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第三十二章 創造是人的使命

　　汪劍釗

　　在20世紀初俄羅斯精神文化的複興運動中，尼亞別爾嘉耶夫（1874-1948）是最具個性魅力的人物之一。他畢生關注人類精神史的發展，在整整半個世紀的著述活動中始終不懈地探索著人在現代世界中的命運、生命的價值與意義、個性和自由的關係等問題。他葆存著俄羅斯靈魂特有的愛和悲憫，以人格主義的眼光審視著塵世間的惡、苦難與不幸，針對人和宇宙之間存在的各種矛盾--上帝與惡魔、信仰與知識、靈魂與肉體、精神與物質、永恒與時間、存在與虛無、自由與奴役、真理與偽理、文化與文明、自我與非我、毀滅與複活，等等，進行了廣泛而深入的思考。在此基礎上，別爾嘉耶夫建構了他本人所命名的末世論哲學和自由哲學。他那富含宗教意味的思想對20世紀風靡全球的存在主義產生了很大的影響。作為俄羅斯最具世界性影響的哲學家，別爾嘉耶夫是歐洲思想之路由近代向現代轉型的一個重要的驛站。

　　一、俄羅斯靈魂的界定

　　本世紀初，別爾嘉耶夫主要沿循索洛維約夫走過的“俄羅斯理念”之路，試圖為俄羅斯的靈魂給出一個切實的定義，他在《俄羅斯的命運》一書中詳盡深入地分析了俄羅斯民族的性格特征，指出在這些特征背後潛在的生機和危機。在別爾嘉耶夫看來，“俄羅斯的自然地理與精神地理是相適應的”。俄羅斯是世界的東方和西方的交匯處，這個民族既不是純粹的歐洲民族，也不是純粹的亞洲民族。它同時含納了西方和東方兩種因素，在精神深處有兩股勢力發生著衝撞和相互作用。在這種獨特的地理位置上生長起來的文化，明顯具有一種“二律背反”的“悖論性”特點。一方麵，俄羅斯是最無組織、最無秩序的國家。無政府主義在這塊土地上擁有天然的溫床，人們幾乎像害怕瘟疫似的害怕政權，渴求無拘無束的自由生活。與此相聯係，俄羅斯人企望生活在集體的溫暖中，帶有較強的陰性特征，被動、馴順、溫和。這鑄就了俄羅斯民族的無政府主義又是一種缺乏個性的無政府主義，他們的自由“不是為自己爭取自由，而是讓人還給自己自由，一種遠離積極性的自由”。

　　另一方麵，俄羅斯又是一個最國家化、最官僚化的民族，它能夠把任何事物都轉化為政治的工具。俄羅斯人建立了世界上最強大的帝國之一，擁有一套龐大的國家機器，俄羅斯人為捍衛它們的存在和維持它們的運轉耗盡了自己的創造力，他們在沉重的負荷下失去了個體權利的自覺，不再重視個性的生存。別爾嘉耶夫指出，在俄羅斯，“命題會轉變為反命題，官僚主義的國家機構誕生於無政府主義，奴性誕生於自由，極端的民族主義出自超民族主義”。高尚與卑鄙混合在一起，天使的成分與魔鬼的成分混合在一起。

　　顯然，一般的理性無法徹底理解俄羅斯。在俄羅斯文化中蘊涵有強烈的非理性因素，它與歐洲傳統的理性主義文化截然不同。那是一種狄奧尼索斯式的迷醉元素，它敵視理性，敵視整個文化、整個意識、整個精神性。受著酒神狂歡的驅使，俄羅斯人善於把曆史轉化為幻想，把現實生活變成與實際不相符合的浪漫小說。別爾嘉耶夫將它稱之為“黑葡萄酒”元素。在俄羅斯的文化積澱中，它是一種黑色的、陰鬱的、蒙昧的、不透光的自然力。任何人一旦接觸了這種迷狂的東西，就不能不沉醉於其間，很難掙脫它所營造的氛圍。這種自然力不僅存在於普通的老百姓中間，甚至在一些最優秀的知識分子身上都有流露。對此，陀思妥耶夫斯基這位殘酷的天才便在自己的創作中有著深刻的揭示，並以自己不安的生活印證著它。

