第六節 提倡性靈
林語堂這時還有一個有影響的文化活動，那便是提倡性靈。他自1932年12月16日《論語》第7期上發表《新舊文學》一文起，先後撰寫了《文章無法》、《論文》和《記性靈》等文。在這些文章中，他一再強調性靈對於作文的重要性。
林語堂為什麽提倡性靈呢？當他執編《論語》等刊物時，常常收到好些無感而發的稿件，“每讀幾行，即知此人腹中無物，特以遊戲筆墨作荒唐文字而已”。因而，他認為“凡人不在思想性靈上下功夫，要來學起、承、轉、伏，做文人，必是徒勞無補”。“弟因世人失性靈之旨，凡有寫作，皆不從心，遂致天下文章雖多，由衷之言甚少，此文學界之所以空疏也。試取今日洋洋灑灑之社論，究有幾句話，非說不可，究有幾個文人，有話要向我們說，便知此中之空乏。”在他看來，之所以出現類似這樣一些文風不正的原因，一是由於時代環境造成思想不自由，難以說真話，二是受“文章作法”之類的影響，“削足就履，得一臭裹布”，三是受到白璧德“人文主義”的“餘毒”影響所致，因為他的“紀律主義”就是反對“自我主義”。而要“矯目前文人空疏泛浮雷同木陋之弊”，則提倡發揮作者“性靈”是一個對症的方法。
什麽是性靈呢？林語堂指出，“文章者，個人性靈之表現”，“性靈就是自我”，“一人有一人之個性，以此個性（personality）無拘無礙自由自在之文學，便叫性靈”。其實，所謂性靈，本是我國古代文論中的一個概念。其美學淵源可追溯到強調人格獨立和精神自由的莊子學派。到了明代，公安“三袁”則使性靈論得到了進一步的發展，形成了“獨抒性靈，不拘格套”的理論形態。但究竟什麽是性靈，卻顯得頗為玄奧，不易理解。而林語堂卻把它闡釋為個性，便徹底撥開了其神秘的麵紗，顯示出它的實際內涵，從而具有科學的理論意義和價值取向。
怎樣才能充分表現性靈（個性）呢？林語堂提出了四點看法：
其一，必須表現真情實感。他指出：“凡出於個人之真知灼見，情感至誠，皆可傳不朽。因為人類情感，有所同然，誠於己者，自能引動他人。”“凡人作文，隻怕表情不誠，敘事不忠，能忠能誠，自可使千古讀者墜同情之淚。”“性靈派文學，主‘真’字。發抒性靈，斯得其真，得其真，斯如源泉滾滾，不舍晝夜，莫能遏之，國事之大，喜怒之微，皆可著之紙墨，句句真切，句句可誦。”從這些說法來看，他是認為隻要表達了真知真情的作品，則無論寫“國事之大”，或抒“喜怒之微”，便都能真切感人。
其二，必須理解事理。他認為：“文章有卓大堅實者，有萎靡纖弱者，非關文字修詞筆法也。卓大堅實，非一朝一夕可致，必經長期孕育。世事既通，運理既徹，見解愈深，則愈卓大堅實。性靈未加培養，事理不求甚解，人雲亦雲，及既舒紙濡墨，然後苦索饑腸以應付之，斯流為萎靡纖弱。”在這裏，他把“卓大堅實”看作為作者為文應有的藝術追求，並將實現這一追求的關鍵規定於了解社會現實，對事物有透徹的理解和精深的見解。
其三，必須寫“會心”的題材。林語堂指出：“一人思想已成熟，斯可為文。然一人一日思想萬千，其中有可作文者，有不可作文者，何以別之？曰，在會心二字。凡可引起會心之趣者，則可作為材料，反是則決不可。凡人觸景生情，每欲寄言，書之紙上，以達吾此刻心中之一感觸，而覺湛然有味是為會心之頃。他人讀之，有此同感，亦覺湛然之味，亦係會心之頃。此種文章最為上乘。”此中，他主張作者應寫自己“會心”的東西。而所謂“會心”，即是自己最熟悉、最感興趣、理解最深的事物。反之，即便勉強為之，亦必然索然無味。
其四，必須“排古”和反對“格套”。林語堂認為：“言性靈之文人必排古，因為學古不但可不必，實亦不可能。言性靈之文人，亦必排斥格套，因已尋到文學之命脈，意之所之，自成佳境，決不會為格套定律所拘束。所以文字解放論者，必與文章紀律論者衝突，中外皆然。後者在中文稱之為筆法、句法、段法，在西洋稱為文章紀律。這就是現代美國哈佛大學白璧德教授的‘人文主義’與其反對者爭論之焦點。白璧德教授的遺毒已由哈佛生徒而輸入中國。紀律主義，就是反對自我主義，兩者冰炭不相容。”顯然，他以為中外所有鼓吹形式主義的文學理論，都是束縛作者個性的，必須加以打破。
