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第三節 春秋戰國時期知識界思想觀念的變化

  眾所周知,春秋戰國時期社會的轉型乃是全方位的立體轉型,具體表現為血緣製度的破裂和地緣政治社會的形成,社會的組織形式也由傳統的家族製度轉變為編戶齊民,從而引發了社會各個層麵的變化。政治上血緣宗法分封製度轉變為地緣郡縣中央集權製度,經濟上“授民授疆土”的集體共耕變為一家一戶的國家授田製度,與劇變的社會環境相對應,這種社會性質的根本轉變同樣體現在社會觀念的變化上。

  總體而言,由於現實社會的巨大變化,迫使知識階層從貴族的象牙塔走向民間,麵對新的生存環境,知識階層不得不重新考慮現實社會的生存價值,從而引起了思想觀念的變化;另一方麵,由於社會結構的重新調整,現實政治發生了巨大的轉變,它也需要一些新的理論來為自己提供存在的合法性證明,必然也要求知識階層提出適合新時代的道德觀念和精神產品。於是,春秋戰國時代知識階層觀念轉型就成為順理成章。

  一、春秋戰國時期“忠”觀念的變化

  無論作為政治觀念還是道德觀念,“忠”都在中國思想史上占有極為重要的地位,因此具有極強的代表性。而在春秋戰國時期,隨著社會結構的轉型,“忠”的概念本身發生了極大的變化,後世沿用至今的概念意義正式形成。所以,考察“忠”觀念在先秦時期的變化,對於理解春秋戰國時期知識階層社會觀念的轉型具有典型意義。

  為了更好地描述“忠”觀念在先秦時期的變化過程,有必要對其概念的原始意義及其在各種史料中出現的頻率作出考察。

  首先,關於“忠”字形出現的年代。“忠”的觀念起源於春秋時代。

  就現有資料來看,“忠”的概念相對較晚,許慎曰:“忠,敬也。”漢·許慎:《說文解字》。段玉裁注:“敬者,肅也。未有盡心而不敬者。……盡心曰忠。”劉紀曜認為:“‘忠’字的普遍應用與‘忠’的觀念之流行,似乎是西周中晚期之後,而在春秋時代初期已是相當普遍且重要的倫理觀念。”劉紀曜:《公與私——忠的倫理內涵》,見於劉岱主編:《中國文化新論·天道與人道》,台灣聯經出版公司1982年版,第64頁。

  在今天已經隸定的甲骨文中並無“忠”字。已經確定年代為西周及其以前的金石銘文中無“忠”字。無論西周或春秋時期的《詩經》中無“忠”字。《周易》的卦爻辭中均無“忠”字,隻在十翼的《文言》中出現過一次。可是,雖然傳統中認為《文言》為孔子所作,但據考證這種說法不能成立,《文言》應產生於戰國時代,因此,不能證明“忠”字在西周時期的存在。

  《尚書》的情況較複雜。首先今文《尚書》中關於西周及以前的作品裏沒有“忠”字。其次,古文《尚書》中“忠”字出現七次:《仲虺之命》、《泰誓》、《蔡仲之命》、《君牙》、《礒命》五篇各出現一次,《伊訓》出現兩次。但經元代吳澄、清代閻若璩和惠棟等學者考證,以上六篇都是偽古文,因此不能證明西周以前已經有了“忠”觀念。

  《逸周書》中已斷定為屬於或基本屬於西周的作品如《克殷》、《世俘》、《皇門》、《祭公》、《商誓》、《度邑》、《芮良夫》、《作雒》等篇中沒有“忠”字。而在春秋戰國及其以後完成的各篇中卻出現“忠”字二十八次。分別為《官人》八次,《命訓》 六次,《史記》三次,其餘《大匡》、《文政》、《程典》、《文傅》、《和寐》、《成開》、《大戒》、《諡法》、《銓法》、《寶典》、《武順》各一次。

  由此可見,無論作為政治觀念還是作為道德觀念的“忠”,在春秋以前都不曾產生。

  春秋以後,“忠”字開始出現在文獻中,同時具有政治屬性和道德屬性。

  《左傳》中,“忠”字共出現七十次,分別表達了春秋時期人們對於“忠”的理解,闡發了“忠”在當時的內涵。《國語》“忠”字共出現九十四次,同樣記述了春秋時人對“忠”的理解和闡發,可以與《左傳》的記述相互印證發明。《論語》中孔子及其弟子對“忠”的觀念甚為注意,發表了不少議論, “忠”字共出現十八次。其餘《周禮》一次、《儀禮》兩次、《禮記》三十一次、《戰國策》一百四十六次,先秦諸子如《孟子》八次、《墨子》四十一次、《老子》兩次、《莊子》二十三次、《荀子》七十三次、《韓非子》九十二次、《呂氏春秋》七十次,都對“忠”的觀念有所涉及。

  由此可見,“忠”字出現於春秋以後。

  其實,許慎所謂“忠,敬也”本身並不包含實際意義,隻是表現出一種態度,至於敬什麽?忠於何?這才是“忠”的實質所在。

  以《左傳》為例:“忠”的最早出現在於《左傳·隱公三年》,“《風》有《采蘩》、《采蘋》,《雅》有《行葦》、《竳酌》,昭忠信也。”

  雖然《左傳》的作者在此沒有對“忠”給予直接的定義,但通過《詩經》還是可以知道《左傳》對“忠”的理解。

  《詩經·風·采蘩》:“於以采蘩,於沼於禬,於以用之,公侯之事。於以采蘩,於澗之中,於以用之,公侯之宮。被之僮僮,夙夜在公,被之祁祁,薄言還歸。”

  《毛詩序》曰:“《采蘩》,夫人不失職也。夫人可以奉祭祀,則不失職矣”,是以為此乃貴族夫人自詠之辭,說的是盡職“奉祭祀”之事。朱熹《詩集傳》則曰:“南國被文王之化,諸侯夫人能盡誠敬以奉祭祀,而其家人敘其事以美之也。”

  同樣,《毛詩序》對《采蘋》、《行葦》和《竳酌》都有簡短的評論:“《采蘋》,大夫妻能循法度也。能循法度,則可以承先祖共祭祀矣”,“《行葦》,忠厚也。周家忠厚,仁及草木,故能內睦九族,外尊事黃?,養老乞言,以成其福祿焉”,“《竳酌》,召康公戒成王也。言皇天親有德,饗有道也。”

  由此可以得知,《左傳》對“忠”可以理解為“不失職、循法度”以及“仁及草木、內外和睦”。正如《左傳·閔公二年》所言:“違命不孝,棄事不忠。”

  而在目前所知傳世文獻中,關於“忠”最早的正式解釋見於《左傳·桓公六年》:“所謂道,忠於民而信於神也。上思利民,忠也;祝史正辭,信也。”

  綜合以上各種解釋可以看出,《左傳·桓公六年》“忠”的對象是民,具體為“思利民”,而《左傳·閔公二年》“忠”的對象是職守,具體為“棄事不忠”,以上《詩經》諸篇對“忠”解釋又是“不失職、循法度”、“奉祭祀”以及“仁及草木、內外和睦”,由此可以得出,“忠”的早期涵義隻是忠心地做好別人囑托的事、做好自己分內之事,恪盡職守。因此,“忠”的概念表現了春秋早期的時代特點,既有倫理規範,又有政治規範。

  首先,就倫理規範而言,周代乃是血緣宗法社會,作為政治實體的國家是由血緣宗法家族發展而來。因此,國君與諸侯、諸侯與大夫、大夫與庶民,首先是血緣關係,其次才是政治關係。因此,“上”必須“思利民”,大宗必須要保護小宗,宗主也要保護宗人。而作為屬於血緣集團的個人,在血統上和周圍人有著千絲萬縷的聯係,人們之間不是兄弟關係,就是甥舅關係,每個人都必須忠於別人、忠於職守。因此這種大宗必須要保護小宗,宗主也要保護宗人以及血緣集團內部人人必須忠於職守、忠於別人的要求是同廣泛存在的宗族血緣製度相聯係的。