　　與上述非理性因素相聯係的是，俄羅斯民族有著強烈的宗教感。一般而言，追求自由的俄羅斯人並不嚴格地恪守著某種宗教教義，奉行某種戒律。但是，在他們的天性中並存著兩種因素：狄奧尼索斯式的放縱和東正教的禁欲。蟄伏在這種放縱與禁欲背後的，是俄羅斯人“對另一種生活，另一個世界的向往”。別爾嘉耶夫認為，“俄羅斯人民，就自己的類型和靈魂結構而言，是信仰宗教的人民。即使是不信宗教者也仍然有宗教性的憂慮，俄羅斯人的無神論、虛無主義、唯物主義，都帶有宗教色彩。俄羅斯人即使離開了東正教，也仍然會尋找神和神的真理，尋找生命的意義”。

　　俄羅斯人大多崇拜精神，傾心於現實以外的存在。別爾嘉耶夫對此的解釋是，俄羅斯人的意識中包含有強烈的末世論因素，不滿於既定的生活秩序和生活方式，渴望變革，渴望完滿的新世界之出現。在俄羅斯的風俗中，複活節是“節日中的節日”，它象征著被釘上十字架的基督之複活，暗喻生命以死而複生的形式，最終戰勝死亡。宗教對俄羅斯人產生了特殊的影響。他們自認為是一個與眾不同的國家，是上帝的選民，擔負著拯救人類的義務。可以說，救世主義貫穿於整個俄羅斯的思想史。西羅馬帝國滅亡以後，俄羅斯人把莫斯科稱為第三羅馬，認為世界精神生活的中心已經轉移到了俄國。理解了這一點，我們也就不難理解俄羅斯文學為什麽會沉澱著那麽多的救世精神了。別爾嘉耶夫的解釋是，“俄羅斯文學不是誕生於愉快的創造衝動，而是誕生於人和人民的痛苦及其災難深重的命運，誕生於拯救全人類的思考”。這說明，俄羅斯作家能以沉鬱的憂患意識、強烈的悲憫感和全人類的高度震撼了世界，並非出於偶然。

　　二、知識分子精神危機的反省

　　在俄羅斯命運的轉捩點上，知識分子的處境及其使命，是別爾嘉耶夫一直關注的命題。《路標》文集的開卷之作就是他的《哲學的真與知識分子的真理》。在這篇文章中，別爾嘉耶夫指出，知識分子的急躁冒進是造成其尷尬和悲劇的主要原因。這種功利主義的表現源自他們對哲學的隔膜和誤解。他們懷疑哲學的獨立性，以道德主義、科學主義的判斷對它提出要求，“俄羅斯知識分子像對待經濟生產一樣對待哲學創造”。別爾嘉耶夫感到，在俄羅斯，哲學的命運是痛苦而悲慘的，它時而受到蒙昧主義的迫害，時而受到理性主義的懷疑，一直處在被放逐的位置上，進入不到民族生活的深處，隻能在大學和研究院裏找到一個落腳的地方，尋求避難。哲學意識的匱乏使俄羅斯知識分子始終處於軟弱的狀態中。

　　在俄羅斯的社會演變過程中，知識分子無疑起著極為重要、極為特殊的作用。他們作為民族文化的傑出代表，既繼承了民族的傳統特性，又受到外來文化的刺激和影響，變成了一種特殊的構成物，標誌著俄羅斯在世界曆史的進程中所達到的高度。根據別爾嘉耶夫的考察，俄羅斯知識分子的形成，最早可以追溯到18世紀初彼得大帝時期，一部分貴族青年接受了西方的教育，認識到自己文化的落後性，不滿足於現實，起而支持彼得的改革，在教育、出版、科學、政治、經濟等等方麵提出了許多設想和建議，對俄羅斯的文化結構和生活方式產生了巨大的影響。但是，在君主專製和農奴製的政權下，知識分子的政治積極性是不可能得到充分發揮的，他們為了自己的理想所付出的代價是慘重的，從他們的鼻祖拉吉舍夫開始，流放和死刑仿佛成了俄羅斯知識分子的宿命，作為一名有著獨立人格和自由思想的知識分子，別爾嘉耶夫本人也同樣承受著這一份痛苦和光榮。

