第一節 南詔的宗教
南詔時期，道教和佛教都為南詔所信奉，其中，佛教對南詔的影響最為廣泛和深入。由於發祥地和傳入的渠道不同，南詔存在著不同的佛教係派，《南詔中興二年圖傳》文字卷載：“大封民國聖教興行，其來有上：或從胡梵而至，或於蕃、漢而來，弈代相傳，敬仰無異……”南詔劍川石窟的造像，有多寶佛、地藏菩薩、甘露觀音、四大天王、八大明王以及大黑天神等佛教造像，反映出南詔兼容並蓄的信仰態度。南詔所信奉的宗教，具有多元多流、多教雜糅的特點。
（一）道教
《南詔德化碑》載閣羅鳳建國後“闡三教，賓四門。”，“三教”之一即為道教。道教在南詔的流行，與南詔在地緣上接近道教發源地蜀地有較大關係。東漢時期沛國豐（今江蘇豐縣）人張陵入居鶴鳴山（四川大邑縣境內），創立的道教中的一支——五鬥米道。後因道徒奉張陵為天師，張陵所創的五鬥米道又被稱為天師道。張陵創教之地位於川西氐羌係統民族的聚居地，故五鬥米道與氐羌係統的民族淵源頗深，向覺民先生甚至認為：“張陵在鶴鳴山學道，所學的即是氐、羌的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以《老子》之五千文。因天師道的思想原出於氐、羌族，所以李雄、苻堅、姚萇以及南詔、大理才能靡然風從，受之不疑。”
至少在公元9世紀之前道教在南詔的影響還甚為明顯。唐德宗貞元十年（公元794年），西川節度使韋皋派遣巡官崔佐時與南詔盟誓，誓文雲：“貞元十年歲次甲戌正月乙亥朔，越五日己卯。雲南詔異牟尋及清平官大軍將與劍南西川節度使巡官崔佐時謹詣玷蒼山北，上請天、地、水三官，五嶽四瀆，及管川穀諸神靈同請降臨，永為證據。……其誓文一本請劍南節度隨表進獻，一本藏於神室，一本投西洱河，一本牟尋留詔城內府庫，貽誡子孫。伏維山川神祈，由鑒誠懇。”這種結盟的儀式，乃源自五鬥米道，“上請天、地、水三官”及誓文分藏之天、地、水三處，正是東漢末年五鬥米道流行的宗教儀式。此外，祖先崇拜是早期天師道的一種宗教信仰形式，南詔時期這一形式與少數民族原始宗教中祖先崇拜的內容結合起來了。南詔時期巍山彝族的先民即以祠廟的形式祭祠祖先。據《南詔野史》載，“開元二年，唐授邏皮為特進，封台登郡王。……開元二年，立土主廟”。古來統治階級神道設教，宣揚君權神授，故南詔尊崇其祖先是可信的。今巍寶山的巡山殿，祭祀的就是南詔第一代王細奴邏。巡山殿雖不是唐朝時期的遺留，但曆史上一直是巍寶山附近彝族的祖祠，由該地彝族與漢族道士共管，每年於農曆正月十四、十五、十六三天進殿祀祖，請道士念道經，舉行祭祀活動，這無疑是南詔尊崇道教曆史記憶的再現。
公元9世紀之後佛教在南詔形成了鼎盛之勢，統治者對道教的重視遠不如昔，甚至可能還從官方的角度宣布“廢道教”，道教因此受到壓製，以致在南詔後期鮮有道教影響之蹤跡。
（二）佛教
1.漢傳佛教與西藏密教