  其次,就政治規範而言,周代畢竟已經屬於國家政治。因此,嚴格的上下等級關係是國家存在的前提,即下級必須對上級恪盡職守,所謂“不失職、循法度”就是對下級的要求。換言之,在各級貴族統治的範圍內,君主與臣下的關係既是宗法關係更是政治關係,各級貴族既是宗法意義上的大宗宗主,同時又是政治意義上的君主。從宗法關係上說,小宗服從大宗,宗人服從宗主;從政治關係上說,臣下則必須服從君主。

  第三,就意識形態而言,武王克商以後,周代的思想文化領域出現了較大的變化。具體而言就是“天命靡常”《詩經·大雅·文王》和“天不可信”《尚書·君》。於是,在從前空洞的天命觀中加入了人事的內容,所謂“天視自我民視,天聽自我民聽”《孟子·萬章上》引《尚書·大誓》,所謂“民之所欲,天必從之”《左傳·襄公三十一年》引《尚書·大誓》,由殷商時代的“尊天事鬼”《墨子·法儀》的思想轉變為敬天保民而以人事為主。這種轉變是文化轉型的表征,在中國政治史和學術史上有重大意義。敬天保民而以人事為主的思想形成於周初,作為一種指導思想,直到春秋時仍在統治階級的思想中占據主導地位,所以季梁要求君主“忠於民而信於神”《左傳·桓公六年》,兼顧人神而以人事為主,表現了對人事的分外關注。在這種思想氛圍中,作為政治規範和道德規範的“忠”在剛剛產生時要求君主“忠於民”、“思利民”,正體現了敬天保民思想的要求。

  在春秋時代,此類以“忠於民”、“思利民”為特征的“忠”在古籍中有眾多的表現。子曰:“愛之,能勿勞乎?忠焉,能勿誨乎?”《論語·憲問》季康子問:“使民敬、忠以勸,如之何?”子曰:“臨之以莊則敬,孝慈則忠,舉善而教不能,則勸。”《論語·為政》

  很明顯,所謂“孝慈則忠”,乃是基於血緣家庭作為社會細胞結構之上的生活規範,並由此發展而成為儒家的倫理政治,其中所包含的溫情脈脈的社會情感,完全體現出上級所應該對於下級所表現出來的愛護,所謂“忠焉,能勿誨乎”,典型的屬於隻是具有個體完善的血緣宗教性私德,而絕非契約性和理性主義為特征的地緣政治社會的社會性公德。

  這種精神在“曹劌論戰”中表現的尤為明顯。當曹劌問及“何以戰”時,“公曰:‘衣食所安,弗敢專也,必以分人。’對曰:‘小惠未遍,民弗從也。’公曰:‘犧牲玉帛,弗敢加也,必以信。’對曰:‘小信未孚,神弗福也。’公曰:‘小大之獄,雖不能察,必以情。’對曰:‘忠之屬也,可以一戰。戰則請從。’”《左傳·莊公十年》

  時隔兩千餘年之後,我們仍然很難想像魯莊公動員全國人民參加戰爭的所有手段幾乎都是從感情出發,而曹劌所認為的可以贏得戰爭勝利的條件也隻是設身處地地站在當事人的立場上處理各類案情,並且認為是“忠之屬也”。

  事實上,公平斷獄乃是國家機能的重要組成部分,無疑屬於政治規範,而莊公從“必以情”的角度出發,又是典型的倫理規範。因此,春秋早期的“忠”乃是倫理規範和政治規範結合。

  春秋中期以後,禮崩樂壞,孔子所謂“天下無道”的各類狀況,在這個時代已經充分表現出來。問題是,雖然社會上權力下移,下級紛紛背叛自己的上級,可是,所有的上級一方麵在僭越禮法的同時,都在單方麵有求自己的下級忠於自己。於是,“忠”的概念含義發生了較大的變化。

  孔子有兩段語錄也許正是這類現實的反映:孔子曰:“君子有三恕,有君不能事,有臣而求其使,非恕也;有親不能孝,有子而求其報,非恕也;有兄不能敬,有弟而求其順,非恕也。士能明於三恕之本,則可謂端身矣。”《孔子家語·致思》“君子之道四,丘未能一焉。所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。”《禮記·中庸》

  夫子講得很明白,應該設身處地的為別人考慮,自己要求別人做到的,首先應該反省自己是否已經做到,所謂“己欲立而立人,己欲達而達人”《論語·雍也》、所謂“己所不欲,勿施於人”《論語·衛靈公》,就是在正反兩方麵強調同一個道理。

  可是,相對於劇變的社會現實來說,孔子的言論是非常微弱的。從“忠”含義的變化就可以體會到社會的變遷。

  定公問:“君使臣,臣事君,如之何?”孔子對曰:“君使臣以禮,臣事君以忠。”《論語·八佾》也許,孔子對魯定公的回答可以算是君臣關係的理想境界。從孔子的這句話中,後人可以聯想到孟子對君臣關係的描述。“君之視臣如手足;則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇讎。”《孟子·離婁下》

  在後人看來,孟子重世務,貴個性,處處訴諸主體精神。“說大人,則藐之,勿視其巍巍然。……吾何畏彼哉?”《孟子·盡心下》就正麵而言,孟子在根本上蔑視權貴,充滿了擁有文化和高尚道德的自豪感,充分顯示了早期士人感情色彩較濃、注重主體價值的原始形態。可是,由反麵觀之,孟子關於君臣關係的言論很顯然不合時宜,這種君臣相敬的關係隻是在孔子生活的春秋中晚期,才有存在的可能,卻不適合與戰國時代的專製政權。

  在孔子時代,“忠”作為政治規範的因素大大增加,雖然並沒有徹底拋棄作為倫理規範的本意,但是更加強調了臣下對君主的盡責。即“忠於民”、“思利民”的特征雖然依舊存在,但“臣事君以忠”的成分日益重要。

  這一變化與春秋中晚期的社會變革有著密切的關係。

  春秋中期以後,伴隨著經濟體製的巨變,政治體製也開始變化,血緣宗法國家向地緣國家急遽轉化。卿大夫與公室的鬥爭愈演愈烈,以下克上的時間層出不窮。鬥爭的結果,使各國的公室程度不同地衰弱下去,卿大夫逐漸掌握了政權,有的甚至滅亡了公室。

  此類現象的出現,使得血緣宗法分封的政治體製開始向地緣郡縣行政體製轉化,從而極大地衝擊了建立在血緣宗法基礎上的世卿世祿製,君主與臣下的關係特別是各諸侯國內的君臣關係,由宗法關係開始向政治關係傾斜。

  同時,諸侯也不願重蹈王室衰微的覆轍,更不願受製於卿大夫,於是也想盡辦法加強對他們的控製。在兼並卿大夫封邑的同時,各國先後建立郡縣製,出現了“克敵者,上大夫受縣,下大夫受郡,士田十萬,庶人工商遂,人臣隸圉免”《左傳·哀公二年》的以軍功而不完全按血緣授官的規定。因此,各國相繼出現了沒有世襲的、帶有雇傭關係和臣仆性質的官僚製度。

