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第二節 春秋戰國時期政統與道統關係的演變以及知識階層理想人格的形成

  中國古代知識階層最大的特點就是與現實政治的緊密結合。無論是夏商西周時期作為公卿士大夫之“士”,還是春秋戰國以後作為士農工商之“士”,他們的活動總是現實政治的一個組成部分。現實政治需要知識階層為社會提供精神的指導,需要社會輿論為現實政治提供支持;而知識階層也會因此獲得存在的價值,可以運用自己的知識引導社會的精神走向,使得自己的知識轉化為現實力量,從而獲得個人價值的實現。就這點意義上而言,知識階層與現實政治的結合乃是個雙贏的結局。

  需要指出的是,春秋戰國時代現實政治與知識階層的統一,首先需要政統與道統能夠得以統一。

  一、政統與道統關係的曆史演變

  “政統”指的是由現實政權的最高統治者或政府承擔與代表的、表明現實政權的最高統治者或政府具有合法權力的世俗政權;“道統”則是社會的道德標準與精神價值,是衡量社會政治的最高價值標準,也是評判國家政府的獨立精神力量。

  所以說,盡管“道統”一詞出現較晚,而且先秦時期道統傳承也不一致,但諸子百家爭鳴,都想以本身所學的“道”來匡時濟世。禮樂流散於士階層之手後,知識階層開始有了精神上的憑借,常以道德與知識為憑借,與王侯分庭抗禮,並有了對天下國家負責、對自己的良知負責的懷抱與情操,據此來批評貴族種種僭禮的行為。因此,如果把政統理解為社會最高權力的代表的話,政統表示一個社會的世俗權威,而道統則可以理解為社會最高價值的代表,掌握這一最高價值的人代表道統,是一個社會的精神權威。

  孟子曰:“由堯舜至於湯,五百有餘歲,若禹、皋陶,則見而知之;若湯,則聞而知之。由湯至於文王,五百有餘歲,若伊尹、萊朱則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至於孔子,五百有餘歲,若太公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。由孔子而來至於今,百有餘歲,去聖人之世,若此其未遠也;近聖人之居,若此其甚也,然而無有乎爾,則亦無有乎爾。”《孟子·盡心下》唐韓愈《原道》:“斯道也,堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文、武、周公,文、武、周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。”唐·韓愈:《原道》,《韓昌黎全集》卷第十一,中國書店1991年版。這便是所謂儒家的道統。

  政統與道統的關係是中國政治史上的重要問題,二者長期糾纏在一起互相依賴,又互相矛盾。具體到先秦時期,二者之間的關係經曆了政教合一——道尊於政——道屈於政三個階段。就曆史發展而言,這種發展曆程與血緣宗法到地緣政治的過渡完全同步,就社會影響而言,先秦時期形成的這種政統與道統的關係,在後世長期延續,對中國古代政治的形成與發展有著極為重要的作用。

  1.政教合一時代

  在西周或更早的殷商時代,國家以血緣宗法關係構成,學在官府,以禮樂為代表的文化是所謂官師政教合一的王官之學,個別的士不能據為私有,也不能對傳統禮樂加以發揮,這就是所謂的政教合一時代。清人章學誠在《校讎通義·原道》中寫到:“有官斯有法,故法具於官;有法斯有書,故官守其書;有書斯有學,故師傳其學;有學斯有業,故弟子習其業。官守學業,皆出於一,故私門無著述文字。”

  章學誠所謂“私門無著述文字”,乃是關於中國古代文化發展的一個相當重要的命題,表現出學在官府、文化壟斷的社會狀況。馮友蘭在其《中國哲學史》中也認為: “孔子以前,無私人著述之事。”馮友蘭:《中國哲學史》,上海書店1990年版,第210頁。

  這種官府壟斷文化局麵的造成,主要出於以下幾個方麵的原因:

  第一,根據章學誠和馮友蘭所謂“私門無著述文字”,可知國家這種典籍,典、謨、訓、誥、禮製、樂章等,均是由朝廷製作,是關於國家製度的表述,本非專為教民之用。所以有關金鄊玉冊,皆藏之秘府。所以,惟官有書,而民無書的局麵是造成文化壟斷的重要原因。

