津北洋法政學校舉辦人之一的孫洪伊給予支持，北洋法政學會和《言治》的政治傾向同樣是擁護袁世凱的。從《彈劾用語之節紛》（1913年4月1日）、《一院製和二院製》（1913年9月1日）、《論憲法公布權當屬憲法會議》（1913年10月1日）、《法律頒行程序與元首》（1913年10月1日）、《州各國選舉製考》（1913年11月1日）、《各國議員俸給考》（1913年11月1日）等文章，可以感受到李大釗是在努力地向國人灌輸資本主義的立憲治國運行程序和精神實質，提倡的是讚成和維護國家統一局麵的立憲治國的國家至上思想。盡管當時的《言治》月刊隻是一所學校的刊物，在天津出版發行，最高發行量達到4000份以上，在全國的社會影響麵不算大，其擁袁的政治傾向性卻是明顯的：“同人等組織《言治》雜誌以正式國會成立之日為誕生發行之日，是《言治》雜誌與正式國會與正式政府必有絕大之連接關係，無限高尚之希望存於其間，不可以不視，不可以不言”。

　　周國蘅：《警告國會議員》，載《言治》，第一期。

　　因此，對之作出過高的社會影響估價，並不切合當時中國社會生活的實際。

　　從現在留下來的李大釗的日文《預科法學通論講義》上的批注，可以看到他對社會、國家、主權、主體、國體、政體等概念的最初接受，認定：“國家須有獨立的統治權。既有一定的人民，亦有棲息一定之土地，仍不能構成國家。生活在一起的人民，不一定有萬眾一心的思想和行為；即便他們有共同的語言、相同的風俗，而且共有相同的祖先、相同的利害關係和道德標準，這在學術上也隻能稱之為‘社會’。”“與社會不同，國家必須有獨立的統治權，擁有無上的權利。它基於一定的思想強令人民采取相應的行為，使人民服從國家的權威。由於離心離德無益於命令的遵循，因而國家要求人民盡力保持一致，同心同德，始終一貫，從而達到共同生存的目的，國家亦因此得以存在和發展。通常我們也可以把統治權稱為主權。”

　　接受這樣的國家概念，形成國家至上的思想認識，是順理成章的事情。這也正是袁世凱要創辦法政學校的目的所在。所以李大釗曾經參與的《〈支那分割之運命〉駁議》一書，把袁世凱說成是“除舊布新，定國事與至極危險之頃”，應“豐碑銅像，巍巍高立於雲表”的建立民國的大英雄。

　　這段文字或許不是李大釗所寫，但李大釗時為北洋法政學會的編輯部長，又是該書的主要翻譯和撰稿者，對袁世凱的仰慕之心應是共通的。強調國家至上，這是封建專製國家的政治倫理，國家實質的必然要求，在此之前還沒有過真正代表人民利益的國家形態，要求李大釗期盼建立真正代表人民利益的國家是根本無從談起的事情。李大釗所期望的最高理想也隻能是建立一個使人民生活有幸福感的國家。李大釗當時所能夠接受的西方的“新學”，例如盧梭的《民約論》（《社會契約論》），同樣是一方麵強調天賦人權，另一方麵強調體現“公意”的共和國政體，強調國家至上。李大釗當時期盼在袁世凱的共和國政體下統一國家，為防止軍閥割據而裁撤都督，為解決政爭而建立健全國家法製，為改善民生而製止新的動亂。他認定，一切與之相悖的行為都是應該反對和給以抨擊的。

　　思想轉變的關節點：參加中國社會黨

　　1912年1月1日，辛亥革命勝利後，孫中山任臨時大總統，曾將從歐美帶回的歐美社會主義名著《社會主義概論》、《社會主義之理論與實行》、《社會主義發達史》和《地稅原論》寄給中國社會黨總部，附函寫道：“請廣集同誌，多譯此種著作，以輸入新思想，若能建一學校研究斯學，尤所深望。”

　　2月3日，江亢虎請孫中山對中國社會黨給予具體指導，孫中山回答：“自苦政務太繁，不能躬任主持，擬令長子孫科讚佐其事。”江亢虎感動地說：“本黨之發達，先生與有力焉。”