從這些主張來看，林語堂其實是強調寫作應“以自我為中心”，不受各種筆法、章法、規則之類的束縛，要隨意發揮，充分寫出自己的主觀感受。也就是說，他十分重視發揮創作主體的作用，追求本色之美。這無疑是有益於寫作具有真情實感和自然活潑的作品的。因而，過去有些論者對林語堂提倡性靈作全盤否定是缺乏具體分析的，是簡單化的。
那麽，林語堂的表現性靈論是怎樣形成的呢？在他提倡性靈前後，曾閱讀沈啟無編的《近代散文抄》（上、下兩卷），認真研究過公安竟陵派的散文。對於這一派的散文，他認為“不能說有很偉大的成就”，存在著“如放足婦人”的短處，而金聖歎的“字有字法，句有句法，章有章法，部有部法”的所謂“精嚴”說更是不可取的。可是，他卻認定他們有“最豐富最精彩的文學理論，最能見到文學創作的中心問題”，即性靈問題。而且，他驚喜地發現他們的性靈說與西方表現派文評，“真如異曲同工”，“大凡此派主性靈，就是西方歌德以下近代文學普遍立場，性靈派之排斥學古，正也如西方浪漫文學之反對新古典主義，性靈派以個人性靈為立場，也如一切近代文學之個人主義”。因而，他便將性靈派的“獨抒性靈，不拘格套”與表現派的崇向個性主義、反對束縛融合為一，形成了“表現性靈”論，並竭力加以提倡。這不僅表明他對公安竟陵派有分析眼光，繼承並弘揚了他們的性靈說，而且也說明他善於溝通中西文化，為中西文化的融合開辟了一條新蹊徑。
自然，林語堂對公安竟陵派的性靈說也存在評價過高的偏頗。他認為，袁宗道有關性靈的某些說法，“比陳獨秀的革命文學論更能抓文學的中心問題而做新文學的南針”。這樣的評價，顯然是不倫不類的，未免是過甚之辭。又如，他讚同周作人在《近代文學之源流》中將我國現代散文溯源於明末公安竟陵派，把鄭板橋、李笠翁、金聖歎、金農和袁枚等人視為現代散文祖宗的說法，認為“以現代散文為繼性靈派之遺緒，是恰當不過的話”。這無疑也是不符合實際情形的。事實上，我國五四以來的現代散文，主要是受西方進步文學思潮影響的。
林語堂為什麽提倡性靈呢？當他執編《論語》等刊物時，常常收到好些無感而發的稿件，“每讀幾行，即知此人腹中無物，特以遊戲筆墨作荒唐文字而已”。因而，他認為“凡人不在思想性靈上下功夫，要來學起、承、轉、伏，做文人，必是徒勞無補”。“弟因世人失性靈之旨，凡有寫作，皆不從心，遂致天下文章雖多，由衷之言甚少，此文學界之所以空疏也。試取今日洋洋灑灑之社論，究有幾句話，非說不可，究有幾個文人，有話要向我們說，便知此中之空乏。”在他看來，之所以出現類似這樣一些文風不正的原因，一是由於時代環境造成思想不自由，難以說真話，二是受“文章作法”之類的影響，“削足就履，得一臭裹布”，三是受到白璧德“人文主義”的“餘毒”影響所致，因為他的“紀律主義”就是反對“自我主義”。而要“矯目前文人空疏泛浮雷同木陋之弊”，則提倡發揮作者“性靈”是一個對症的方法。
什麽是性靈呢？林語堂指出，“文章者，個人性靈之表現”，“性靈就是自我”，“一人有一人之個性，以此個性（personality）無拘無礙自由自在之文學，便叫性靈”。其實，所謂性靈，本是我國古代文論中的一個概念。其美學淵源可追溯到強調人格獨立和精神自由的莊子學派。到了明代，公安“三袁”則使性靈論得到了進一步的發展，形成了“獨抒性靈，不拘格套”的理論形態。但究竟什麽是性靈，卻顯得頗為玄奧，不易理解。而林語堂卻把它闡釋為個性，便徹底撥開了其神秘的麵紗，顯示出它的實際內涵，從而具有科學的理論意義和價值取向。
怎樣才能充分表現性靈（個性）呢？林語堂提出了四點看法：