  第二,在春秋以前時期,學在官府,接受教育乃是一種特權,隻有貴族子弟才能享有。所謂“王大子、王子、群後之大子、卿大夫元士之適子、國之俊選皆造焉”《禮記·王製》,平民百姓子弟根本無權接受教育,故曰“惟官有學,而民無學”。這種普通百姓無權接受教育的狀況,一直延續到春秋時期。以孔夫子之賢,尚有“民可使由之,不可使知之”《論語·泰伯》的言論,子曰:“唯上知與下愚不移”《論語·陽貨》,子曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”《論語·憲問》,都在強調“小人”之不可教也。因此,雖然孔子有“有教無類”《論語·衛靈公》的思想,但從上述言論中,仍然可以感受到平民無學觀念的根深蒂固。

  章學誠對此有極好的總結:“教之為事,羲、軒以來,蓋已有之。觀《易·大傳》之所稱述,則知聖人即身示法,因事立教,而未嚐於敷政出治之外,別有所謂教法也。虞廷之教,則有專官矣;司徒之所敬敷,典樂之所谘命;以至學校之設,通於四代;司成師保之職,詳於周官。然既列於有司,則肄業存於掌故,其所習者,修齊治平之道,而所師者,守官典法之人。治教無二,官師合一,豈有空言以存其私說哉?”清·章學誠:《文史通義·原道中》,遼寧教育出版社1998年版。

  因為學在官府,因為官學壟斷,於是造成官師政教合一,這樣,現實政權的統治者就具有政治、宗教、血緣宗法等多重身份,使得道統與政統合一。這是道統與政統關係的最早階段。

  但是在後世流傳的史籍中,這是一個非常美好的時代。因為從堯舜開始到以後的夏商西周三代現實世界的統治者,在理所當然地代表著政統的同時,又以崇高的個人道德情操代表著道統,這是道統與政統關係的最早階段。所以,現實的君主不僅要有能力管理國家的繁重事物,而且也要具備高尚的道德情操,以作為社會的楷模,因此史書記載的堯、舜、禹、湯、文、武等人幾乎是無美不備的完人。而當現實的君主個人道德淪喪,再也不能代表道統的時候,就會爆發革命,後繼者將會以有德取代無德。商湯滅夏、武王克商之所以被稱為解民倒懸的革命,就在於現實政統不能承繼道統,即所謂替天行道。

  從這個意義上說,天命所歸就含有現實的意義。關於宣揚天命、以天命所歸來解釋掌握政權的合法性,這是古代社會每個新政權建立後的傳統手段,在“神道設教”的西周時代更是如此。《尚書·康誥》:“我西土惟時怙冒,聞於上帝,帝休,天乃大命文王,殪戎殷,誕受厥命。”《尚書·梓材》:“皇天既付中國民,越厥疆土,於先王肆。”《大盂鼎銘》:“丕顯文王受天有大命,在武王嗣文作邦,辟厥匿,匍有四方。”

  “神道設教”是和天命所歸關係極為密切的一個概念。《周易·觀·彖辭》曰:“觀天之神道,而四時不忒;聖人以神道設教,而天下服矣。”這裏的關鍵在於什麽叫“神”?《周易·係辭上》明確說:“陰陽不測之謂神,……利用出入,民鹹用之謂之神”,《周易·說卦》也說“神也者,妙萬物而為言者也”,可見“神道”並無神學的意味,“神道”就是陰陽之道,就是“天道”、“天行”的意思,天行也就是天道,《周易·複·彖》“‘反複其道,七日來複’,天行也”。《周易·恒·彖》:“天地之道,恒久而不已也;利有攸往,終則有始也。”如《白虎通·號》對“神農”的解釋:“古之人皆食禽獸肉。至於神農,人民眾多,禽獸不足,於是神農因天之時,分地之利,製耒耜,教民農作,神而化之,使民宜之,故謂之神農也。”因此,這不是上帝神的作為,而是聖人“神而化之”的作為。