  就在這個過程中,血緣宗法關係逐漸淡漠,官僚政治逐漸形成,並在社會政治結構中日益取得越來越重要的地位。對異姓大夫來說,他們管理的土地和人民,並非由宗法分封而來,而是由於有功而受賞;他們對土地和人民也不是占有,而是為君主經營,因而他們與君主的關係是新型的君臣關係。即使是諸侯國的同姓大夫,在這劇烈轉化的過程中,由於對土地與人民的占有權有所擴大,突破了宗法分封的限製,因而他們與君主的關係也不再完全是宗法關係了,而是在宗法關係之外加進了新的因素。隨著社會結構調整而出現的新的君臣關係,需要有新的觀念加以規範,於是“忠”的觀念便由先前的要求隻是忠心地做好別人囑托的事、做好自己分內之事,恪盡職守轉向了更多的單方麵要求臣下忠於社稷、忠於公家之事、忠於君主。

  《左傳》所載行刺趙盾的故事就極有代表性:

  宣子驟諫,公患之,使靍靎賊之。晨往,寢門辟矣,盛服將朝,尚早,坐而假寐。靎退,歎而言曰:“不忘恭敬,民之主也。賊民之主,不忠;棄君之命,不信。有一於此,不如死也。”觸槐而死。《左傳·宣公二年》

  這段故事本身是在描述趙盾的勤於國事以及刺客?鞧的深明大義,但是,如果與《國語》相對照,就有不同的效果。

  靈公虐,趙宣子驟諫,公患之,使靍靎賊之,晨往,則靏門辟矣,盛服將朝,早而假寐。靎退,歎而言曰:“趙孟敬哉!夫不忘恭敬,社稷之鎮也。賊國之鎮不忠,受命而廢之不信,享一名於此,不如死。”《國語·晉語五》

  當然,《左傳》和《國語》兩本書對此事的描述並無出入,關鍵在於用詞的不同。

  《左傳》曰:“民之主也。賊民之主,不忠”,而《國語》中則成為“社稷之鎮也。賊國之鎮不忠”,由此看來,《左傳》所謂“民”當於《國語》所謂“社稷”以及“國”相等同,換言之,在當時人看來,“忠”的觀念便應當由先前的要求忠心地做好別人囑托的事、做好自己分內之事,恪盡職守轉變為“忠於國”、“思利社稷”。

  同樣的變化還見於同時期的其他事例。《左傳·成公二年》:“其為吾先君謀也則忠。忠,社稷之固也。”《左傳·成公九年》:“楚囚,君子也。言稱先職,不背本也;樂操土風,不忘舊也;稱大子,抑無私也;名其二卿,尊君也。不背本,仁也;不忘舊,信也;無私,忠也;尊君,敏也。仁以接事,信以守之,忠以成之,敏以行之,事雖大必濟。君盍歸之,使合晉楚之成?”

  由此可見,在春秋中後期,“忠”作為政治規範的因素大大增加,“臣事君以忠”的成分日益重要,但是,由於春秋中晚期傳統的血緣宗法體製並沒有徹底破裂,傳統的社會觀念的巨大慣性依然存在。因此,表現在“忠”的概念上,作為倫理規範的成分依然存在,依然作為評價政事、臧否人物的條件。

  《左傳·僖公九年》:“公曰:‘何謂忠、貞?’對曰:‘公家之利,知無不為,忠也;送往事居,耦俱無猜,貞也。’”在此,“忠”似乎更加表現出下級對國家事務的盡責,可是根據上下文可以得知,“忠”與“貞”並列,而“貞”在此毫無疑問屬於倫理規範,因此,“忠”的倫理規範也同樣重要。

  《左傳·文公元年》:“忠,德之正也;信,德之固也;卑讓,德之基也。”《左傳·文公六年》:“敵惠敵怨,不在後嗣,忠之道也。夫子禮於賈季,我以其寵報私怨,無乃不可乎?介人之寵,非勇也;損怨益仇,非知也;以私害公,非忠也。”《左傳·成公十六年》:“範文子謂欒武子曰:‘季孫於魯,相二君矣。妾不衣帛,馬不食粟,可不謂忠乎?’”《左傳·襄公五年》:“季文子卒。大夫入斂,公在位。宰庀家器為葬備,無衣帛之妾,無食粟之馬,無藏金玉,無重器備。君子是以知季文子之忠於公室也。相三君矣,而無私積,可不謂忠乎?”

  很明顯,所謂“德之正也”、所謂“敵惠敵怨,不在後嗣”、所謂不“以私害公”、所謂“相三君矣,而無私積”,都是道德屬性,都在證明春秋中期“忠”的含義尚保留著道德規範的本意,由此也可以證明,春秋中期血緣宗法製度在社會上的苟延殘喘,以及舊的傳統觀念在社會上的根深蒂固。

  曆史發展到戰國時代,社會的動蕩變化有增無減、愈演愈烈。當然,與春秋時代相比,戰國時代的社會變化有著完全不同的特點。如果說,春秋時代的變化主要體現為“破”,那麽,戰國時代的社會變化則更多地體現為“立”。具體而言,在社會製度方麵,春秋時代主要表現為對舊製度的破壞,而戰國時代則主要體現為新製度的建立;就社會觀念而言,春秋時代主要體現為對舊觀念的否定與背叛,而戰國時代則主要體現為新觀念的形成和實踐。因此,“忠”的概念變化,也在戰國時代有了全新的詮釋。

  戰國時期,血緣宗法製已經徹底破裂,建立在宗法基礎上的血緣分封製變為地緣郡縣製,“授民授疆土”的土地形式變為國家授田製度,世卿世祿製變為官僚製度。在此基礎上,新的社會體製開始形成。分封製演變為郡縣製,導致君主集權;官僚階層的形成,導致官僚與君主成為新型的非宗法的君臣關係。“士無常君,國亡定臣”《漢書·揚雄列傳下》的局麵於是出現。國君們為了要保持對臣下的控製,使他們盡力盡力為專製自己做事,就需要新的觀念作為政治倫理原則以規範並支配臣下的思想與行為;另一方麵,作為官僚的臣下,所能憑依的隻有君主所給予的官位和權力,不再是由分封而來的土地人民和世襲的貴族地位,因此對他們而言,也存在如何表現自己以取得君主信任的問題,他們同樣需要一個既被君主接受又能表明自己態度的觀念。正由於這雙重的需要,促使“忠”的觀念被加以改造,被賦予了新的內涵。在專製政體下,君主即社稷,君主即公家,君統與國統是統一的,因此伴隨著君主專製政體的確立,“忠”的內涵就由忠於社稷、忠於公家之事演變為對君主的絕對服從。

  《左傳·襄公十四年》:“楚子囊還自伐吳,卒。將死,遺言謂子庚必城郢。君子謂子囊忠,君薨不忘增其名,將死不忘衛社稷,可不謂忠乎?”《左傳·昭公元年》:“趙孟聞之曰:‘臨患不忘國,忠也;思難不越官,信也;圖國忘死,貞也;謀主三者,義也。有是四者,又可戮乎?’”