李京《雲南誌略》說：“開元二年（公元714年），（南詔）遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮圖像，雲南始有佛書。”雖然漢傳佛教傳入南詔的時間還有待進一步確定，但把此事視為漢傳佛教以官方渠道進入南詔的最早記錄，當是較為公允的。至於張建成帶回的佛經是何宗派，因沒有文字性的材料可考，學者們在看法上存在一定分歧。有認為是漢傳佛教的顯宗，因為“當時中原和成都佛教乃是漢傳佛教的顯宗興盛，因此張建成攜帶回的佛經定為顯宗經典，回到雲南所傳播的，也應是漢傳佛教的顯宗”。也有認為是密宗。誠然，南詔佛教中漢密的影響是非常明顯的，例如，張勝溫所繪《梵畫卷》所題密教諸尊如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一麵觀音等，都是漢傳佛教中慣用的密教譯名。新中國建國後在雲南發現的南詔大理寫經中，《通用啟請儀軌》、《受金剛大灌頂法淨壇內守護經》、《佛說金輪佛頂大威積德熾盛光如來吉祥陀羅尼經》等主要密教寫本經論，全部是漢文佛典的抄寫，用詞如“啟請”、“儀軌”、“灌頂”等，都是漢文密教典籍中的常用詞。
南詔時期禪宗從內地傳入，大理國《張勝溫畫卷》第42至第55開通過運用重複法說明畫麵間聯係來表現了雲南禪宗譜係：迦葉——阿難——達摩等中土六祖——神會——張惟忠——買純嵯——純陀——法光。其中，張惟忠、買純嵯均為中唐時人。根據宋讚寧《高僧傳》、宋普濟《五燈會元》，可知張惟忠好菏澤三世南印。史載張惟忠“得達摩西來之旨，承菏澤之派，為雲南五祖之宗”，“傳六祖下菏澤之派，建法滇中”。買純嵯即買順禪師，《滇釋記》載：“買順禪師，葉榆人，少從李成眉賢者剃染，屢有省發。……於是走大方，見天皇悟覺和尚，……悟曰：‘西南佛法自子行矣！’是時百丈、南泉諸祖法席頗盛，師遍曆參承，隔蒙印可，六祖之道傳雲南，自師為始。”史料說明，曆史上張惟忠、買純嵯皆是南詔禪宗的早期傳播者。
南詔還流傳華嚴宗。《張勝溫畫卷》第63～67開為釋迦牟尼（毗盧佛）佛會圖，圖中佛踞獅子座，作佛法說。佛的左右分別為文殊和普賢菩薩。以釋迦牟尼為中心，以文殊、普賢為脅侍構成的華嚴佛會，在南詔劍川石窟的造像的第四窟中得到了體現，表明南詔存在華嚴宗。
西藏佛教也有流傳於南詔的痕跡，《南詔中興二年畫卷·文字卷》就明示南詔的宗教“或於蕃、漢而來”。藏傳佛教的密宗（舊密法）是在公元8世紀時，由讚普赤鬆德讚派人去尼泊爾請印度佛教密宗大師蓮花生來西藏傳教時傳入的。天寶之戰（公元752年）後南詔與吐蕃結為兄弟之國，正值西藏佛教的前宏期，赤鬆德讚采取了興佛滅苯的政策，使佛教僧侶執掌吐蕃政權，西藏密教也在這一時期廣泛傳播到今迪慶藏區和洱海地區。故南詔與吐蕃的交往中，也吸收了藏傳佛教的部分內容，王忠先生《新唐書·南詔傳箋證》即認為“《張勝溫畫卷》所有密教諸尊，其名目與西藏略同”。不過要指出的是，“到了公元10世紀末葉，藏密各大宗派才正式形成，因此南詔時期受吐蕃佛教的影響並不太深。”
2.阿吒力教
阿吒力是梵文acacya的音譯，一般認為是公元7世紀以後印度大乘佛教一部分派別與婆羅門教相結合的產物，最初盛行於今印度德幹高原等地，在向東南亞地區的傳播過程中，到達了南詔境內。