  眾所周知,統治者宣揚天命所歸的目的主要在於,對廣大的被征服的被統治者證明現實政權的合法性。這種證明往往通過國家的教化來完成,因為庶民屬下愚,隻“可使由之,不可使知之”《論語·泰伯》。於是國家采取“神道設教”的方式,通過各種民間的禮俗,如婚禮、喪禮、聘禮、祭禮、相見禮等禮俗使庶民在禮的教化中“日用而不知”《周易·係辭上》地接受現實,承認新政權的權威性。因此,這種政統與道統結合的政教合一方式受到了孔子由衷的讚歎,子曰:“周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。”《論語·八佾》那些身兼政統和道統的統治者更是孔子頂禮膜拜的對象。子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不複夢見周公。”《論語·述而》

  2.政教分離,道尊於政

  春秋時期,依靠血緣宗法觀念建立起來的政治體係開始崩潰,周天子??惶惶,自顧不暇,官府再也無力奉養知識階層,王官之學也就隨著知識階層的流落民間而飛入尋常百姓家,學在官府的局麵被打破。

  更為重要的是,隨著血緣宗法製度的崩潰,周天子雖然在名義上仍然是政統的繼承者,但隨著王室的衰微,周天子現實中的權威日漸淪喪,所以,無論如何也難以繼續承擔道統的責任。而僭越的各諸侯國君同樣也不敢以道統自居。

  春秋戰國時期的時代特點就是禮崩樂壞,隨著血緣宗法製度逐漸破裂,社會出現了君不君、臣不臣的現象。《左傳·昭公三十二年》:“趙簡子問於史墨曰:‘季氏出其君,而民服焉,諸侯與之,君死於外,而莫之或罪也。’對曰:‘物生有兩,有三有五。有陪貳。故天有三辰,地有五行,體有左右,各有妃耦。王有公,諸侯有卿,皆有貳也。天生季氏,以貳魯侯,為日久矣。民之服焉,不亦宜乎?魯君世從其失,季氏世修其勤,民忘君矣。雖死於外,其誰矜之?社稷無常奉,君臣無常位,自古以然。故《詩》曰:“高岸為穀,深穀為陵。”三後之姓,於今為庶,王所知也。’”

  曆史發展、世事變幻,因此造成社會結構的變動,本來也許事出尋常,可是,一向有記載曆史、臧否社會職責的史墨用“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然”如此冷漠的語氣描繪這種變化,就非常值得注意。換言之,當時社會已經把禮崩樂壞視為正常現象,而給予了充分的理解。

  這種觀念表現到當時的諸侯國君身上,就會認為當時枝葉強大、主幹萎縮乃是正常,於是,種種“非禮”、“僭越”行為就會成為順理成章。事實上,從春秋初年的鄭莊公開始,各個諸侯霸主雖然以“尊王”為號召,但實際上都在或多或少地踐踏著周禮,稍後的齊桓公、晉文公莫不如此,而楚莊王赤裸裸的問鼎中原,更是無視周禮的表現。

  但是,另一方麵,從齊桓公、晉文公的尊王攘夷,以及王孫滿所謂“周德雖衰,天命未改,鼎之輕重,未可問也”《左傳·宣公三年》的回答中,同樣可以看出,在這些春秋時代的諸侯列強內心中,並非理直氣壯地認為自己就有理由取代周天子,換言之,各個諸侯國君並沒有認為周代的政統就應該由自己承接。既然如此,各個諸侯國君就更不會認為自己繼承了傳統中的道統。

  於是,繼承道統的曆史責任就責無旁貸地落到士人的肩上。

  李學勤先生指出:“社會結構的劇烈變化,還造成了知識分子的大量出現。在西周時期,文化知識本來是少數統治者專有的,當時的教育僅限於王室和貴胄子弟。在王宮外,沒有其他掌握知識的人。……進入東周之後,貴族政治的衰敗,使知識普及的範圍大為擴大,出現了所謂私學,而諸侯的分立,又使對知識分子的需要增長,各諸侯國都出現了尊賢禮士的風氣。”李學勤:《東周與秦代文明》,文物出版社1984年,第379頁。