　　1912年6月，《天鐸報》報道袁世凱和江亢虎會談情況：“江君謁袁時，聲稱己所主張乃世界社會主義，但則希望袁能實行國家社會主義。袁問何以？江君答，唯有厲行國家社會主義，即利用國家之勢力以推行社會主義，方足使政府成強有力之政府，國家成強有力之國家。袁氏聞之頗為動容，一時有借重之意。”對這個兩麵討好的江亢虎，袁世凱采取了暫且容忍的態度，使中國社會黨得以一度存在和發展。

　　因之，此間中國社會黨在地方上的活動並未受到嚴密限製，在上海還創辦了《社會日報》和《新世界》雜誌。依據中國社會黨宣傳傳單上所說，至1912年底在全國建立的“支部490餘處，黨員至523000餘人”。

　　1912年11月3日，大總統府秘書廳提出各省要嚴行誡禁“社會黨”的活動，但是此處所指的“社會黨”，是一個自命的“純粹社會主義”的社會黨，《社會黨緣起及約章》的起草人是李恩慶，並不是指向江亢虎創辦的中國社會黨。

　　中國社會黨北京支部成立於北京湖廣會館（在虎坊橋西南騾馬市大街東口南側），1912年8月18日中國社會黨北京支部召開成立大會。陳翼龍為總幹事，曹祥之（嘉蔭）為會計幹事。因其成員中多為國民黨人，在一定意義上，北京社會黨是社會黨員和同盟會員的聯合體。

　　李大釗在北京與中國社會黨北京支部負責人陳翼龍相識，加入了中國社會黨，承擔了組建社會黨天津支部的任務，1913年2月李大釗任社會黨天津支部幹事。這是李大釗最早參加的黨派活動，時間極為短暫，隨著1913年8月6日陳翼龍在北京被殺害，活動就宣告了終結。

　　1913年，當陳翼龍意識到危險逼近時，便將自己整理好的信件等檔案資料裝入一個網籃，鄭重托付給了顧頡剛說：“我想造反，但袁賊勢力大，我鬥不過他，十分之九要犧牲的，這些信劄，都是我和革命派往來的密件。現在交給你，希望你把它安置在北大。等我死了，你可把它們整理出來，寫一本書，待袁賊失敗後印出，留一點革命戰爭資料吧。”顧頡剛接受了陳翼龍的囑托，“風聲越來越緊，我心想，這個網籃藏在我的床底下，一經查出，我的性命從此休矣，這如何是好？”“我趁半夜人都睡著的時候，把一網籃的信劄分投到兩個井裏，滅了跡。”“我一生沒有做過對不起朋友的事情，這次竟辜負了死友的諄囑。‘使死者複生，生者不愧乎其言，’我在這句話的前麵是一個徹底的失敗者了。”這就是事情過去了56年以後，顧頡剛以懺悔文字《我辜負了陳翼龍烈士的重托》向我們揭示的“真相”。

　　但是，這件事在李大釗的思想發展過程中留下了深刻的印痕，這就是1913年春寫出的《大哀篇》（1913年4月1日）。從“隱憂”到“大哀”，一個明顯的變化是在《大哀篇》中，對中國存在的政黨表示了不滿，有的學者在文章中說《大哀篇》所批評的，也包括1912年8月24日，在袁世凱再三邀請下，孫中山先生北上共商國是。南京臨時政府結束後，全國統一的中華民國，袁世凱出任臨時大總統。1912年8月25日，在孫中山主持下，國民黨於北京湖廣會館舉行成立大會，實現了同盟會、統一共和黨、國民促進會、國民公黨、共和實進會五政黨合並。1913年初國民黨在正式國會選舉中贏得勝利，代理理事長宋教仁準備組織內閣。袁世凱為阻止國民黨執政，派人於3月20日晚在上海滬寧車站暗殺宋教仁。國民黨理事長孫中山動員起兵討袁，軍事領袖黃興遲疑不決。6月，袁世凱又下令罷免堅決反袁的贛督李烈鈞、粵督胡漢民、皖督柏文蔚。孫中山無限憤懣，決心起兵，李烈鈞於7月8日回到江西湖口，成立討袁軍，宣布江西獨立，於12日向進駐九江的北洋第六師發動進攻，拉開二次革命的戰幕。7月15日，黃興在南京宣布江蘇獨立。隨後安徽、上海、廣東、福建、湖南，以及重慶等地也相繼宣布獨立，加入討袁行列。以江西、江蘇為主要戰場的二次革命全麵爆發。由於討袁軍倉促上陣，孤立無援；國民黨的多數議員在北京留戀議席，這場革命很快就遭到挫敗，9月1日南京失守，二次革命宣告失敗，孫中山、黃興、李烈鈞等逃亡日本。《大哀篇》於1913年4月1日刊出，寫作當在3月間，此時距二次革命爆發尚有將近3個月的時間，怎能說《大哀篇》對國民黨的二次革命都予以反對和批評呢。