　　然而，比起上述外在的流放更富於悲劇性的是，俄羅斯知識分子普遍都體驗過內心的流亡，孤獨和無根性是俄羅斯知識分子的特征之一。麵對上層社會的反動腐朽和下層人民的愚昧落後，知識分子承受著雙重的壓迫。作為前者的叛逆，他們良知的天平無疑傾向於後者，為爭取後者的利益和權利而鬥爭。可是，當他們以人民的名義去反對官僚和帝國的時候，人民並不理解他們，響應他們流血的呐喊的隻是沉默。在孤立無援的狀態下，知識分子成了一種沒有根基的存在，亦即19世紀俄羅斯文學中經常出現的多餘人。由於這種無根性，知識分子不知不覺滋生了急於獲得社會和民眾認可的願望。因此，他們在文化上接受了虛無主義的理論，在實踐上則往往采取盲動主義和冒險主義的方式，民粹派知識分子在這方麵堪稱典型。結果，在俄羅斯的曆史上，就出現了以手段代替目標的做法，利益可以淩駕於真理之上。知識分子在正義、平等、幸福、善、愛的幻象下從事革命，甚至不惜犧牲人性和真理。實際上，“以惡抗惡”不僅沒有從根本上消除“惡”，反而使原有的“惡”有變本加厲的危險，導致俄羅斯知識分子勇敢無私的犧牲變成了無價值的英雄主義。這裏，純正的精神探索被物質世界的誘惑所玷汙了。對此，別爾嘉耶夫提出的療救方式是，進行“自我批評”，擺脫技術理性的控製，通過“自省與懺悔”去探索新的意義，堅持思想的獨立品格，接受哲學的煉獄之火的考驗，讓真之本能蘇醒過來，擺脫內在的奴役，從而完成自己追求終極價值的使命。

　　三、個性、自由和創造

　　人是什麽？數千年來，已有無數的哲人智士提出過這個問題，留下了各式各樣的解答，但似乎還沒有一種答案能圓滿地解決它。人是一種充滿悖論的生存，既高貴又卑劣，既仁慈又殘忍，既痛苦又快樂，既自由又奴役，既崇尚精神又沉溺物質，既理智又激情，由此鑄成了一個幽邃難測的司芬克斯之謎。作為一名生存論哲學家，別爾嘉耶夫同樣無法回避這一難題。他的研究便以探索人的個性作為起點，“人即個性”。他認為，隻有當人以獨特的、不可重複的個性進入此岸世界，方能阻止這個已經墮落的世界繼續墮落，打破桎梏人的秩序，重新建造一個充滿神性、良知的新世界。

　　按照別爾嘉耶夫的理解，個性不屬於生物學和心理學的範疇，它屬於倫理學和精神的範疇，與無限性密切相關，並不混同於周遭世界的有限形式。個性是動態的，而非靜態的，但又是變化中的恒定、多樣性中的統一。個性是有理性的生存，但又不被理性所決定和限製，它充滿了非理性的激情，具有戲劇般的張力。個性是主體，甚至是“主體中的主體”，是真正的存在，它隻能走向創造，而不應被客體化。至於個性的實現途徑，則是抗拒和超越。

　　現實世界充滿了邪惡、奴役、欺詐、不公、混亂，唯有堅決抗拒本能的墮落，在苦難的刺痛中激活自身，才能凸現個性，向往上帝之國，走向拯救的可能。“超越，是一個蘊涵著動力的積極主動的創造過程，是一種深刻的內在體驗。具體而言，意味著在自己的生存中體驗地獄、深淵、滅頂之災，頓生阻斷之感，引發創造的舉動”。人是動物，但又不僅僅是動物。動物隻有條件反射，沒有思想和超越。人卻不同，他的最大特征就是不滿現實，就是他的敞開性。人哪怕處在生命的穀底，也依然會向往超塵脫俗的高遠天空。

　　但是，強調個性不等於個人主義，更不是自我中心主義。個人主義者躬行自我隔絕、自我肯定，把個人作為暴力的競技場，將社會中人與人之間的關係視作豺狼關係。在本質上，個人主義的行為是一種客體化的、社會化的行為，是向外拋出的行為。個人主義對統治、強力、功名、享樂的企盼和渴望使人淪為客體的奴隸，在奴性地對待“自我”以後，又不得不奴性地對待“非我”。這樣，個人主義在扼殺了別人以後，也戕害了自己，因此造成了精神核心的喪失。個性則不然，它植根於自由王國，“具有親和的傾向，希望達成人們的兄弟友誼”。具有個性意識的人，其服務意識也極強，他們時時肩負著人類和永恒的使命。他們豐盈、充實的孤獨與個人主義者的寂寞、孤芳自賞不能同日而語。個性既是精神的生存，又是具體的生存，它在渴慕上帝、渴慕神性、渴慕天堂的同時，並不回避塵世的苦難，而是以一種“俯臨之愛”向下介入，去擁抱承受著靈與肉煎熬的人們，幫助他們脫離金錢、情欲、功名、利祿的誘惑與奴役，去成就個性，成為自由人。