  章學誠以為:“韓退之曰:‘由周公而上,上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長。’夫說長者,道之所由明,而說長者,亦即道之所由晦也。”清·章學誠:《文史通義·原道中》。

  這是對春秋戰國時期道統淪落的恰當說明,也是百家爭鳴出現的邏輯起點。春秋時代一方麵是禮樂傳統發展到最成熟的時代,另一方麵則是盛極而衰,禮崩樂壞走向分裂,王官之學從而流入士階層。《莊子·天下》雲:“天下大亂,賢聖不明,道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲之士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備於天地之美,稱神明之容。是故內聖外王之道,?而不明,鬱而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體。道術將為天下裂。”

  如果說,莊子乃是從正麵描述裏學術的下移和道統的變化,而《淮南子》則是從反麵敘述了這個過程,兩種議論一褒一貶,涇渭分明。

  周室衰而王道廢,儒墨乃始列道而議,分徒而訟。於是博學以疑聖,華誣以脅眾,弦歌鼓舞,緣飾詩、書以買名譽於天下。繁登降之禮,飾紱冕之服,聚眾不足以極其變,積財不足以贍其費,於是萬民乃始靉靊靈,各欲行其知偽,以求鑿枘於世而錯擇名利,是故百姓曼衍於淫荒之陂,而失其大宗之本。《淮南子·?真訓》

  可以看出,《莊子》的議論是從人文角度出發,悲天憫人;而《淮南子》乃是從政治角度出發,對所謂學術思想界異端蜂起的痛恨在字裏行間表現的淋漓盡致,典型的屬於學術大一統的產物。

  平心而論,對統治者來說,學術思想的異端蜂起的確相當令人討厭。孔子曰:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。”《論語·季氏》可見,統一政權必須要具備統一思想,即“庶人不議”。

  在以往的研究習慣中,都把孔子的這段話當作春秋時期社會秩序混亂的證據,而事實上,孔夫子的確是在感歎周禮體製的衰落。但是,包括孔子本人都可能沒有想到,他所發表的這通言論,本身就是庶人議政,本身就是對周禮的否定。

  其實,不僅是孔子,春秋戰國天下的各種思潮流行,習慣稱之為“百家爭鳴”。所謂“百家”當然屬於誇張,《史記》總結為六家,而《漢書·藝文誌》稱之為“九流十家”,這兩種說法也許更切合實際。

  不能否認,春秋戰國時期百家爭鳴的出現,的確極大地繁榮了中國的思想界,促進了中國文化的發展,但是其負麵影響也是顯而易見的。

  還是章學誠的《文史通義·原道中》,對這種現象給予深刻的批評:

  夫禮司樂職,各守專官,雖有離婁之明,師曠之聰,不能不赴範而就律也。今雲官守失傳,而吾以道德明其教,則人人皆自以為道德矣,故夫子述而不作,而表章六藝,以存周公舊典也,不敢舍器而言道也。而諸子紛紛,則已言道矣。莊生譬之為耳目口鼻,司馬談別之為六家,劉向區之為九流,皆自以為至極,而思以其道易天下者也。由君子觀之,皆仁智之見而謂之,而非道之果若是易也,夫道因器而顯,不因人而名也。自人有謂道者,而道始因人而異其名矣。仁見謂仁,智見謂智,是也。人自率道而行,道非人之所能據而有也。自人各謂其道,而各行其所謂,而道始得為人所有矣。墨者之道,許子之道,其類皆是也。

  夫道自形於三人居室,而大備於周公、孔子,曆聖未嚐別以道名者,蓋猶一門之內,不自標其姓氏也。至百家雜出而言道,而儒者不得不自尊其所出矣。一則曰堯、舜之道,再則曰周公、仲尼之道,故韓退之謂“道與德為虛位”也。夫“道與德為虛位”者,道與德之衰也。