  可以看出,以上兩條春秋晚期的史料尚且是對國家、對社稷的“忠”,尚沒有完全形成對國君的無限忠誠。而在戰國時代的史料,幾乎是眾口一詞地將“忠”解釋為效忠國君。

  成書於戰國初期到中期的《墨子》,就是宣揚無限忠君的典型代表。《墨子》一書中 “忠臣”一詞出現了6次。其中《魯問》篇對“忠臣”作出了如下定義:“上有過則微之以諫,己有善,則訪之上,而無敢以告。外匡其邪,而入其善,尚同而無下比,是以美善在上,而怨讎在下,安樂在上,而憂戚在臣。此翟之所謂忠臣者也。”

  由此可見,墨子對“忠臣”的定義,完全是基於君權至上的思想,在君臣關係中君主處於主體地位,而人臣則完全處於附屬地位。墨子所謂的《親士》、《尚賢》,也都是完全基於君主之上的原則。有例為證。

  今王公大人之君人民,主社稷,治國家,欲修保而勿失,故不察尚賢為政之本也。何以知尚賢之為政本也?曰自貴且智者,為政乎愚且賤者,則治;自愚賤者,為政乎貴且智者,則亂。是以知尚賢之為政本也。故古者聖王甚尊尚賢而任使能,不黨父兄,不偏貴富,不嬖顏色,賢者舉而上之,富而貴之,以為官長;不肖者抑而廢之,貧而賤之以為徒役,是以民皆勸其賞,畏其罰,相率而為賢。者以賢者眾,而不肖者寡,此謂進賢。然後聖人聽其言,跡其行,察其所能,而慎予官,此謂事能。故可使治國者,使治國,可使長官者,使長官,可使治邑者,使治邑。凡所使治國家,官府,邑裏,此皆國之賢者也。《墨子·尚賢中》

  就戰國時代的思想家而言,將忠君思想發揮到極致的乃是荀子和韓非。

  《荀子·臣道》將“忠”分為四個層次:“有大忠者,有次忠者,有下忠者,有國賊者。以道覆君而化之,是謂大忠也;以德調君而輔之,是謂次忠也;以諫非君而怨之,是謂下忠也;不恤乎公道之達義,偷合苟同,以持祿養者,是謂國賊也。若周公之於成王,可謂大忠也;管仲之於桓公,可謂次忠也;子胥之於夫差,可謂下忠也;曹觸龍之於紂,可謂國賊也。皆人臣之所為也,吉凶賢不肖之效也。”

  此乃荀子對戰國時期“忠”含義變化的解釋。很明顯,所有的“忠”均是對於“君”而言,換言之,荀子的“忠”就是臣下針對君主而言的。

  在《君道》中,荀子具體解釋了君和臣的不同職責:“請問為人君?曰:以禮分施,均遍而不偏。請問為人臣?曰:以禮侍君,忠順而不懈。……其待上也,忠順而不懈;其使下也,均遍而不偏。”《荀子·君道》一個“順”字,形象地刻畫出荀子所認為的“忠”的含義。

  在這一點上,韓非要比他的老師走的更遠。在《韓非子·初見秦》中,韓非開門見山:“臣聞不知而言不智,知而不言不忠,為人臣不忠當死,言而不當亦當死。”將對國君的盡忠作為臣下的第一要務。並且在理論上,韓非對忠君思想給予了說明:“人主者,天下一力以共載之,故安;眾同心以共立之,故尊。人臣守所長,盡所能,故忠。以尊主主禦忠臣,則長樂生而功名成。”《韓非子·功名》如果“君不仁,臣不忠”,“則不可以霸王矣”《韓非子·六反》,所以國君應該“盡力於親民,加事於明法。彼法明則忠臣勸,罰必則邪臣止”《韓非子·飾邪》。

  韓非將君臣關係比喻為父子關係,“孝子之事父也,非競取父之家也;忠臣之事君也,非競取君之國也。”《韓非子·忠孝》因此,“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也,明王賢臣而弗易也。”《韓非子·忠孝》既然維持父子關係的“孝”乃是天經地義的,那麽,維持君臣關係的“忠”自然也是順理成章的。

  總之,在血緣宗法結構變為地緣政治結構的戰國時代,中央集權製度形成,君臣之間失去了原有的血緣宗法關係,而僅僅依靠政治關係和經濟關係維係,因此“忠”的觀念就完全演變為對國君的無限忠誠,演變成純粹的政治規範,從而徹底喪失了本來的倫理含義。雖然在戰國時代仍然有對君臣關係持有異己意見的孟子,以及對君臣關係持有否定意見的莊子,但這兩種意見並沒有能夠形成氣候,因此,在君主專製政權完全形成的秦代以後,類似意見便成為可有可無的政治點綴,直到近兩千年之後,才由黃宗羲等人重新提出。

  二、“封建之失,其專在下;郡縣之失,其專在上”:由貴族多層統治到中央集權觀念的轉變1.周代的“分邦建國”以及由此產生的社會觀念

  “封建”一詞,中國古亦有之。《詩經·商頌·殷武》雲:“天命降監,下民有嚴。不僭不濫,不敢怠遑。命於下國,封建厥福。”《左傳·僖公二十四年》曰:“封建親戚,以蕃屏周。”可見“封建”作為一種社會現象和社會觀念,很早就存在於我國。就“封建”一詞本身而言,其首要的是“封”,其次才是“建”。

  從甲骨文、金文的字形來看,“封”字狀如植樹的樣子,所謂“列樹以表道”《國語·周語中》韋昭注。,可知植樹在此是表示劃界,因此“封”即表示“起土界”、“疆界”或者說“田界”的意思。許慎《說文·土部》曰:“封,爵諸侯之土也。”應該是引申義,而非本義。因此所謂“封”字“從之,從土,從寸,守其製度也。公侯百裏,伯七十裏,子男五十裏”,應該是“封”字後起的意義。

  而當“封建”一詞連在一起使用,也即用“封建”表示“帝王以土地、人民、爵位、名號賜人”的意思,到底開始於何時,就目前的資料而言,這幾乎是個無法回答的問題。從《詩經·商頌·殷武》似乎可以證明商代已經開始“封建”,但到底商代如何“封建”?範圍多大?時間多久?都是難有定論。據顧頡剛的看法,“國王把自己的土地和人民分給他的子弟和姻戚叫做‘封建’,封是分畫土地,建是建立國家。……至少在武丁之世已有了許多封國的事實。他把有功的武將封出去,封在什麽地方的叫做侯什麽。像封在‘雀’地的就是‘侯雀’;又把自己的兒子封出去,封在什麽地方就叫做子什麽,像封在‘鄭’的叫做‘子鄭’,封在“宋”的叫‘子宋’。……還有許多臨近的國家,屈服於商朝的威德,承認了商朝的宗主權,武丁也就依著他們原有的國名,給他們一個侯或伯的封號。……這樣看來。在商的後期已經有了很完備的封建製度了。”顧頡剛:《周室的封建及其屬邦》,《顧頡剛古史論文集》第二冊,中華書局1988年版,第329-330頁。當然,顧頡剛之說僅為一家之言。至於商代是否存在分封製度,或者說商代的分封製度是否已經完善,姑且不論。問題在於周代封建製度的存在確是俱在史冊、證據充分。因此本文所謂“封建”,僅就從西周開始的“封建”製度而言,意為“封邦建國”。“封建”,英文叫做“Feudarsystem”或“Feudalism”。近代日本學者在翻譯時,借用周朝的“封建”一詞,把它譯作“封建製度”、“封建主義”,用以表示奴隸社會以後中世紀的歐洲社會性質,所以此“封建”顯然與周代“封建”詞義有所差別。故本文所謂“封建”,都是指周代封建的本意,即“封邦建國”。

  明清之際顧炎武的《郡縣論》說:“有聖人起,寓封建之意於郡縣之中,而天下治矣。……封建之失,其專在下;郡縣之失,其專在上。”清·顧炎武:《郡縣論一》,《亭林文集》卷一,中華書局1959年版,第12頁。用“封建”和“郡縣”代表中國古代社會曾經存在的兩種製度。而所謂“封建”,就是指盛行於西周的“封邦建國”。

  “封建親戚,以蕃屏周。”《左傳·僖公二十四年》可見“封邦建國”是鞏固和擴大周朝統治的手段。《荀子·儒效篇》:“周公兼製天下,立七十一國,姬姓獨居五十三人。”《左傳·昭公二十八年》:“昔武王克商,光有天下,其兄弟之國者十有五人,姬姓之國者四十人。”《史記·漢興以來諸侯王年表》:“武王、成、康所封數百,而同姓五十五。”