公元7世紀，西南廣大的白蠻、烏蠻還普遍信奉巫鬼教。阿吒力教進入雲南之際，經曆了一段同原始宗教鬥爭的階段，著名的觀音服羅刹的故事，便是這場鬥爭的折射反映，而《南詔中興二年圖傳》亦直觀地描繪了雲遊滇西地區傳播阿吒力教的梵僧，受到當地民族武力攻殺的場麵。
然而，在這一艱難的傳播過程中，阿吒力教所帶有的濃厚的巫術色彩，以及阿吒力僧常施行的呼風喚雨、擒龍伏虎及各種禳災祈福的巫術密法，迎合了民眾的精神需求，很快與原始的巫鬼文化相適應，人們開始逐漸接受這一外來的宗教。最先信仰阿吒力教的是洱海地區的“白蠻”大姓。史籍可見的南詔阿吒力大法師，多為楊、趙、李、董等“白蠻”大姓，他們不僅具有較高的漢文化修養，而且“寫窮天竺梵書”，“譯咒翻經”，學會了梵文，成為阿吒力教在南詔的主要傳播者。
大概在皮羅閣時期阿吒力教在南詔王室有了一定的地位。據元王升撰《大靈廟碑記》載：“蒙氏威成王尊信摩訶迦羅大黑天神，始立廟，肖像祀之，其靈赫赫然。”轉引自楊學政主編《雲南宗教知識百問》，雲南人民出版社。大黑天神是阿吒力教的護法神祇，威成王是南詔第三代君王盛羅皮。皮羅閣的王弟閣陂和尚，則是一個阿吒力僧，這位阿吒力僧在南詔可謂位高權大，甚至在南詔與唐朝、吐蕃的政治鬥爭中充當了使者，胡蔚本《南詔野史》即載天寶九載，鮮於仲通戰敗於西洱河後，閣羅鳳“遣弟閣陂和尚及子鐸傳、酋望趙□鄧、楊傳磨牟等，並子弟六十人獻凱吐蕃。坡有神術，人馬往來吐蕃，不過朝夕之傾。”
阿吒力教與南詔政權緊密聯係在一起，並進而成為南詔主要的宗教，是和公元9世紀中葉以後南詔內部政治形勢的變化分不開的。
南詔後期，政治危機出現，一部分白蠻貴族為代表的權臣勢力逐步膨脹，各種矛盾也趨向激化，直接威脅到南詔王室的統治地位。南詔統治者極力尋找出路，在南詔已有一定群眾基礎的阿吒力教成為南詔王室的精神寄托和政治武器。
上述原因，促成南詔對阿吒力教更深更廣的信奉和重視，阿吒力教也依托政權的支持，形成了鼎盛之勢。南詔王勸豐佑極大地提高了阿吒力教在南詔的地位。李元陽萬曆《雲南通誌》卷十三鶴慶府《仙釋》載雲：“讚陀崛多，蒙氏保合十六年（公元840年）自西域摩揭陀國來。”這位梵僧深得南詔王勸豐佑的器重，不僅以他為國師，還“以妹越英妻之”。讚陀崛多的事跡廣泛見於後世諸書，《滇釋紀》載：“讚陀崛多尊者又雲室利達多，西域人，自摩迦陀來，又號摩迦陀；遊化諸國，至鶴慶又騰越州住峰山、長洞山二處，闡瑜伽法，傳阿吒力教。”萬曆《雲南通誌》則記曰：“習儀僧會司法明寺，在宜良縣東隅，唐僧摩伽陀建”，讚陀崛多傳教的足跡到了滇西洱海地區和滇池地區，在他傳教時期，廣修廟宇，又開建五密法場，弘瑜伽法，他的弟子張子辰、羅邏倚等也由印度到南詔，相繼傳播阿吒力教，時稱南詔七師，阿吒力教擁有了眾多信徒，影響巨大。
勸豐佑還“諭民虔敬三寶，恭誦三皈”，修築了許多寺廟，包括規模宏大的崇聖寺，促成了阿吒力教的興盛。世隆對阿吒力教更是信賴，“建大寺八百，謂之蘭若，小寺三千，謂之伽藍，遍於雲南境中”，隆舜尤喜鑄觀音像，不僅“以兼金鑄阿嵯耶觀音”，又“以黃金八百兩鑄文殊、普賢二像，敬於崇聖寺”，還“用金鑄觀音一百八像，散諸裏巷，俾各敬之”，廣大白蠻“家知戶到，皆以敬佛為首務”，阿吒力教越來越深地滲入到南詔的政治生活中。