  從以上章學誠的議論中可以看出,所謂“人人皆自以為道德矣”、所謂“皆自以為至極,而思以其道易天下者也”,表明章學誠對春秋戰國時期的道統混亂現象基本持以否定態度。當然,這也僅僅是一家之言,政統道統的分流、道統的下移,到底對中華民族的政治與文化發展是利是弊,對廣大知識階層自身的成長是利是弊,尚需經過仔細分析。

  就正麵而言,春秋戰國時期知識階層對傳統道統的繼承和發展,在當時有效地遏製了當時社會君主權力的過度膨脹,對政治的發展走向具有一定的指導意義,並在當時社會中形成了 “道尊於政”的局麵。

  首先,春秋戰國時期道統的下移使得中國文化中有關“治道”的理論獲得長足的發展。

  “道”是中國傳統文化中極為重要的概念。中國人相信宇宙間必有一個法則,可以普遍運用到一切領域,即所謂道。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。”《老子·道經》

  這是老子對“道”的經典性的解釋。所謂“人法地,地法天,天法道,道法自然”《老子·道經》,表明道是世界的總規律,對所有的社會實踐都有著指導作用。因此,現實政治的體製方針,也必須符合道的原則。再加上中國古代知識階層的思想重點基本集中在對現實政治的關注上麵,所以,儒墨法道各家都有關於天道的思想,也就是各家對理想政治的概括描述。

  其次,當時的知識階層以“道”為精神憑借,具有了對天下負責、以天下為己任的抱負與情操,有利於傳統人格的形成。《莊子》曰:“道行之而成。”《莊子·齊物論》韓愈《原道》認為:“由是而之焉之謂道。”可見道應有一個向往的理想和目標,並加上人類的行為和活動,來到達此項理想與目標者謂之道。因此道實乃是人生欲望所在,必然是前進的活動的,又必然有其內在的目的與理想。

  具體到春秋戰國時期,舊的血緣宗法製度對社會的約束力大大降低,甚至趨於消亡,而新的社會規範正待建立,從上到下社會一片混亂。因此,知識階層自覺地承擔了重建社會道德規範的任務,並以理想人格的形式加以表述。

  在《孔子家語》中,現實中的人可以分為庸人、士人、君子、賢人以及聖人五類:

  所謂庸人者,心不存慎終之規,口不吐訓格之言,不擇賢以托其身,不力行以自定;見小靋大,而不知所務,從物如流,不知其所執;此則庸人也。所謂士人者,心有所定,計有所守,雖不能盡道術之本,必有率也;雖不能備百善之美,必有處也。是故知不務多,必審其所知;言不務多,必審其所謂;行不務多,必審其所由。智既知之,言既道之,行既由之,則若性命之形骸之不可易也。富貴不足以益,貧賤不足以損。此則士人也。所謂君子者,言必忠信而心不怨,仁義在身而色無伐,思慮通明而辭不專;篤行信道,自強不息,油然若將可越而終不可及者。此則君子也。所謂賢人者,德不靐閑,行中規繩,言足以法於天下,而不傷於身,道足以化於百姓,而不傷於本;富則天下無宛財,施則天下不病貧。此則賢者也。所謂聖者,德合於天地,變通無方,窮萬事之終始,協庶品之自然,敷其大道而遂成情性;明並日月,化行若神,下民不知其德,睹者不識其鄰。此謂聖人也。《孔子家語·五儀解》

  在以上五類中,庸人當然是等而下之,不足為論,而最高的聖人也隻是理想境界,因此,所謂士人、君子、賢人乃是孔子提倡的人格規範的三個層次。其中,君子又是最現實的目標。子曰:“聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。”《論語·述而》

  在此基礎上,孟子將之發揚光大,提出輝映萬代的大丈夫形象:“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道,得誌與民由之,不得誌獨行其道,富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫”《孟子·滕文公下》,由此形成中華民族理想人格的規範。