  既然是製度,就有一定的規範程序,陳漢平《西周冊命製度研究》係統論述了西周分封諸侯以及賞賜貴族的各種規範。陳漢平:《西周冊命製度研究》,學林出版社1986年版。首先由周天子向諸侯授予“冊封”文書,然後由主管國土和人民的大臣向諸侯“授土”、“授民”,意味著把一方土地以及土地上的人民“封”給了諸侯,周天子通過諸侯對那些地區實行間接的統治。在諸侯國內部,還要進一步“封建”。周天子把土地和人民“封建”給諸侯,叫做“建國”;諸侯再把土地和人民“封建”給卿、大夫,叫做“立家”。經過層層的“封建”,形成了金字塔形狀的“封建”體製:處在底層的是庶民,在庶民之上的是下級貴族“士”,“士”上麵是“卿大夫”,“卿大夫”上麵是諸侯,位於金字塔頂層的就是周天子。這就是所謂“封建”的本意。

  《左傳·桓公二年》記載:“吾聞國家之立也,本大而未少,是以能固。故天子建國、諸侯立家、卿置側室、大夫有貳宗、士有隸子弟、庶人、工、商各有分親,皆有等衰。是以民服事其上,而下無覬覦。”這是說的從上到下的一係列封建及依存關係,以及由此形成的一整套建立在血緣宗法製度之上的等級體係。

  考察西周的“封建”曆史,主要發生在西周自武王至成、康這一段時間裏,封建的目的是“以蕃屏周”、“為周室輔”《詩經·魯頌·?宮》,被分封者主要是同室姬姓及其親戚,也有功臣、故舊、先聖之後等。

  西周的“封建”類型具體可以分為三種:首先是西周建國以後新封的殖民國家,如魯、齊、衛、晉等國,這是周初分封的主要形式,所謂“封建親戚,以蕃屏周”《左傳·僖公二十四年》;其次是褒封古聖先王之後,“武王追思先聖王,乃褒封神農之後於焦,黃帝之後於祝,帝堯之後於薊,帝舜之後於陳,大禹之後於杞”《史記·周本紀》,乃是“興滅繼絕”之意;第三類是擁戴周為天下共主從而獲得周人承認的傳統國家。

  關於西周“封建”諸侯結束的年代,童書業認為:天子建國,主要是周初的事情,其後天子的親族越來越多,可分封的土地卻越來越少,就無法再往外分封,隻能封為“內諸侯”、“王室大夫”,有的甚至下降為“士”。童書業:《春秋左傳研究》,上海人民出版社1980年版,第121頁。許倬雲認為:封建事業屬於周初建國工作的一部分,並不是在後世仍繼續推廣進行的常製。許倬雲:《西周史》,台灣聯經出版事業公司1984年版,第139-140頁。因為宗法“封建”社會的持續和維護並不需要靠不斷的封建來維持,恰恰相反,“封建”本身就意味著某種一次性,封建諸侯的生存要以維護這種初始的一次性為條件。所以,政治封建僅僅發生在周代初期並不會影響整個西周以至春秋宗法社會的性質。

  關於周代封邦建國的目的,曆來有不同的意見。柳宗元認為:“是故有裏胥而後有縣大夫,有縣大夫而後有諸侯,有諸侯而後有方伯、連帥,有方伯、連帥而後有天子。自天子至於裏胥,其德在人者,死必求其嗣而奉之。故封建非聖人意也,勢也。”轉引自朱自清:《經典常談》,上海古籍出版社1999年版,第116頁。

  柳宗元乃是從民眾的心理出發解釋封建的成因,並且認為“封建非聖人意”。有意思的是,清代崔述同樣是從心理原因出發,但得出的結論完全不同。“文王始受命,而未得及身為天子。武王始克商,而未得及身見四方之靖。至成王,然後安享之,以為祖、父之德而吾獨享之,於心不自安,故分其祿而與諸父兄弟共之。”清·崔述:《崔東壁遺書》,上海古籍出版社1983年版,第340頁。

  近世大家王國維也對此作出解釋,因為他從立子立嫡製和宗法製等多方麵入手,來分析封建的成因,所以論證文字較長,撮其大要為:以嫡長子資格繼承王位的天子是大宗,嫡長子的同母弟與庶母兄弟則被封為諸侯,是小宗,諸侯在其國內對卿大夫亦是這種大宗對小宗的關係,小宗都要拱衛大宗,諸侯要拱衛天子。這樣,封建製的產生就是“嫡庶製、宗法製、封建製”這樣一種遞進的關係。封建製可確立天子的尊嚴,君臣的名分,天子再也不隻是諸侯之長而是諸侯之君,這就把“尊尊”與“親親”結合起來了,能使天下穩定,周室國運長久。天子、諸侯都是世襲,其目的是為了穩定,卿大夫、士則不世襲,這其目的為了“賢賢”。世卿是後世之亂製而非周初之定製。換言之,封建製度使得“尊尊”、“親親”與“賢賢”進一步結合起來。王國維:《殷周製度論》,《觀堂集林》第二冊,中華書局1959年版,第451-480頁。

  事實上,王國維仍然在描繪一種政治理想,周代封建製度的實行未必就是如此深謀遠慮的結果。柳宗元說:“蓋以諸侯歸殷者三千焉,資以黜夏,湯不得而廢;歸周者八百焉,資以勝殷,武王不得而易。循之以為安,仍之以為俗,湯、武之所不得已也。”唐·柳宗元:《全唐文》,第六冊卷五八二,中華書局1983年版,第5876頁。因此,周代分封建國的本意無非是出於軍事與政治的目的,麵對殷人的叛亂和內部的分裂,不能不牢結親族紐帶而一致對外,對其他部族能籠絡就籠絡,能威懾就威懾,封建與宗法結合,使得中央和地方諸侯在政治、文化上真正走向完整意義的邦國,這是當時嚴重的局勢所致。

  總之,無論是出於“死必求其嗣而奉之”的“勢”,還是出於“心不自安”的共享;無論是出於政治上的深謀遠慮,還是出於現實中的局勢逼迫,周代的血緣封建製度不僅成為西周社會的組織形式,而且還是中國曆史上政治格局中極具代表性的一種,以至在近兩千年以後的唐宋社會,仍然在討論封邦建國製度的優劣,可見其意義之深遠,以及對後世社會觀念的重大影響。

  事實上,“封邦建國”既是鞏固和擴大周朝統治的手段,又是貴族內部權力和財產再分配的方式。關於這一點,從分封體製本身的原則中體現的極為明顯。

  周代的血緣宗法規範主要表現為周禮。孔子所謂“周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周”《論語·八佾》,正表現了周禮的至善至美和對後世的巨大影響。

  一般認為,周禮的核心原則,主要體現為尊尊、親親。就尊尊而言,“庶子不祭,明其宗也。庶子不得為長子三年,不繼祖也。別子為祖,繼別為宗,繼禰者為小宗。有百世不遷之宗,有五世則遷之宗。百世不遷者,別子之後也。宗其繼別子之所自出者,百世不遷者也。宗其繼高祖者,五世則遷者也。尊祖故敬宗,敬宗尊祖之義也。”《禮記·大傳》