　　當然，李大釗的《大哀篇》全篇並未完成，隻寫成並刊出了第一段落：“哀吾民之失所也”。吾民之失所是什麽？李大釗指出：為政者“鑽營運動爭權攘利之不暇，奚暇計及民生哉？然則所謂民政者，少數豪暴狡獪者之專政，非吾民自主之政也；民權者，少數豪暴狡獪者之竊權，非吾民自主得之權也；幸福者，少數豪暴狡獪者掠奪之幸福，非吾民安享之幸福也”。

　　李大釗對當時中國存在的各個政黨給予了抨擊，他所希冀的政黨，當局卻不容許存在，這就是《大哀篇》的立意所在。李大釗明顯地是在延續屈原“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”、“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的精神。那麽，文章的下一個段落李大釗會寫什麽呢？什麽是李大釗心目中的另一個大哀？至今已經難尋答案。而在當時，李大釗是要把文章寫下去的，所以在標題上明確地加上了：“（一）哀吾民之失所也”。

　　立誌尋求國家“培根固本”之法

　　李大釗對國事的政治敏感力很強，宋教仁遇刺一事，李大釗認為是群德衰落的必然。他在《暗殺與群德》（1913年5月1日）中寫道：“天良一滅，萬法無靈，而德義節操，不複能矩範於殘暴之群。”“神州光複之後，吾群德之墮落，乃反有江河日下者哉！痛矣，吾群德之衰也！”

　　李大釗認為群德墮落必然導致群殺，欲為國家“培根固本”，必為建立法治國家而進行理論探討，他發現自己的國家不僅內部的紛爭有待解決，外部生存空間更是處在最危急的時候，當此關頭，民權不應旁落，“歎悼吾民德之衰，民力之薄耳！民力宿於民德，民權荷於民力，無德之民，力於何有？無力之民，權於何有？”明確地提出了“民德”概念，與其提出的“群德”相呼應。“民生敝矣，國患亟矣，迷妄者何知所自返乎！”“凡民力之不能受其權者，則其權必歸於旁落。”李大釗指出：“國民教育，乃培植固本之圖，所關之至钜”。“從事國民教育，十年而後，其效可觀。”“民力既厚，權自歸焉。”

　　李大釗把民德、民力、民權的關係解說得很明確，民力宿於民德，民權荷於民力。喚醒眾生培植民德，就能強大民力，實現民權。

　　開展中國民權思想的啟蒙思想。李大釗關於向國民進行民權思想教育的提出，要早於陳獨秀《青年》雜誌發動的文化啟蒙運動，隻是其社會影響尚小。

　　為了能夠實現民德、民力、民權三者的內在聯係，李大釗開始努力尋求正確的實踐途徑，終於形成了自己的民彝思想。他認為：“愛平和，疾殘暴，人之情也。”“為今之計，吾人當發揮正義，維護人道，昭示天地之常則，回複人類之本性，俾人人良心上皆愛平和，則平和自現，人人良心上皆惡暴力，則暴力自隱，人人良心上皆悔罪惡，則罪惡自除。”

　　這裏明顯地透露出李大釗所接受的孟子“人性善”的主張，卻又是在現實社會生活中無法實現的理想。

　　李大釗早期思想中使用了許多他自己喜歡的詞語：“隱憂”、“大哀”、“民德”、“民彝”、“薪膽”、“群德”等。其中最重要的是“民彝”。“詩雲：‘天生烝民，有物有則。民之秉舜，好是懿德。’言天生眾民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為性，趨於至善而止焉。”彝，“一訓器：宗彝者宗廟之常器也”；“亦訓常”，“彝倫者，倫常也，又與夷通用”。“民彝者，吾民衡量事理之器”；“又訓法”，“民彝者，民憲之基礎也”。“凡事真理之權衡也”。“民彝者，可以創造曆史，而曆史者，不可以束製民彝”。