  第三,知識階層以“道”為武器,抨擊時針,監督政統,形成了“道尊於政”的局麵,並因此對中國政治模式的形成具有指導作用。

  春秋戰國時代的知識階層自覺承繼道統,於是抨擊時針,監督政統,他們最重要的任務之一。孔子謂季氏:“八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也?”《論語·八佾》在春秋戰國時期,知識階層一直扮演者對政統的監督角色。知識階層可以與王分庭抗禮,可以使“王顧左右而言他”《孟子·梁惠王下》,就是抱著“道尊於政”的堅定信念。事實上,在當時的社會中,的確在一定程度上形成了這種局麵。所謂“邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之”《論語·衛靈公》,所謂“天下有道則見,無道則隱”《論語·泰伯》,所謂“邦有道,穀;邦無道,穀,恥也”《論語·憲問》,都在說明在這場政統與道統共同參與的遊戲中,道統優越的地位和進退自如。《禮記·中庸》所雲“國有道,不變塞焉,強者矯;國無道,至死不變,強者矯”,既是對理想人格的讚美,也是道統對政統的宣言。

  這種“道尊於政”的形成,乃是當時社會具體環境的反映。“入國而不存其士,則亡國矣。見賢而不急,則緩其君矣。非賢無急,非士無與慮國。緩賢忘士,而能以其國存者,未曾有也。”《墨子·親士》戰國時期各國政治間的鬥爭,在很大程度上便取決於所擁有士人的能力,“六國之時,賢才之臣,入楚楚重,出齊齊輕,為趙趙完,畔魏魏傷。”《論衡·效力篇》因此,知識階層也就擁有了舉足輕重的社會地位,“是故國有賢良之士眾,則國家之治厚,賢良之士寡,則國家之治薄”《墨子·尚賢》,諸如魏文侯的禮賢下士、齊國稷下學派的興旺,都是“道尊於政”的證明。所以,對中國知識階層而言,春秋戰國乃是一個非常令人懷念和向往的年代。

  但是,春秋戰國時期知識階層對傳統道統的繼承和發展,也有著極為深刻的負麵影響。

  這種負麵影響主要表現為知識階層與現實政治結合的過於緊密,將學術活動歸結為現實政治的組成部分。這也是中國傳統知識階層的通病。

  西方有個著名的典故:“愷撒的歸愷撒,上帝的歸上帝。”愷撒是現實世界的統治者,無疑代表著政統,而上帝則是西方精神世界的體現,代表著西方社會的道統。這個典故來源於《聖經·馬太福音》,法利賽人企圖陷害耶穌,故意問他“納稅給愷撒可以不可以”,他們希望聽到否定的回答,但耶穌知其惡意,坦然地指著印有愷撒頭像和名字的銀錢說:“愷撒的物當歸愷撒,神的物當歸神。” 此乃典型的政統與道統的分離。以此對照中國的春秋戰國時代,可見當時的知識階層最大的誤區就在於,沒有分清愷撒和上帝的區別,將政統和道統的職責混淆。

  先秦知識階層雖然在春秋戰國時代流落民間,但在當初,都是血統高貴的貴族。學在官府、官師政教合一,造成了知識階層與現實政治的天然關係。司馬談認為:“《易大傳》:‘天下一致而百慮,同歸而殊途。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。”《史記·太史公自序》

  在此,司馬談敏銳地道出了先秦學術的實質。因此,儒家提倡“助人君順陰陽明教化”;墨家要求“選士大射,是以上賢”;名家因為“古者名位不同,禮亦異數”,故欲“正名”;法家信奉“信賞必罰,以輔禮製”;道家宣揚“知秉要執本,清虛以自守,卑弱以自持,此君人南麵之術”,凡此種種,無不與現實政治緊密相連。這種政統與道統的混淆,對中國政治和知識階層本身以及中國文化的發展,都帶來極大的消極影響。