  由此可見,宗法製度的核心就是嫡長子繼承製度,基本的要素就是大宗和小宗的區分。具體來說,周王以上帝長子的身份,是天下最大的大宗,同姓諸侯則為小宗。諸侯在封國內是大宗,卿大夫則為小宗。而卿大夫又是所在采邑內的大宗。無論周王位、諸侯國君位以至卿大夫位,都由嫡長子繼承。宗法係統內部的等級和政治上的等級是一致的,周天子作為天下的大宗而兼天下的共主,諸侯以一國的大宗兼一國的國君,卿大夫在其封土內也是如此。血緣上稱“宗”,地緣上稱“君”,一身二任,既是族長又是君主,恰好體現了族權與政權的合一。由此根據宗法血緣關係的遠近親疏,來確定政治等級的高下與身份的尊卑貴賤,所謂“天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣輿,輿臣隸,隸臣僚,僚臣仆,仆臣台”《左傳·昭公七年》,所謂“天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有隸子弟”《左傳·桓公二年》,都是血緣宗法等級觀念的表現。

  與此相對應,作為下級的小宗從屬於大宗,對大宗負有納貢的義務。如果不履行義務,會受到宗法製度的製裁,即所謂“戮於宗”《左傳·成公三年》。由於各級宗族分別負擔與其等級相應的權利和義務,因此自周王、諸侯、卿大夫各級宗族貴族,形成了一個金字塔式的政權組織、經濟組織、軍事組織、社會生活組織,即金字塔式的社會格局。

  問題在於,宗法製度內部親親原則和尊尊原則同時發揮著作用。如果說尊尊原則體現了“大宗維翰,宗子維城”《詩經·大雅·板》的尊者至上的法則,那麽親親原則則體現了宗法製度貴族內部權力和財產再分配的法則。

  周代宗法製度的親親原則,是周禮的核心內容之一,其含義是親疏有別。具體而言。親親原則首先是確保了在政治上業已獲取統治地位的家族,其優勢地位在血統上的延續性,從而“貴者恒貴”,即任人唯親。其次,親親原則在阻止血緣關係疏遠的人等進入權力體係的同時,也保證了在血緣上具有親近關係的人等得到相應的權力和利益。因此,親疏有別的要求不僅是發生在通常的日常生活之中,在政治生活領域,也是支配政治權力分配和政治利益享有的原則。親親原則承載了重要的政治權力的分配功能,而同時作為一種具有相當威信的規範,也對當時既存的政治經濟文化格局賦予了正當性。

  就政治體製而言,西周王朝與其說是個統一的政治國家,毋寧說是血緣宗法的聯邦體製。因為各個諸侯國對於周天子的義務僅限於平時的朝拜進貢,戰時的協助作戰,而在方國的管理方麵基本是各行其是,與周天子並無瓜葛。《詩》曰:“溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。”《詩經·小雅·北山》而事實上隨著“授民授疆土”,周天子對全國土地和人民的所有權也部分地轉移到諸侯國君手中。雖然諸侯國君必須以朝貢的形式來換取這種對分封土地與人民的所有權,但朝貢更多的是一種政治形式,既表現周天子對諸侯的宗主國地位,又是諸侯國本身地位的標誌。“夫先王之製:邦內甸服,邦外侯服,侯、衛賓服,蠻、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,賓服者享,要服者貢,荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王,先王之訓也。”《國語·周語上》換言之,定期朝貢的權力並不是隨意確定的,而是血緣宗法製度等級觀念的象征。

  與此相對,周天子對諸侯國的索取也不是毫無限製的。載於《左傳》和《公羊傳》的幾條史料,都在批評周天子對諸侯國的索取,乃是“非禮也”《公羊傳·隱公三年》:“武氏子來求賻。何以書?譏。何譏爾?喪事無求,求賻,非禮也。”《左傳·桓公十五年》:“十五年,春。天王使家父來求車,非禮也。諸侯不貢車服,天子不私求財。”《公羊傳·文公九年》:“毛伯來求金,何以書?譏。何譏爾?王者無求,求金,非禮也。”。也就是說,在某種程度上,代表血緣宗法體製的“禮”是在保護這種政治形式的鬆散和獨立性。

  就宗族製度而言,所謂“別子為祖”就意味著一個新的家族從大的宗法體係裏分離出來,而這些別子雖要服從大宗,但在自己的係統裏卻成為絕對的宗主,這樣在事實上就法定了小宗之臣民可以不理睬大宗宗主的命令,使作為臣子的下級領主有了不服從、甚至反抗自己宗主的實力,從而最終必然會對上一級宗主的權力起到分散和削弱的作用。《左傳·襄公二十五年》所謂“君之臣杼疾病,不能聽命,陪臣……不知二命”和《國語·晉語》“三世事家,君之,再世以下,主之。事君以死,事主以勤。……自臣之祖,以無大援於晉國也,隸於欒氏,於今三世也,臣故不敢不臣,……臣敢忘其死而叛其君,以煩司寇”,正反映了這種統治體係的尷尬。所以,在血緣宗法製度盛行的周代,其權力的重心與君主專製所要求的相反,呈現出一種不斷下移的趨勢。顧炎武曰:“封建之失,其專在下。”清·顧炎武:《郡縣論一》,《亭林文集》卷一,中華書局1959年版,第12頁。正是這種現象的準確反映。

  貴族多層統治的社會觀念就是在這樣的基礎上形成的。第一,在血緣宗法體製之下,出於“親親”這一貴族內部權力和財產再分配的原則,天子“封建”諸侯乃是天經地義的。“天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有庶子弟,庶人工商,各有分親,皆有等衰”《左傳·桓公二年》本身就是強調這種秩序的合理性。換言之,隻要身為貴族階級的一分子,就有權力獲得這一階級的部分利益,既然天子建國是合理的,那麽其餘諸侯立家、卿置側室等也都是合理的。

  第二,既然有了這種按身份分享權益的統治結構作為社會等級秩序的基礎,人們的意識中十分自然地形成等級權益不可侵犯的概念,天子也無權打亂社會等級秩序,不能無故侵奪下級貴族按慣例享有的合法權益。《詩經·大雅·瞻?》有雲:“人有土田,女反有之;人有民人,女覆奪之。”就是下級對上級非禮掠奪財富的控訴。

  綜上所述,周代的“封建”製度是以血緣宗法製度為基礎建立起來的,並以周禮為規範,確保這種體製的長治久安。但是周禮製度的尊尊原則和親親原則,一方麵保證了上級分封下級,下級供奉上級的等級體係,另一方麵也確立了下級擁有一定自主權力的合法性。因此,《左傳·昭公十一年》所謂“尾大不掉”的現象就在所難免,由“禮樂征伐自天子出”就會變為“自諸侯出”,再變為“陪臣執國命”式的權力下移就成為可能。“其專在下”式的貴族多層統治的社會觀念就此形成。

  2.中央集權觀念的形成

  顧炎武曰:“有聖人起,寓封建之意於郡縣之中,而天下治矣。……封建之失,其專在下;郡縣之失,其專在上。”清·顧炎武:《郡縣論一》,《亭林文集》卷一,中華書局1959年版,第12頁。很明顯,顧炎武將“封建”和“郡縣”並舉,認為用“郡縣”取代“封建”乃是聖人之舉,並達到了“天下治”的理想效果。但盡管如此,“郡縣”製度也並非盡善盡美,所謂“郡縣之失,其專在上”,就是指出郡縣製度乃是中央集權製度的基礎,郡縣製度形成之後,集權的中央政府就會隨之出現。

  當然,如此“其專在上”的中央集權製度的形成是有其淵源的。

  首先,隨著社會的發展,人們之間的聯係日益增多,傳統的 “其專在下”式的鬆散政治結構就顯得不合時宜。

  《禮記·王製》記載:“天子之田方千裏,公侯田方百裏,伯七十裏,子男五十裏,不能五十裏者,不合於天子,附於諸侯,曰附庸。” 孟子也說:“天子之地方千裏;不千裏,不足以待諸侯。諸侯之地方百裏;不百裏,不足以守宗廟之典籍。”《孟子·告子下》《穀梁傳》也認為:“古者天子封諸侯,其地足以容其民,其民足以滿城以自守也。”《穀梁傳·襄公二十九年》說明由於經濟的原因,古代國家地域非常之小,老子所謂“小國寡民”當是有其現實基礎的。《國語·周語上》所謂要服荒服的“歲貢、終王”也反映了由於路途遙遠,而被迫采取這種鬆散控製的尷尬。