例如，阿吒力僧開始進入到南詔統治集團之中。自勸豐佑起，每一位史籍可見的南詔王的國師，都毫無例外的是阿吒力僧，勸豐佑以讚陀崛多為國師，世隆以“宗保師為國師”，隆舜則以“趙波羅為國師”。國師參與南詔決策，南詔後期，既通曉佛學之道，又深受漢族儒家思想熏陶的白蠻阿吒力僧，在《南詔中興二年圖傳》文字卷中被稱為“儒釋”，他們在南詔的政治經濟和文化等方麵均有重大的影響。郭鬆年《大理行記》雲：“師僧（即儒釋）有妻子，然往往讀儒書，段氏而上有國家者，設科選士，皆出此輩”，大批的“儒釋”通過仕途，成為了南詔統治集團的一部分，體現了神權與政權日益緊密的結合。
南詔後期，阿吒力教成為了南詔的國教，整個社會意識形態領域彌漫著濃厚的宗教氣息，隆舜“自號摩訶嵯耶”，改年號為“嵯耶”。《南詔中興二年圖傳》中阿嵯耶觀音就作為“聖像”出現，被封為“建國聖源阿嵯耶觀音”。南詔又自稱“大封民國”，隆舜即位後自號“大封民”，溫玉成先生認為：“王忠《〈新唐書·南詔傳〉箋證》，釋‘封民’即‘白民’、‘白人’之意，實為大誤。按‘封民’即‘梵摩’，印度婆羅門教崇信之‘梵天’也。‘大封民國’即大梵天之國；大封民隆舜，即大梵天隆舜也。”
阿嵯耶觀音信仰是南詔阿吒力教的重要表現之一。南詔以觀音諸相為主的蓮花部造像特別發達，並且南詔還完整地保持著男性觀音造像的譜係與發展序列，供奉男性的阿嵯耶觀音成為當時的一大文化特征，這當是受阿吒力教暈染之故佛教中觀音的原始身份就是男性，名不朐，成佛後與大勢至菩薩同為阿彌陀佛的脅士，合稱“西方三聖”……阿嵯耶觀音是阿吒力教的主要神祇，目前發現的阿嵯耶觀音像共十五尊，大理崇聖寺原所供奉的“雨銅觀音”就是阿嵯耶觀音中較早的造像。阿嵯耶觀音的基本形態，美國學者海倫·查平描述如下：“觀音像是碩長纖細、寬肩細腰、身著印度菩薩式衣服的男性。他穿著一條薄裙，一種透明的絲織物纏繞在身體上。……”阿嵯耶觀音像的淵源，查平說：“我們所知道的所有觀音像，追根溯源，可能最終都來自孟加拉的帕拉帝國（公元8～11世紀）所製造的雕像，通過尼泊爾或室利佛逝在10世紀左右，成為觀間音像的較早類型和格式，也是早期印度和中國的觀音像模式的基礎。”查平博士的論述揭示包括阿嵯耶觀音像在內的所有觀音像與東南亞古代文明的淵源關係。而就阿嵯耶觀音的造像風格而言，不僅具有明顯的印度風格，還融入了洱海區域古代居民的某些特征，具有一定的地方民族特色，體現了南詔文化對外來文化的吸收與融合。
多種佛教流派在南詔的流傳，使南詔的宗教文化也體現了多元和融合的特點。如崇聖寺千尋塔，無論是在建築技術還是在造型藝術上，都與中原建築有著一脈相承的關係，而崇聖寺所供奉的卻有阿嵯耶觀音。另外，劍川石鍾山石窟與四川大足石窟相比較的話，在開鑿起止年代、石質的選擇、一些主要造像藝術都有很多相同之處，所雕刻的造像，亦體現了多教雜糅的特點。可見，來自於不同地區的宗教流派均不同程度為南詔所接受，最終成為南詔兼容並蓄的宗教文化的一部分。而其中，以阿吒力教最為南詔政權所支持，也最為南詔所信奉。可以這麽認為，南詔時期經過各種宗教、文化相互之間長期的適應、融合，來自印度的密教阿吒力教，最終成為了“與土著居民的原始宗教相適應，不斷地吸收中原漢地佛教顯、密諸宗，儒家學說，道教思想和神祇而形成的一個密教新宗派”。