　　“民彝”是民主政治堅固的根基，李大釗使用“民彝”來闡述自己的社會政治倫理思想，探討中國社會政治思想曆史發展，與外國的社會政治思想曆史發展作比較，提出中國今後的政治思想走向。李大釗此時的社會政治倫理思想表達得盡管不是很確切，卻是用一條紅線貫穿著思想發展曆程：唯民主義。

　　李大釗要探求國家“培根固本”之法，就必須從改造眾生和改造社會製度兩方麵下手，從培植民德以壯大民力，以強大民力來實現民權，使眾生成為有德之群，國家成為群德昌盛之國。他就必須闡述社會政治製度應如何建立、眾生百姓與領袖人物的關係、法律約束和倫理規範的關係等等一係列問題。李大釗的民彝思想的完整闡述是在日本留學之後才完成的。

　　李大釗努力貫通古今中西思想精華，試圖通過“兼容”、“調和”而達到新的創造，李大釗把《道德經》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”吸取為“一生二，二生三，三生萬物”。認定“第三之境，實宇宙生生之數，人間進步之級”；李大釗也吸取“行健不息”，“以前種種，譬如昨日死；以後種種，譬如今日生”，“歲月如流，生生不已”的儒家日新理念，同時接受愛默生的今日觀念。試圖用中國思維模式兼容西學的思維模式，創造出“第三”文明。這種文明將是靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明。但是，李大釗此時對於這條道路的實現途徑，還是不清楚、不明白的，他此時受“調和”思想影響十分明顯，盡管他後來對調和有著自己的論說。

　　尋求個人解脫的思緒

　　有的學者認為李大釗“他開始探索救國救民道路的時候，起點並不高，主客觀條件又很不利”，卻沒有予以明確的說明。

　　李新、劉桂生：《〈李大釗早期思想與近代中國〉·序》，見朱成甲：《李大釗早期思想與近代中國》，人民出版社1999年版。

　　有一篇與李大釗政論文章風格不同的《更名龜年小啟》，值得注意。

　　它的寫作應當早於1913年4月1日，也可能是李大釗因為與李龜年同姓而引發的遊戲之作，很多李大釗研究者對此不予重視。但拿來發表於刊物，足見認可是反映了自己的思想。全文隻有137個字：

　　“啟者：鯫生本性，最患同人，濁世失名，未嚐還我。落花時節，悟淪落之前身；過眼雲煙，迷英雄之本色。青衫詩客，誰是少陵？白發宮人，莫話天寶。渺知音之不作，羌盛世其難期。暴君歇而暴民興，天禍殷而人禍極。嗟呼！江天一碧，依然崔九堂前；塵世幾更，猶是岐王宅裏。江南莫望江北，今龜何如古龜。而今而後，化猿化鶴，尚不可知，則呼馬呼牛，亦惟漫應而已！”

　　“李龜年”這個名字李大釗後來沒有使用過，隻是在他最親密的友人中這樣稱呼過他，如白堅武和鬱嶷。“這篇《小啟》……是自我剖析式的，涉及作者人生態度的境域較深，在李大釗文章中，亦較少見。”

　　劉桂生先生寄贈《李大釗〈更名龜年小啟〉疏釋稿》。

　　為理解此文含意，以討論其所反映的思想動向，試今譯如下，“諸位：我乃不才小生，最怕互相標榜。亂世濁流之中，竟成非我之我。艱難時世如落花時節，感悟沉淪如匆匆過客。各路英豪顯赫一時，名利場上官宦眾多。難有少陵能懂龜年，聽取天籟淚濕青衫。空洞議論沒一點用處，需要變革社會的遠見。帝製衰微民眾運動興起，皆因災荒苛政致民生多艱。啊！崔九堂前還是水碧天藍，塵世變更已經越過千年。岐王宅第依然如舊，可還有杜甫相逢龜年？江南江北境域各異，今日龜年怎比唐代龜年。今後我成猿鶴蟲沙，誰個能準確預見。那麽人家呼牛呼馬，也隻能應聲漫然。”確實，這樣的思想起點隻能說是“不高”。