　　自由高於存在。人的個性能否實現，與自由有著不可分割的聯係。傳統的本體論認定，共相--普遍的事物是真正的存在，殊相--個別的事物是派生的、從屬的和虛幻的存在。理想、理念的存在是真實的，至於多樣的、個體的世界不過是第二位的、反映的、不完全真實的。這樣，它就把一切個性的、自由的元素強行納入了一個普遍的、必然的王國之中。客體化的決定論控製了自由的生存。別爾嘉耶夫堅決反對和拒斥這種理論，他認為，正是個性、殊相包含著普遍、共相，世界上並不存在抽象、概念的生存，一切必然性、客體化都是幻象，都是虛假的生存。

　　關於“存在與自由”的問題，別爾嘉耶夫聲稱，“自由高於存在”。因為，“自由並不由存在所引出，自由植根於‘虛無’，植根於‘無底’、‘非存在’”。存在是靜止的、凝固的，是自然主義臆想的事物，是抽象的概念，它指涉自然、本質，指向物和抽象本質的既定秩序，是世界的客體化和理性化，是精神被異化了的世界。自由則不然，它是動態的、開放的，是具體的精神。它指涉創造、真理，是此岸世界的阻斷和終結，向上帝之國的飛躍，是自我向精神的回歸，是主體之個性的確立。

　　在別爾嘉耶夫的心目中，自由不是意誌的自由，更不是強力意誌的自由，不是意味著隨心所欲的自由。獨裁者的自由、暴君的自由是自由的幻象，它實際上是人受奴役的一種變形。表麵上，暴君和獨裁者在“自由”地“統治”，“自由”地“占有”，甚至“自由”地剝奪他人的“自由”。實際上，他們已被客體化、異化的世界控製著，成為某種理念的奴隸，成為某種被抽空了具體生存的玩偶。因此，別爾嘉耶夫提醒人們，要警惕對自由的濫用。“自由不是權利，而是義務”，它完全不是輕鬆自在的事物，而是意味著一份艱難、一份沉重。把自由看做輕鬆自在和無拘無束的同義詞，是一種頹廢的自由觀。那樣的話，創造的責任就會被消費的本能所替代，自由就在虛假的定位中逐漸退化，最終完全喪失自身。實際上，自由在更多時候意味著自由的鬥爭，它是對客體化、必然性、決定論的世界的反抗。自由是擴張和創造，是個性力量充盈的顯示。自由是上帝賦予人去追求真理的義務，而追求真理的道路布滿了荊棘。自由的最高境界是精神生活的自由，自由的最低境界是物質生活的自由。由世界的物質性走向精神性，由碎裂走向整體，由暫時走向永恒，人不斷地完善自己，去貼近上帝，這是別爾嘉耶夫所理解的自由之路。

　　創造是人的使命。在別爾嘉耶夫的自由哲學中，他最感興趣的不是“自由在本質上的形而上學理念，而是社會生活中它的影響之主要形象”。自由的真正問題是創造的問題，人們通過自由，可以創造一種嶄新的生活、一種與此岸世界截然不同的生活。換句話說，自由的最大義務就是創造。創造是人來到這個世界的根本目標，是人的使命所在。我們所麵對的現實，是零碎的、混亂的、充滿了缺憾的現實。人是一個小宇宙，他是世界的中心，存在的中心。作為個性的生存，他超越於世間萬物之上，擁有變革現實的內在需要，以求趨達無限和永恒。如此，創造的行為就成了人脫離異化世界的突破口。

　　別爾嘉耶夫自述，“關於創造，關於創造的使命之主題是我一生的基本主題。對我而言，這一主題的構成並不是哲學思考的結果，而是內在的體驗，內在的領悟”。在他看來，創造把人從恐懼和束縛中解放出來，它是原初獨到的生命，既不麵向過去，也不麵向未來，它麵向的僅是永恒。創造是人由墮落的世界向崇高的、神性的世界的飛躍。從某種意義上說，創造站立在律法倫理學和救贖倫理學之外，創造者以創造證明自身。創造者和創造對拯救和毀滅一類問題毫無興趣。創造行為具有自足的價值，它不受任何外力的審判。因此，別爾嘉耶夫希望建立一個創造倫理學，以擺脫虛偽的道德束縛和非人性的規範製約。在創造倫理學中，懲罰的恐懼與永恒苦難的恐懼不起任何作用，創造性和神性是同一的。基督教倫理學僅有關於救贖的道德，缺乏道德的創造，這是它在現代衰落的重要原因。在創造者與社會的關係上，別爾嘉耶夫也有著獨到的見解。誠然，創造者是孤獨的，創造活動有著強烈的個體特征。但是，創造者決不囿於自我，恰恰相反，他在某種程度上還可以說是一種自我的擴張，創造的目標永遠指向自我以外。因此，創造的成果總是具有世界的、全人類的、社會的特征。實際上，創造意指的是人超越自我的道路。它在展現人之個性的同時，最大可能地蘊涵了人的共性。