  於是各諸侯國在這樣的狹小範圍內,獨立行使經濟剝削、司法裁判、軍事鎮壓、宗法統治等權力,他人不能幹預。各個封地成了大大小小的對外封閉的土圍子,以鄰為壑。一旦生產力和社會經濟有了進步,此種結構自然會成為極大的障礙。

  其次,混亂的政治局麵,你方唱罷我登場式的諸侯爭霸,使得戰爭不斷,天下渴望統一。從這個角度來說,愈演愈烈的兼並戰爭一方麵體現了戰爭的升級和規模的擴大,另一方麵也可以體現出各個參戰的諸侯國家欲圖統一天下、結束戰爭的欲望。

  再次,具體到戰國時代,中央集權社會觀念的出現還有一個非常重要的條件,即血緣製度的破壞和編戶齊民的出現。

  編戶齊民開始出現於春秋末期,正式形成在戰國時期。編戶齊民政策最大的特點就是天下吏民身份的等齊,這是對傳統的血緣結構的顛覆。從此社會的組成不再以血緣家族為基礎,而是以地緣結構為條件。並由此引起社會等級不再由血緣肉體來源決定,在理論上形成了人人均有“朝為田舍郎,暮登天子堂”的機會,陳勝所謂“王侯將相,寧有種乎”具有了實際意義。

  當然,作為普通庶民,編戶齊民不過是提供了一個可以進身仕途、從而改變宿命的機會,而對於戰國時代的諸侯國君而言,取代周天子、成為天下共主的目標就有了實現的可能。春秋時代由於社會觀念和禮法的限製,齊桓晉文亟盼實現卻最終未能成功的事業,戰國時代就有了條件,春秋時代楚莊王問鼎中原的僭越,戰國時代就成為正常。

  於是,中央集權的社會觀念的形成就成為順理成章。

  為了適應這種要求,君主獨尊和政治專製的理論便應運而生,最著名的就是“國不堪貳”。麵對共叔段昭然若揭的篡位意圖,公子呂曰:“國不堪貳。君將若之何?欲與大叔,臣請事之;若弗與,則請除之,無生民心。”《左傳·隱公元年》可見,廢除鬆散的宗法貴族政治、實現君主專製政體,已經成為曆史和社會的要求。

  在先秦古籍中,最早提出“大一統”概念的當屬《公羊傳》:“春王正月。元年者何?君之始年也。春者何歲之始也?王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而後言正月?王正月也。何言乎王正月?大一統也。”何休解曰:“王者受命製正月以統天下,令萬物無不一一皆奉之以為始,故言大一統也。”《公羊傳·隱公元年》

  就字麵意義而言,《公羊傳》是在尊周王,希望天下事統統係於周王的布政施教之下。但《公羊傳》的成書年代是在戰國時期,周天子早已式微,地位已經淪落到遠遠低於一些諸侯強國。因此很難想像作者是的確寄希望於周天子的崛起,隻能是借古喻今,希望天下的統一和中央集權政治的出現。

  從這個意義上說,中央集權的社會觀念出現很早,成書於春秋或者以後的古籍基本都有大一統的思想成分。當然,其中較早的書籍中的大一統思想都是借助頌揚傳說人物或前代帝王的方式表達的。而戰國時代的作品,幾乎都是淺顯直白地宣揚統一。

  孔子的中央集權思想是實現“王天下”,不僅是王室與諸侯的統一,而且是華夏與四夷的統一,最終實現夷夏一家,天下一統,即《中庸》所說的“舟車所至,人力所通,天之所覆,地之所載,日月所照,霜露所隊,凡有血氣者,莫不尊親”的大同世界。針對“禮樂征伐自諸侯出”和“陪臣執國命”的混亂局麵,孔子提出“禮樂征伐自天子出”、“君君、臣臣、父父、子子”的“天下有道”的社會理想。《禮記·曾子問》中孔子曾明白地表述過“天無二日,士無二王” 的觀點,孔子之所以欣賞管仲,就是因為管仲相齊,部分地實現了“一天下”。子曰:“桓公九合諸侯,不以兵車,管仲之力也。如其仁!如其仁!”《論語·憲問》子曰:“管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜。微管仲,吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆,而莫之知也。” 《論語·憲問》由此可見孔子內心對“一匡天下”式的中央集權政治的渴望。

  此類要求實現中央集權的大一統思想,普遍出現在春秋戰國時代思想家的言論和著作中。管仲說:“主尊臣卑,上威下敬,令行人服,理之至也。使天下兩天子。天下不可理也。一國而兩君,一國不可理也。一家而兩父,一家不可理也。”《管子·霸言》他甚至設計了具體製度的大一統:“天子出令於天下,諸侯受令於天子,大夫受令於君,子受令於父母,下聽其上,弟聽其兄。此至順矣。衡石一稱,鬥斛一量,丈尺一諿製,戈兵一度,書同名,車同軌,此至正也。”《管子·君臣上》墨子曰:“上之所是,必皆是之,所非必皆非之,上有過則規諫之,下有善則傍薦之。”要求“天下之百姓皆上同於天子”,《墨子·尚同上》孟子主張君仁臣義,君民同樂,風尚淳樸,百姓親睦的“王道”思想,希望天下“定於一”《孟子·梁惠王上》,明確讚同孔子“天無二日,民無二王” 的觀點。《孟子·萬章上》荀子曰:“故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之詌也,民之父母也。無君子,則天地不理,禮義無統,上無君師,下無父子,夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本。”《荀子·王製》韓非子認為:“一棲兩雄,其鬥諺諺。豺狼在牢,其羊不繁。一家二貴,事乃無功。夫妻持政,子無適從。”《韓非子·揚權》《呂氏春秋》:“王者執一,而為萬物正。軍必有將,所以一之也;國必有君,所以一之也;天下必有天子,所以一之也;天子必執一,所以摶之也。一則治,兩則亂。”《呂氏春秋·執一》顯然這些都是對政治秩序的中央集權觀念的不同表述。

  這種中央集權的社會觀念終於在秦朝成為現實,在政治上,秦始皇“海內為郡縣,法令由一統”“天下之事無大小皆決於上”《史記·秦始皇本紀》,在思想文化上,秦始皇借口封建與郡縣製度的爭論,焚書坑儒,使得人們的社會觀念實現了統一,從而不僅實現了四海歸於一統的中央集權政治,也使得從春秋時代開始的社會觀念的轉型最終完成,並由此成為統治中國此後兩千餘年的主流觀念。

  §§結束語

  從血緣宗法到地緣政治,從分封製到郡縣製,從宗法製到中央集權製,從家族製度到編戶齊民,這幾對概念都在不同角度說明一個問題,即春秋戰國之間社會的轉型。

  在上述幾對概念中,從血緣宗法到地緣政治的轉變無疑是核心,這種轉變體現在社會各個領域,由此引起整個社會的劇變。而這些轉變最終依靠以編戶齊民為標誌的社會組織形式的轉變來完成。

  這場轉變的規模是極其巨大的,從前後社會的巨大差異可以證明。

  這場轉變的結果是成功的,從所形成的政治經濟製度在後世長期存在可以證明。

  這場轉變所形成的社會思潮是極其優秀的,從後世不斷從這個時期尋找理論來拯救當代社會可以證明。

  任何改革都是對現有某些社會現實的承認,換言之,隻有當某種社會現象開始發展並取得一定的社會認可以後,改革才能給予這種現象以法律的支持。具體到春秋戰國之際的劇變,也無非是對原有的封建製遭到破壞、血緣關係疏遠、宗法製崩潰等社會現象的承認。