　　在1913年冬天去日本留學之前，李大釗是一位具有濃厚唯民主義思想的青年，立誌於尋求國家“培根固本”之法，認識到了要把握好民德、民力、民權三者的內在聯係和辯證統一，還沒有找到真正處理好三者關係的途徑，自己心目中的英雄人物是袁世凱，但是，隨著軍警包圍下的總統選舉，無限擴張總統權限的新約法草案公布，解散國民黨的政令、停止議會等事態，暴露著袁世凱複辟君主製的圖謀，袁世凱開始在他心目中褪去了英雄的色彩，他自己麵對國家命運艱難，更感個人能量渺小，“今後我成猿鶴蟲沙，誰個能準確預見。那麽人家呼牛呼馬，也隻能應聲漫然”。

　　因此，也曾產生過退而求得個人解脫的思緒：“蓋吾儕野人，久懷厭倦風塵之思，曩嚐與同誌抱買山之願，而苦於無錢。噫！安得黃金三百萬，買盡香山淨土，為朋輩招隱之所。”

　　但是，李大釗終究還是戰勝了自己的一時思緒，“仍感學識之不足，乃承友朋之助，赴日本東京留學，入早稻田大學政治本科”。

　　1914年到了日本之後，日本國內在“大正政變”後，山本內閣遭到輿論譴責，民眾集會包圍國會，軍警出動加以鎮壓，時局呈現騷亂。李大釗在用英文寫的《我的自傳》中，就曾提到：“當逗留於北京時，我非常羨慕一種適於出世思想的淨土社會生活。”

　　但當他麵對日本對袁世凱提出滅亡中國的二十一條要求，第一次世界大戰爆發，中國的未來發展令人關切時，李大釗感奮到自己“未敢忘憂國”的責任。1915年2月11日，在神田冒雨舉行集會，參加留日學生總會，寫出《警告全國父老書》、《國民之薪膽》，編輯《國恥紀念錄》，1916年1月底，為向國內的討袁護國軍送交留日學生捐款，曾回到上海兩周，當2月份回到日本後，早稻田大學竟以“長期欠席”給予“除名”，李大釗決定棄學歸國。

　　回到中國之後，1917年8月28日，李大釗在給白堅武的信中，麵對國家局勢的狀況，更痛徹地寫道：“今日所能得之佳象，最佳亦與今象不甚相遠；今日所能得之惡象，最惡亦與今象不甚相遠。兄試澄心以思，吾等所夙興夜寐所購求之好消息，實亦至無聊賴。放眼神州，即吾儕所謂好消息之一境，衡諸國家政治之性質品位，尚不知相去幾千萬裏。此真所謂滄海橫流，人間何世也矣。”收信人白堅武在錄下此信文字後寫道：“守常為人品潔學粹，俯仰今日之汙世，大材不克收相當之用。餘年來清友惟斯人耳！來函有言，可謂傷心見道之語，非一般時流政客所能夢見也。”

　　李大釗有時產生尋求個人解脫的思緒，這是不足奇怪的，因為探求國家“培根固本”之法是十分艱難的，現實的社會生活是非常殘酷的，從思想上所能找到的途徑，大多隻是往昔哲人關於人性善良的說教，真正能夠實現“昭示天地之常則，回複人類之本性，俾人人良心上皆愛平和，則平和自現，人人良心上皆惡暴力，則暴力自隱，人人良心上皆悔罪惡，則罪惡自除”，絕非容易的事情，所麵對的是如何做到對民眾的教化、社會的全麵改造和各項製度的變革。

　　留日期間形成唯民主義思想

　　李大釗於1914年1月至1916年5月留學日本，在日本過了跨越三個年頭近兩年半的留學生活。在日本，李大釗的唯民主義思想得到了發展。李大釗在留學日本之前基於愛國熱忱，希望加強以袁世凱政府為中心的全國的統一，群策群力，盡快把中國建設成如同西方那樣的資產階級共和國。從1912年提出去“省私”，到1913年《裁都督橫議》，兩年中都不是反對袁世凱為代表的政府，而是指責革命黨人“傲岸自雄”，甚至為袁世凱辯護。當時在李大釗的思想主導中是深受國家至上思想影響的。