（一）道教
《南詔德化碑》載閣羅鳳建國後“闡三教，賓四門。”，“三教”之一即為道教。道教在南詔的流行，與南詔在地緣上接近道教發源地蜀地有較大關係。東漢時期沛國豐（今江蘇豐縣）人張陵入居鶴鳴山（四川大邑縣境內），創立的道教中的一支——五鬥米道。後因道徒奉張陵為天師，張陵所創的五鬥米道又被稱為天師道。張陵創教之地位於川西氐羌係統民族的聚居地，故五鬥米道與氐羌係統的民族淵源頗深，向覺民先生甚至認為：“張陵在鶴鳴山學道，所學的即是氐、羌的宗教信仰，以此為中心思想，而緣飾以《老子》之五千文。因天師道的思想原出於氐、羌族，所以李雄、苻堅、姚萇以及南詔、大理才能靡然風從，受之不疑。”
至少在公元9世紀之前道教在南詔的影響還甚為明顯。唐德宗貞元十年（公元794年），西川節度使韋皋派遣巡官崔佐時與南詔盟誓，誓文雲：“貞元十年歲次甲戌正月乙亥朔，越五日己卯。雲南詔異牟尋及清平官大軍將與劍南西川節度使巡官崔佐時謹詣玷蒼山北，上請天、地、水三官，五嶽四瀆，及管川穀諸神靈同請降臨，永為證據。……其誓文一本請劍南節度隨表進獻，一本藏於神室，一本投西洱河，一本牟尋留詔城內府庫，貽誡子孫。伏維山川神祈，由鑒誠懇。”這種結盟的儀式，乃源自五鬥米道，“上請天、地、水三官”及誓文分藏之天、地、水三處，正是東漢末年五鬥米道流行的宗教儀式。此外，祖先崇拜是早期天師道的一種宗教信仰形式，南詔時期這一形式與少數民族原始宗教中祖先崇拜的內容結合起來了。南詔時期巍山彝族的先民即以祠廟的形式祭祠祖先。據《南詔野史》載，“開元二年，唐授邏皮為特進，封台登郡王。……開元二年，立土主廟”。古來統治階級神道設教，宣揚君權神授，故南詔尊崇其祖先是可信的。今巍寶山的巡山殿，祭祀的就是南詔第一代王細奴邏。巡山殿雖不是唐朝時期的遺留，但曆史上一直是巍寶山附近彝族的祖祠，由該地彝族與漢族道士共管，每年於農曆正月十四、十五、十六三天進殿祀祖，請道士念道經，舉行祭祀活動，這無疑是南詔尊崇道教曆史記憶的再現。
公元9世紀之後佛教在南詔形成了鼎盛之勢，統治者對道教的重視遠不如昔，甚至可能還從官方的角度宣布“廢道教”，道教因此受到壓製，以致在南詔後期鮮有道教影響之蹤跡。
（二）佛教
1.漢傳佛教與西藏密教
李京《雲南誌略》說：“開元二年（公元714年），（南詔）遣其相張建成入朝，玄宗厚禮之，賜浮圖像，雲南始有佛書。”雖然漢傳佛教傳入南詔的時間還有待進一步確定，但把此事視為漢傳佛教以官方渠道進入南詔的最早記錄，當是較為公允的。至於張建成帶回的佛經是何宗派，因沒有文字性的材料可考，學者們在看法上存在一定分歧。有認為是漢傳佛教的顯宗，因為“當時中原和成都佛教乃是漢傳佛教的顯宗興盛，因此張建成攜帶回的佛經定為顯宗經典，回到雲南所傳播的，也應是漢傳佛教的顯宗”。