  就總體而言,從春秋到戰國時期的社會動蕩變化有增無減、愈演愈烈。當然,與春秋時代相比,戰國時代的社會變化有著完全不同的特點。如果說,春秋時代的變化主要體現為“破”,那麽,戰國時代的社會變化則更多地體現為“立”。具體而言,在社會製度方麵,春秋時代主要表現為對舊製度的破壞,而戰國時代則主要體現為新製度的建立;就社會觀念而言,春秋時代主要體現為對舊觀念的背叛與否定,而戰國時代則主要體現為新觀念的形成和實踐。

  當然,以上僅僅是就曆史發展的一般趨勢而言,具體而論,經過本文的論證,可以得出如下結論:

  (1)周代以周天子對土地以及依附土地的人民的最高所有和其下屬各級貴族在其封地上的等級占有的封建等級製度是以血緣宗法製度為基礎的。隨著各國和各宗族之間血緣關係的日益削弱,各個諸侯國甚至各個宗族都有了擺脫大家族束縛、政治上和財政上爭取獨立的願望,由此進一步引起列國間及各國內部卿大夫同公室間爭奪土地、人民和財產等等的鬥爭,從而導致了血緣宗法體係的瓦解。

  (2)血緣宗法政治的破裂首先表現為最高宗主周天子地位的衰落。如果說《史記·周本紀》所謂“昭王之時,王道微缺。……穆王即位,春秋已五十矣。王道衰微,……懿王之時,王室遂衰”,以及《漢書·匈奴列傳上》所謂:“周道衰,而周穆王伐畎戎,得四白狼四白鹿以歸。自是之後,荒服不至。於是作《呂刑》之辟。至穆王之孫懿王時,王室遂衰,戎狄交侵,暴虐中國”乃是血緣宗法政治衰落的開始,那麽“懿王崩,共王弟辟方立,是為孝王。孝王崩,諸侯複立懿王太子燮,是為夷王”《史記·周本紀》,以及《禮記·郊特牲》所謂“天子不下堂而見諸侯,下堂而見諸侯,天子之失禮也,由夷王以下”,就是諸侯坐大的濫觴。其後周幽王“數舉烽火……諸侯益亦不至”《史記·周本紀》的故事,表現了隨著地方勢力的膨脹,各諸侯國要擺脫周王和宗法勢力控製的事實。降至魯隱公三年“周鄭交質”和“周鄭交惡”,意味著周王已降至與諸侯等同的地位。到齊桓公、晉文公稱霸,晉文公甚至可召王至踐土。雖舉“尊王”之大旗,實際上周天子已經成了大國的傀儡。到了戰國,列國君主稱王,周王朝僅僅是個小國,以致公元前256年秦國滅亡東周小朝廷不再算什麽大事。

  (3)為了攫取更大的現實利益,各諸侯國之間拋棄了血緣親族關係,或戰爭、或結盟,正所謂“沒有永恒的朋友,也沒有永恒的敵人,隻有永恒的利益”。虞、虢亡於同姓的晉,漢陽諸姬亡於異姓的楚,被滅各國的君主和貴族,都脫離了原來的宗法關係,或降為戰勝國家的臣僚,或淪為士庶乃至仆隸,與其國野居民一起,被作為戰勝國家的編戶齊民,國野界限被徹底打破了。

  (4)不僅國與國之間互相攻伐不斷,終春秋戰國時代,各國內部卿大夫與國君之間的誅戮、吞並和篡弑也從未間斷,而且日益加劇。雖然形式有所差異,諸如晉國的屠戮同姓、大量起用異姓,魯國、齊國等國則是公族的卿大夫遞相專權,至於“政逮於大夫”、“陪臣執國命”,反映了權力下移的趨勢,使血緣宗法結構發生根本的變化,並最終打破了原有的血緣宗法組織。

  (5)各國君主和執政大夫為了爭取臣民,保證賦稅和兵員的供給,實行了一係列的改革。雖然各種改革的落腳點都在於政治製度體製,但其出發點都不約而同地集中在社會組織的轉型。有據可查的中國最早的國家基層地緣性的社會組織的構建是在齊國。管仲相齊“叁其國而伍其鄙”、“作內政而寄軍令”、“定民之居,成民之事”,所謂“士就閑燕、工就官府、商就市井、農就田野”的分居方法,本身就是對血緣族居傳統的顛覆,也是對新型社會組織的探索。因此管仲治齊實際上是春秋戰國社會轉型在製度上的開始。

  (6)《左傳·僖公十五年》記載的晉國“作州兵”,乃是指擴張征兵的範圍,使得原本不服兵役的野人也同國人一樣開始服兵役。五十年後,即公元前590年,魯國“作丘甲”,也走上兵力擴張的道路。公元前538年,鄭簡公二十八年,即魯國“作丘甲”五十二年之後,鄭國“作丘賦”。以上具有代表性的改革,不僅是法律上確立了軍事上全民皆兵的責任,而且是政治上由血緣宗法走向地緣郡縣的必由之路。

  (7)作為地緣政治社會典型代表的郡縣製度開始於春秋中後期,其發展過程經曆了“縣鄙”之縣、“都邑”之縣和“縣製”之縣三個階段。西周以及春秋前期的縣屬於“縣鄙”之縣,僅僅是一種區域性範圍的名稱,而非地域性的組織。春秋中晚期到戰國時代縣發展到“縣邑”之縣,已經形成一種地域性的組織,並且已經具備了作為一級地方政府的某些方麵的職能。戰國時代,縣的形式發展到 “郡縣”之縣,完全形成一級地方組織,成為新的君主集權國家的政權基礎。

  (8)中央集權製是指國家政權全部集中於中央政府,而各地方政府隻能根據中央政府的指令辦事。其主要特征有:第一、中央嚴格控製地方,不允許有相對獨立的行政體係存在。地方政府在政治上、經濟上、軍事上和文化上,必須嚴格地服從中央政府的政令。第二,作為對中央控製地方製度的輔助,在管理任免上重視對地方官員的任用和監督,地方官員的任用、升遷和調動,皆由中央決定。地方向中央政權負責,絕對地執行下級服從上級、地方服從中央的原則,無限製地將權力高度集於中央。中央集權與君主專製雖然都是國家權力的分配形式,但並非完全等同。君主專製乃是政體,體現君臣關係;中央集權是國家結構形式,體現中央與地方的關係。君主專製製度具有以下特征:第一、君主職位的終身製和世襲製;第二、君主享有至高無上的地位,作為最高統治者的君主,視全國全社會都是自己一姓一家“莫大之產業”,擁有絕對的支配權;第三、君主擁有獨攬一切和至高無上的權力,集立法、司法、行政大權於一身,“天下之事無小大皆決於上。”臣民的天職被看作僅僅是服從,奉行君主的意旨,凡是君主的諭旨都具有法律效力,當封建的成文法與君主的詔令發生衝突時,法律隻能服從。

  (9)戰國時代君主專製製度確立的最重要標誌是與之相適應的製度的設立。這些與宗法製度完全不同的如郡縣製、官僚製、將相製、俸祿製、符璽製、上計製等製度的設立,標誌著君主專製政體的形成。秦朝建立以後,始皇帝以雷霆萬鈞之勢,“平定天下,海內為郡縣,法令由一統”, “建皇帝之號,立百官之職”。用種種措施在政治上確立了中央集權的政治體製以及與此相關的法律製度,以法律的形式確認了開始於春秋中期的社會轉型成果,實現了由分封
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