　　四、人的精神拯救

　　別爾嘉耶夫認為，“哲學和神學的沉思起點既不在於上帝，也不在於人，因為這兩個起點都遺留著不可克服的斷裂性”。以往的有神論把上帝想象成天堂的君主，把神性生活想象成天堂的帝國主義。上帝被描繪成一個殘暴、傲慢、封閉的獨裁者，成了一種絕對的存在，握有至高無上的權杖，任意對人施行奴役和淩辱。別爾嘉耶夫指出，這種做法使上帝變成了偶像崇拜最後的棲息所。在此，他抨擊了索洛維約夫的“萬物一統”理念，認為後者依然包含了抽象化和客體化的弊端，其中沒有任何生存性。一旦人被剝奪了與上帝對話的自由而成為奴隸，上帝也就成了決定論的上帝，頃刻間便會由主體的生存轉變為客體的存在。而依循無神論者的思路，人是一個自足的存在，他是世界的本體。人成了自己的尺度和標準，人是自己的最高存在、最高價值。

　　這一點在歐洲文藝複興運動以後的人類學中尤有顯著的體現。人無限地膨脹，被神化，最後被抬高到原先的上帝之尊位。僅從表象上看，這似乎是對人的一種提升，自我的高揚。實際上，人已被抽掉了具體的、鮮活的生存性，同樣石化為一種封閉的存在，從而喪失了創造的可能。“倘若人就是上帝，這將是最無希望、最平麵和最微不足道的事情”。無神論認可人的自足性，也同樣意味著認可了此岸世界的自足性。這樣，此岸世界中的種種醜陋與邪惡也沒有了消除的必要，真正完滿的世界也就永遠不會到來。

　　在《自由精神的哲學》中，別爾嘉耶夫寫道，“宗教生活的本真現象是人與上帝的相遇和交會、上帝向人的運動和人向上帝的運動”。人和上帝都不是抽象、絕對的概念，而是創造的生存。上帝與人是麵對麵站立著的，他們之間存在著相互的運動。上帝誕生於人之中，人誕生於上帝之中，沒有人的存在，也就沒有上帝的存在，唯有人這一上帝的創造之存在，才使上帝成為上帝，上帝與人一起現身。別爾嘉耶夫在此的思路暗合了裏爾克的一首名詩《當我死後，上帝，你可怎麽辦？》中的祈禱辭：“你失去我就失去了你的意義。我死後你就沒有了家。”同樣，沒有上帝，人的存在也失去了任何意義，他與生俱來的缺陷與不足就找不到修正的參照，靈魂也失去了尋求的目標。與此相伴隨的是，他的人性與自我永遠淪入了無底的深淵。人是上帝的創造，上帝是人的主題。

　　維係著上帝與人的關係的是一種愛，是無限的精神之渴念。這種愛之關係的體現是雙向的運動。上帝向人的運動是一種向下的運動，是天空俯臨大地的運動；人向上帝的運動是一種向上的運動，是大地飛升天空的運動。聖子基督的出現是這兩種運動的具體化，他兼有神性和人性。基督的降臨，為塵世帶來了天堂的、純潔的、神性的元素，他主動為人類的罪孽、墮落、腐朽承擔責任，承受走向十字架的苦難，以自己的生和死給芸芸眾生以啟示，讓墮落的人拋卻墮落的世界，淨化自己的靈魂，轉向上帝，應和上帝的呼喚，滿足上帝的愛之渴求。神人基督是愛者與被愛者的統一體，他既是愛的施予者，又是愛的接納者。“通過基督--神人，贖罪者，世界之拯救者，來自上帝和人，來自天惠和自由的兩種運動交合到了一起”。

　　上帝以天惠的能量幫助人戰勝罪孽，激發人的自由之爆發力，人則以自由之縱深回應上帝，向上帝敞開自我，借此繼續世界這創生的事業。別爾嘉耶夫告訴我們，人不是奴隸，不是虛無的存在，他是上帝之創造事業的參與者。上帝需要人，需要他來證明自己的創造，豐富自己的創造；人需要上帝，需要他來提升自己，完善自己，最終擺脫此岸世界的羈絆，成為精神的、永恒的和嶄新的人。

　　選自《中國圖書評論》2008年第3期