也有認為是密宗。誠然，南詔佛教中漢密的影響是非常明顯的，例如，張勝溫所繪《梵畫卷》所題密教諸尊如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一麵觀音等，都是漢傳佛教中慣用的密教譯名。新中國建國後在雲南發現的南詔大理寫經中，《通用啟請儀軌》、《受金剛大灌頂法淨壇內守護經》、《佛說金輪佛頂大威積德熾盛光如來吉祥陀羅尼經》等主要密教寫本經論，全部是漢文佛典的抄寫，用詞如“啟請”、“儀軌”、“灌頂”等，都是漢文密教典籍中的常用詞。
南詔時期禪宗從內地傳入，大理國《張勝溫畫卷》第42至第55開通過運用重複法說明畫麵間聯係來表現了雲南禪宗譜係：迦葉——阿難——達摩等中土六祖——神會——張惟忠——買純嵯——純陀——法光。其中，張惟忠、買純嵯均為中唐時人。根據宋讚寧《高僧傳》、宋普濟《五燈會元》，可知張惟忠好菏澤三世南印。史載張惟忠“得達摩西來之旨，承菏澤之派，為雲南五祖之宗”，“傳六祖下菏澤之派，建法滇中”。買純嵯即買順禪師，《滇釋記》載：“買順禪師，葉榆人，少從李成眉賢者剃染，屢有省發。……於是走大方，見天皇悟覺和尚，……悟曰：‘西南佛法自子行矣！’是時百丈、南泉諸祖法席頗盛，師遍曆參承，隔蒙印可，六祖之道傳雲南，自師為始。”史料說明，曆史上張惟忠、買純嵯皆是南詔禪宗的早期傳播者。
南詔還流傳華嚴宗。《張勝溫畫卷》第63～67開為釋迦牟尼（毗盧佛）佛會圖，圖中佛踞獅子座，作佛法說。佛的左右分別為文殊和普賢菩薩。以釋迦牟尼為中心，以文殊、普賢為脅侍構成的華嚴佛會，在南詔劍川石窟的造像的第四窟中得到了體現，表明南詔存在華嚴宗。
西藏佛教也有流傳於南詔的痕跡，《南詔中興二年畫卷·文字卷》就明示南詔的宗教“或於蕃、漢而來”。藏傳佛教的密宗（舊密法）是在公元8世紀時，由讚普赤鬆德讚派人去尼泊爾請印度佛教密宗大師蓮花生來西藏傳教時傳入的。天寶之戰（公元752年）後南詔與吐蕃結為兄弟之國，正值西藏佛教的前宏期，赤鬆德讚采取了興佛滅苯的政策，使佛教僧侶執掌吐蕃政權，西藏密教也在這一時期廣泛傳播到今迪慶藏區和洱海地區。故南詔與吐蕃的交往中，也吸收了藏傳佛教的部分內容，王忠先生《新唐書·南詔傳箋證》即認為“《張勝溫畫卷》所有密教諸尊，其名目與西藏略同”。不過要指出的是，“到了公元10世紀末葉，藏密各大宗派才正式形成，因此南詔時期受吐蕃佛教的影響並不太深。”
2.阿吒力教
阿吒力是梵文acacya的音譯，一般認為是公元7世紀以後印度大乘佛教一部分派別與婆羅門教相結合的產物，最初盛行於今印度德幹高原等地，在向東南亞地區的傳播過程中，到達了南詔境內。
公元7世紀，西南廣大的白蠻、烏蠻還普遍信奉巫鬼教。阿吒力教進入雲南之際，經曆了一段同原始宗教鬥爭的階段，著名的觀音服羅刹的故事，便是這場鬥爭的折射反映，而《南詔中興二年圖傳》亦直觀地描繪了雲遊滇西地區傳播阿吒力教的梵僧，受到當地民族武力攻殺的場麵。