　　曆久不渝的國情說。1914年11月10日，李大釗的《國情》一文，發表於《甲寅》第1卷第4號：“自《臨時約法》為集矢之的，而世之談國情者眾。夫衡憲典於國情，寧匪可尚者，而以客卿論國情，則扞格之處恒多。縱其宅心立言，力辟國拘，而欲以誠摯自貢，慮其所謂國情者，究屬皮相之見，不葉於實象，所向愈切，所去愈遙。況邦國之際，利害相反者有之，使其人而褊塞陰狠者，忠於己不必忠於人，則其標為治安之製者，安可信賴。蓋國情之不可與客卿謀也久矣。”

　　“言國情者，必與曆史並舉，抑知國情與曆史之本質無殊，所異者，時間之今昔耳。昔日之國情，即今日之曆史；來日之曆史，尤今日之國情。談憲法者，徒顧國情於往者，而遺國情於近今，可怪也。吾以為近今之國情，較往昔之國情為尤要，蓋憲法為近今之國情所孕育。”

　　《甲寅》在刊發此文時，編者按語：“古氏之論，惡果甚深，正賴有人隨時匡救。”“文中所含真理，曆久不渝”。李大釗把對國情的認識提升到了新的高度。

　　李大釗深刻認識到帝國主義者侵略中國領土和統治中國的野心，認識到中國的內亂會給帝國主義列強瓜分中國提供最好的機會，曾經一度期盼剛剛建立的共和國政府能夠以法製建設為開端培育國基，創建百製。可是這個期盼很快就破滅了，原來心目中期望有所作為的英雄袁世凱，竟然是專製獨裁、賣國竊國的大盜，為了複辟做皇帝，竟然接受日本政府提出的滅亡中國的“二十一條”。李大釗在論說愛國反帝思想的同時，不得不把對憲法和法製建設的思考暫時放下，投入到如何認識中國國情的現實爭辯之中，提出自己的國情觀和國情思想。

　　飽含辯證法的調和論。在結識章士釗及投稿《甲寅》這一時期，李大釗的調和論思想的可貴之處是其中飽含著辯證法的因素，論說了調和應是“自他兩讓”、“競立兩存”；調和是事物存在常境，對抗是非常境；揭露梁啟超之輩的偽調和。但是要看到李大釗的調和論未能嚴格區分和正確對待社會政治生活中的矛盾有著對抗性矛盾與非對抗性矛盾的不同性質，總是認為一切矛盾都是可以用調和的途徑來解決的想法，隻是一廂情願。以進化論的觀點解釋社會曆史，認定物競天擇、優勝劣汰、適者生存是社會曆史發展的規律，使人們相信社會製度、倫理道德要適應社會環境變化的需要而變化，相信新舊嬗替、青春戰勝白首的規律。這個認識論根源使李大釗早期思想受到束縛，是明顯的。

　　李大釗在留學日本期間完成的一批文章：《國民之薪膽》（1915年6月）、《厭世心與自覺心》（1915年8月10日）、《青春》（1916年9月1日）、《民彝與政治》（1916年5月15日）等，集中地反映出李大釗哲學思想的初步形成。

　　生生不息的青春曆史觀。李大釗把“宇宙自然”和“青春”聯係在一起，用來回答“宇宙自然之青春是否為無盡”，回答社會、人生的轉化，將生生不息的泛青春觀引入哲學思想。李大釗認為：在宇宙中“其變者青春之進程，其不變者無盡之青春也。其異者青春之進程，其同者無盡之青春也。其易者青春之進程，其周者無盡之青春也。其有者青春之進程，其無者無盡之青春也。其相對者青春之進程，其絕對者無盡之青春也。其色者差別者青春之進程，其空者平等者無盡之青春也。推而言之，乃至生死、盛衰、陰陽、否泰、剝複、屈信、消長、盈虛、吉凶、禍福、青春白首、健壯頹老之輪回反複，連續流轉，無非青春之進程。而此無初無終、無限無極、無方無體之機軸，亦即無盡之青春也”。

　　這樣一來，青春無時不在、無處不在。宇宙有無盡的青春，地球有無盡的青春，人有無盡的青春，民族有無盡的青春，國家有無盡的青春，青年有無盡的青春。宇宙的青春的表述，是表明宇宙觀總是時代性。“青年銳進之子，塵塵刹刹，立於旋轉簸揚循環無端之大洪流中，宜有江流不轉之精神，屹然獨立之氣魄，衝蕩其潮流，抵拒其勢力，以其不變應其變，以其同操其異，以其固執其易，以其無持其有，以其絕對統其相對，以其空馭其色，以其平等律其差別，故能以宇宙之生涯為自我之生涯，以宇宙之青春為自我之青春。宇宙無盡，即青春無盡，即自我無盡。”