其一，必須表現真情實感。他指出：“凡出於個人之真知灼見，情感至誠，皆可傳不朽。因為人類情感，有所同然，誠於己者，自能引動他人。”“凡人作文，隻怕表情不誠，敘事不忠，能忠能誠，自可使千古讀者墜同情之淚。”“性靈派文學，主‘真’字。發抒性靈，斯得其真，得其真，斯如源泉滾滾，不舍晝夜，莫能遏之，國事之大，喜怒之微，皆可著之紙墨，句句真切，句句可誦。”從這些說法來看，他是認為隻要表達了真知真情的作品，則無論寫“國事之大”，或抒“喜怒之微”，便都能真切感人。
其二，必須理解事理。他認為：“文章有卓大堅實者，有萎靡纖弱者，非關文字修詞筆法也。卓大堅實，非一朝一夕可致，必經長期孕育。世事既通，運理既徹，見解愈深，則愈卓大堅實。性靈未加培養，事理不求甚解，人雲亦雲，及既舒紙濡墨，然後苦索饑腸以應付之，斯流為萎靡纖弱。”在這裏，他把“卓大堅實”看作為作者為文應有的藝術追求，並將實現這一追求的關鍵規定於了解社會現實，對事物有透徹的理解和精深的見解。
其三，必須寫“會心”的題材。林語堂指出：“一人思想已成熟，斯可為文。然一人一日思想萬千，其中有可作文者，有不可作文者，何以別之？曰，在會心二字。凡可引起會心之趣者，則可作為材料，反是則決不可。凡人觸景生情，每欲寄言，書之紙上，以達吾此刻心中之一感觸，而覺湛然有味是為會心之頃。他人讀之，有此同感，亦覺湛然之味，亦係會心之頃。此種文章最為上乘。”此中，他主張作者應寫自己“會心”的東西。而所謂“會心”，即是自己最熟悉、最感興趣、理解最深的事物。反之，即便勉強為之，亦必然索然無味。
其四，必須“排古”和反對“格套”。林語堂認為：“言性靈之文人必排古，因為學古不但可不必，實亦不可能。言性靈之文人，亦必排斥格套，因已尋到文學之命脈，意之所之，自成佳境，決不會為格套定律所拘束。所以文字解放論者，必與文章紀律論者衝突，中外皆然。後者在中文稱之為筆法、句法、段法，在西洋稱為文章紀律。這就是現代美國哈佛大學白璧德教授的‘人文主義’與其反對者爭論之焦點。白璧德教授的遺毒已由哈佛生徒而輸入中國。紀律主義，就是反對自我主義，兩者冰炭不相容。”顯然，他以為中外所有鼓吹形式主義的文學理論，都是束縛作者個性的，必須加以打破。
從這些主張來看，林語堂其實是強調寫作應“以自我為中心”，不受各種筆法、章法、規則之類的束縛，要隨意發揮，充分寫出自己的主觀感受。也就是說，他十分重視發揮創作主體的作用，追求本色之美。這無疑是有益於寫作具有真情實感和自然活潑的作品的。因而，過去有些論者對林語堂提倡性靈作全盤否定是缺乏具體分析的，是簡單化的。
那麽，林語堂的表現性靈論是怎樣形成的呢？在他提倡性靈前後，曾閱讀沈啟無編的《近代散文抄》（上、下兩卷），認真研究過公安竟陵派的散文。對於這一派的散文，他認為“不能說有很偉大的成就”，存在著“如放足婦人”的短處，而金聖歎的“字有字法，句有句法，章有章法，部有部法”的所謂“精嚴”說更是不可取的。可是，他卻認定他們有“最豐富最精彩的文學理論，最能見到文學創作的中心問題”，即性靈問題。而且，他驚喜地發現他們的性靈說與西方表現派文評，“真如異曲同工”，“大凡此派主性靈，就是西方歌德以下近代文學普遍立場，性靈派之排斥學古，正也如西方浪漫文學之反對新古典主義，性靈派以個人性靈為立場，也如一切近代文學之個人主義”。因而，他便將性靈派的“獨抒性靈，不拘格套”與表現派的崇向個性主義、反對束縛融合為一，形成了“表現性靈”論，並竭力加以提倡。這不僅表明他對公安竟陵派有分析眼光，繼承並弘揚了他們的性靈說，而且也說明他善於溝通中西文化，為中西文化的融合開辟了一條新蹊徑。
自然，林語堂對公安竟陵派的性靈說也存在評價過高的偏頗。他認為，袁宗道有關性靈的某些說法，“比陳獨秀的革命文學論更能抓文學的中心問題而做新文學的南針”。這樣的評價，顯然是不倫不類的，未免是過甚之辭。又如，他讚同周作人在《近代文學之源流》中將我國現代散文溯源於明末公安竟陵派，把鄭板橋、李笠翁、金聖歎、金農和袁枚等人視為現代散文祖宗的說法，認為“以現代散文為繼性靈派之遺緒，是恰當不過的話”。這無疑也是不符合實際情形的。事實上，我國五四以來的現代散文，主要是受西方進步文學思潮影響的。