然而，在這一艱難的傳播過程中，阿吒力教所帶有的濃厚的巫術色彩，以及阿吒力僧常施行的呼風喚雨、擒龍伏虎及各種禳災祈福的巫術密法，迎合了民眾的精神需求，很快與原始的巫鬼文化相適應，人們開始逐漸接受這一外來的宗教。最先信仰阿吒力教的是洱海地區的“白蠻”大姓。史籍可見的南詔阿吒力大法師，多為楊、趙、李、董等“白蠻”大姓，他們不僅具有較高的漢文化修養，而且“寫窮天竺梵書”，“譯咒翻經”，學會了梵文，成為阿吒力教在南詔的主要傳播者。
大概在皮羅閣時期阿吒力教在南詔王室有了一定的地位。據元王升撰《大靈廟碑記》載：“蒙氏威成王尊信摩訶迦羅大黑天神，始立廟，肖像祀之，其靈赫赫然。”轉引自楊學政主編《雲南宗教知識百問》，雲南人民出版社。大黑天神是阿吒力教的護法神祇，威成王是南詔第三代君王盛羅皮。皮羅閣的王弟閣陂和尚，則是一個阿吒力僧，這位阿吒力僧在南詔可謂位高權大，甚至在南詔與唐朝、吐蕃的政治鬥爭中充當了使者，胡蔚本《南詔野史》即載天寶九載，鮮於仲通戰敗於西洱河後，閣羅鳳“遣弟閣陂和尚及子鐸傳、酋望趙□鄧、楊傳磨牟等，並子弟六十人獻凱吐蕃。坡有神術，人馬往來吐蕃，不過朝夕之傾。”
阿吒力教與南詔政權緊密聯係在一起，並進而成為南詔主要的宗教，是和公元9世紀中葉以後南詔內部政治形勢的變化分不開的。
南詔後期，政治危機出現，一部分白蠻貴族為代表的權臣勢力逐步膨脹，各種矛盾也趨向激化，直接威脅到南詔王室的統治地位。南詔統治者極力尋找出路，在南詔已有一定群眾基礎的阿吒力教成為南詔王室的精神寄托和政治武器。
上述原因，促成南詔對阿吒力教更深更廣的信奉和重視，阿吒力教也依托政權的支持，形成了鼎盛之勢。南詔王勸豐佑極大地提高了阿吒力教在南詔的地位。李元陽萬曆《雲南通誌》卷十三鶴慶府《仙釋》載雲：“讚陀崛多，蒙氏保合十六年（公元840年）自西域摩揭陀國來。”這位梵僧深得南詔王勸豐佑的器重，不僅以他為國師，還“以妹越英妻之”。讚陀崛多的事跡廣泛見於後世諸書，《滇釋紀》載：“讚陀崛多尊者又雲室利達多，西域人，自摩迦陀來，又號摩迦陀；遊化諸國，至鶴慶又騰越州住峰山、長洞山二處，闡瑜伽法，傳阿吒力教。”萬曆《雲南通誌》則記曰：“習儀僧會司法明寺，在宜良縣東隅，唐僧摩伽陀建”，讚陀崛多傳教的足跡到了滇西洱海地區和滇池地區，在他傳教時期，廣修廟宇，又開建五密法場，弘瑜伽法，他的弟子張子辰、羅邏倚等也由印度到南詔，相繼傳播阿吒力教，時稱南詔七師，阿吒力教擁有了眾多信徒，影響巨大。
勸豐佑還“諭民虔敬三寶，恭誦三皈”，修築了許多寺廟，包括規模宏大的崇聖寺，促成了阿吒力教的興盛。世隆對阿吒力教更是信賴，“建大寺八百，謂之蘭若，小寺三千，謂之伽藍，遍於雲南境中”，隆舜尤喜鑄觀音像，不僅“以兼金鑄阿嵯耶觀音”，又“以黃金八百兩鑄文殊、普賢二像，敬於崇聖寺”，還“用金鑄觀音一百八像，散諸裏巷，俾各敬之”，廣大白蠻“家知戶到，皆以敬佛為首務”，阿吒力教越來越深地滲入到南詔的政治生活中。