　　引導人們建立積極的自我之青春，去創造青春的中華。李大釗確信“新興之國族與陳腐之國族遇，陳腐者必敗；朝氣橫溢之生命力與死灰沉滯之生命力遇，死灰沉滯者必敗；青春之國民與白首之國民遇，白首者必敗；此或天演公例，莫或能逃者也”。

　　通篇文章舉出了古今中外的許多曆史事件及其後果作為例證，目的在於促使青年感奮起來，確信中國光明之未來需要青年去開拓和創造。

　　李大釗以自己的生生不息的青春曆史觀，斷定人類社會發展的曆史具有生命性，總是活生生而不會死亡，總是一貫向前發展而不會循環往複，李大釗認為青春中華定然會得到再造，因為中國有具有自覺心之青年。“蓋青年者，國家之魂。”“青年之字典，無‘困難’之字，青年之口頭，無‘障礙’之語；惟知躍進，雄飛，本其自由之精神，奇僻之思想，銳敏之直覺，活潑之生命，以創造環境，征服曆史。”

　　唯民主義的民彝理念。為什麽建立起來的共和國不能造福於人民，“民貴君輕”的中國傳統思想何以隻是停留在一些思想家的說教和書袋中，社會生活中不可能得到絲毫的實現？李大釗試圖把中國的這一傳統思想和所學到的西方法製中的民主理念糅和在一起，闡述自己的民彝理念和民彝思想；李大釗認識到要能夠做到尊重民彝，落實民彝，前提是要在政治上保證實現思想自由，要有一個賦予人民思想自由的保證書——憲法，中華民國建立了5年，憲法製定過程反反複複，隻是國會議員間的爭論、新聞紙上的坐而論道，老百姓一無所獲，“共和自共和，幸福何有於吾民也”。但是，李大釗不是一個悲觀主義者，他以自己的曆史觀和史學思想，論證青春中華之再造，指出了當時中國青年的曆史使命。

　　《民彝與政治》一文可以表明：李大釗認為資產階級共和製度“今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。”“起而代之者，度亦必為校代議政治益能通民彝於國法之製，決非退於專製政治，可以篤信而無疑焉。”

　　國民教育的啟蒙學者

　　有研究者認為李大釗早期思想的著重點在對國民的啟蒙上，具有明顯的啟蒙思想屬性。這也是很有見地的論說，因為在李大釗的同時代人中間，不乏學術造詣深厚的學界名人，北京大學更是人才濟濟，何以章士釗說：“守常一入北大，比於臨淮治軍，旌旗變色。”

　　這裏說的是“一入”北大，並非說的李大釗後來在北大的作為。這說明李大釗的啟蒙思想是得到了社會廣泛肯定性的關注並產生了深遠影響的，否則北大新來一位圖書館主任，其影響和動靜都不會太大，完全用不上“比於臨淮治軍，旌旗變色”的表達[臨淮治軍說的是唐朝名將李光弼（公元708—764年）通曉兵法，善於騎射，堅毅果敢，治軍嚴整，號令一施，旌旗變色，唐代宗時封臨淮王]。這是因為此前的李大釗，1916年從日本回國後曾是《晨鍾》報的編輯主任、《憲法公言》的編委、《甲寅》日刊的編輯兼撰稿人、《言治》季刊的主筆；李大釗發表在報刊上的《風俗》（1914年8月10日）、《國情》（1914年11月10日）、《民彝與政治》（1916年5月15日）、《青春》（1916年9月1日）諸文，號召破除迷信豪傑聖人之人治，鏟除專製政治下國民之心理，以自覺心改造國民性，樹立獨立人格、享用民權而不使之旁落，更為社會和學界所論及，公認李大釗為進行國民教育的啟蒙學者，名副其實的同時代文化學者中的佼人。

　　李大釗的認識之所以高於同時代一味追求資產階級共和製度的革命者，正是在努力尋求中國社會發展問題“根本解決”的途徑上，李大釗在接受西方典籍時明確認識到，重要的是如何使之與我國固有之學相結合、相彰顯。“守西籍而不克致用，漢土固有之學，非將終無以自顯，不亦羞神州之士而為學術痛耶。”