例如，阿吒力僧開始進入到南詔統治集團之中。自勸豐佑起，每一位史籍可見的南詔王的國師，都毫無例外的是阿吒力僧，勸豐佑以讚陀崛多為國師，世隆以“宗保師為國師”，隆舜則以“趙波羅為國師”。國師參與南詔決策，南詔後期，既通曉佛學之道，又深受漢族儒家思想熏陶的白蠻阿吒力僧，在《南詔中興二年圖傳》文字卷中被稱為“儒釋”，他們在南詔的政治經濟和文化等方麵均有重大的影響。郭鬆年《大理行記》雲：“師僧（即儒釋）有妻子，然往往讀儒書，段氏而上有國家者，設科選士，皆出此輩”，大批的“儒釋”通過仕途，成為了南詔統治集團的一部分，體現了神權與政權日益緊密的結合。
南詔後期，阿吒力教成為了南詔的國教，整個社會意識形態領域彌漫著濃厚的宗教氣息，隆舜“自號摩訶嵯耶”，改年號為“嵯耶”。《南詔中興二年圖傳》中阿嵯耶觀音就作為“聖像”出現，被封為“建國聖源阿嵯耶觀音”。南詔又自稱“大封民國”，隆舜即位後自號“大封民”，溫玉成先生認為：“王忠《〈新唐書·南詔傳〉箋證》，釋‘封民’即‘白民’、‘白人’之意，實為大誤。按‘封民’即‘梵摩’，印度婆羅門教崇信之‘梵天’也。‘大封民國’即大梵天之國；大封民隆舜，即大梵天隆舜也。”
阿嵯耶觀音信仰是南詔阿吒力教的重要表現之一。南詔以觀音諸相為主的蓮花部造像特別發達，並且南詔還完整地保持著男性觀音造像的譜係與發展序列，供奉男性的阿嵯耶觀音成為當時的一大文化特征，這當是受阿吒力教暈染之故佛教中觀音的原始身份就是男性，名不朐，成佛後與大勢至菩薩同為阿彌陀佛的脅士，合稱“西方三聖”……阿嵯耶觀音是阿吒力教的主要神祇，目前發現的阿嵯耶觀音像共十五尊，大理崇聖寺原所供奉的“雨銅觀音”就是阿嵯耶觀音中較早的造像。阿嵯耶觀音的基本形態，美國學者海倫·查平描述如下：“觀音像是碩長纖細、寬肩細腰、身著印度菩薩式衣服的男性。他穿著一條薄裙，一種透明的絲織物纏繞在身體上。……”阿嵯耶觀音像的淵源，查平說：“我們所知道的所有觀音像，追根溯源，可能最終都來自孟加拉的帕拉帝國（公元8～11世紀）所製造的雕像，通過尼泊爾或室利佛逝在10世紀左右，成為觀間音像的較早類型和格式，也是早期印度和中國的觀音像模式的基礎。”查平博士的論述揭示包括阿嵯耶觀音像在內的所有觀音像與東南亞古代文明的淵源關係。而就阿嵯耶觀音的造像風格而言，不僅具有明顯的印度風格，還融入了洱海區域古代居民的某些特征，具有一定的地方民族特色，體現了南詔文化對外來文化的吸收與融合。
多種佛教流派在南詔的流傳，使南詔的宗教文化也體現了多元和融合的特點。如崇聖寺千尋塔，無論是在建築技術還是在造型藝術上，都與中原建築有著一脈相承的關係，而崇聖寺所供奉的卻有阿嵯耶觀音。另外，劍川石鍾山石窟與四川大足石窟相比較的話，在開鑿起止年代、石質的選擇、一些主要造像藝術都有很多相同之處，所雕刻的造像，亦體現了多教雜糅的特點。可見，來自於不同地區的宗教流派均不同程度為南詔所接受，最終成為南詔兼容並蓄的宗教文化的一部分。而其中，以阿吒力教最為南詔政權所支持，也最為南詔所信奉。可以這麽認為，南詔時期經過各種宗教、文化相互之間長期的適應、融合，來自印度的密教阿吒力教，最終成為了“與土著居民的原始宗教相適應，不斷地吸收中原漢地佛教顯、密諸宗，儒家學說，道教思想和神祇而形成的一個密教新宗派”。