　　他以承續儒家的“民貴君輕”、“人性善”的“一以民生為念”，接受托爾斯泰的民眾史觀，肯定“曆史上人物之勢力，莫非群眾意誌之累積”

　　又結合盧梭、密勒等的自由思想，形成民彝應當體現於政治，肯定民彝可以創造曆史這一自己獨特的唯民主義；他以中國傳統文化道家的變易觀念接受達爾文的進化論、愛默生的今日觀，形成自己獨特的青春曆史觀；他以傳統文化的“合和”觀念，在章士釗影響下接受斯賓塞等的調和思想，形成自己獨特的調和論說。這些正是他孜孜以求、鍥而不舍，將西籍精華致用於漢學實際的成果，正是他必將與時俱進，一步一步地接近能夠“根本解決”中國社會問題正確主張的努力。

　　盡管隻有當李大釗樹立了馬克思主義的信仰，用生產發展的觀點、階級鬥爭的觀點取代了進化論等曆史唯心主義，實現以辯證唯物史觀取代唯心史觀時，才能明確提出“根本解決”中國社會問題的正確主張，走社會主義道路。但是此前的觀點與同時代人相比較，李大釗是名副其實同時代文化學者中的佼佼者。

　　“根本解決”的思想

　　李大釗曾熱烈追求用資產階級民主政治改造中國社會，“惟民主主義為其精神，代議製度為其形質之政治”。但是，這種期望在現實中，他所看到的卻是袁世凱稱帝、張勳複辟，“中國人今日的現象，全是矛盾的現象，舉國人都在矛盾現象中討生活，當然覺得不安，當然覺得不快。既然不安不快，當然要打破此矛盾生活的階級，另外創造一種新生活，以寄頓吾人的身心，慰安吾人的靈性”。他在接受馬克思主義理論之後，以新的民主、法製、自由觀念加深了對現代社會矛盾的認識。

　　“根本解決”思想早在第一次世界大戰結束後開始形成，李大釗認識到這次世界大戰的真正原因是資本家政府“為自己國內資本家階級謀利益”，本質是“資本家政府的戰爭”。“巴黎和會所議決的事，哪一件有一絲一毫人道、正義、平和、光明的影子！哪件不是拿著弱小民族的自由、權利，作幾大強盜國家的犧牲”。中國“君主雖退，一派的軍閥一樣跋扈，我們DEMOCRACY的運動，應該愈加猛激”。

　　李大釗在《廢娼問題》中指出：“根本解決的辦法，還是非把這個社會現象背後逼著一部分婦女不去賣淫不能生活的社會組織根本改造不可”。

　　李大釗認為“根本解決”要受國情條件限製：“在有組織有生機的社會，一切機能都很敏活，隻要你有一個工具，就有你使用它的機會，馬上可以用這工具做起工來”。

　　“中國的大家族製度，就是中國的農業經濟組織，就是中國兩千年來社會的基礎構造。一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都建築在大家族製度上作它的表層構造”。

　　必須有一個根本解決，才有把一個一個的具體問題都解決了的希望。因此，李大釗認定，中國在進行反帝鬥爭同時，必須進行反封建的鬥爭，隻有進行一場反帝反封建的民族民主革命，中國人民才能得到真正的解放。

　　李大釗指出：“人類社會生產關係的總和，構成社會經濟的構造。這是社會的基礎構造。一切社會上政治的、法製的、倫理的、哲學的，簡單說，凡是精神上的構造，都是隨著經濟的構造變化而變化。”要以“社會主義改造經濟組織。”

　　“依據馬克思的唯物史觀，社會上法律、政治、倫理等精神的構造，都是表麵的構造。他的下麵，有經濟的構造作他們一切的基礎。經濟組織一有變動，他們都跟著變動。換一句話說，就是經濟問題的解決，是根本解決。”

　　“根本解決”是以馬克思主義唯物史觀為理論基礎提出的改造中國社會的方案。

　　要把這一時期中李大釗各方麵思想內容作出更為詳盡的述說，在本《述略》中限於篇幅，是無法完成的。所以，在本文之後，將另外以各篇專文來述說這一時期中李大釗各方麵思想的內容。