  對中國政治而言,政統與道統的混淆,帶來最主要的後果就是政教不分,政治的道德化。

  政治的道德化主要表現為道統對現實政治人物道德素質的刻意追求,個人道德素質和政治素質的混淆,甚至以道德素質代替政治素質。雖然在後世的發展過程中,在野蠻的“焚書坑儒”和“獨尊儒術”之後,道屈於勢,知識階層再也沒有與現實君主分庭抗禮的實力,從而變為專製君權的代言人。但是,政統在改變道統的同時,道統也畢竟對現實政統產生了一定的規範作用。子曰:“其身正,不令而行;其不正,雖令不從。”《論語·子路》子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”《論語·為政》都是在不同角度證明統治者德治的重要性。於是,統治者個人的道德表率作用成為評價現實政治優劣的重要條件。因為“君君”而後才能“臣臣”,所以,孟子所謂“望之不似人君”《孟子·梁惠王上》似乎就成為判斷一個君主不稱職的有力證據。

  因此,儒家推崇的古代聖王都首先是道德上的楷模,相反,作為政治人物的君主現實中的功業似乎並不重要。所謂“大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽”《左傳·襄公二十四年》,所以,堯舜對後世最大的影響就是崇高的個人道德品格,而孟子之所以對《尚書》頗有微辭,也正是因為它描寫了武王伐紂時的殺戮,而有損於武王的聖人形象。《孟子·盡心下》:“孟子曰:‘盡信書,則不如無書。吾於武成,取二三策而已矣。仁人無敵於天下。以至仁伐至不仁,而何其血之流杵也?’”影響所及,後世對於清官的判斷標準基本也是基於個人的道德水準,而非政務能力。所以,雖然中國古代清官很多,但大部分的清官最顯著的特點就是個人道德素質的高尚,而不是政績的突出。所謂“舉頭三尺有神明”、所謂“天知地知你知我知”等等,都在標榜個人道德的偉大。國家也有意在正史中樹立了極多的榜樣加以宣傳崇拜,這類榜樣隻有道德而無政績的特點就很明顯。清代的於成龍被標榜為第一清官,實際上是個十足的糊塗蟲。明代的海瑞更是倔強的有些病態,實際上除過清廉以外一無是處。因此古人所謂的三不朽,到後來隻有“立德”一項了。

  對中國古代知識階層和中國文化而言,政統與道統的混淆,帶來的後果就是知識階層價值的錯位和中國文化發展的畸形。

  從嚴格意義上說,道統和政統乃是兩個完全不同的領域。政統是世俗利益管理的領域,而道統則是人類精神創造的領域,二者不可同日而語。因此,古代政統與道統的混淆,乃是知識階層對人類精神形而上追求的舍棄,而去以其學問問鼎政治,也就從精神生產者變成了政治上的候補官員,並且,士而從仕甚至成為知識階層的正途。

  子夏曰:“仕而優則學,學而優則仕。”《論語·子張》可以看出,子夏所言語氣還基本平和,所以在很大程度上還容易使人接受,而孟子對同樣問題的表述就顯得非常赤裸裸,幾乎是迫不及待:

  周霄問曰:“古之君子仕乎?”孟子曰:“仕。傳曰:‘孔子三月無君,則皇皇如也,出疆必載質。’公明儀曰:‘古之人三月無君則吊。’”……“三月無君則吊,不以急乎?”曰:“士之失位也,猶諸侯之失國家也。禮曰:‘諸侯耕助,以供粢盛;夫人蠶繅,以為衣服。犧牲不成,粢盛不潔,衣服不備,不敢以祭。惟士無田,則亦不祭。’牲殺器皿衣服不備,不敢以祭,則不敢以宴,亦不足吊乎?”……“出疆必載質,何也?”曰:“士之仕也,猶農夫之耕也,農夫豈為出疆舍其耒耜哉?”曰:“晉國亦仕國也,未嚐聞仕如此其急。仕如此其急也,君子之難仕,何也?”曰:“丈夫生而願為之有室,女子生而願為之有家。父母之心,人皆有之。不待父母之命、媒妁之言,鑽穴隙相窺,靐牆相從,則父母國人皆賤之。古之人未嚐不欲仕也,又惡不由其道。不由其道而往者,與鑽穴隙之類也。”《孟子·滕文公下》

  在孟子看來,士人沒有做官,正如“諸侯之失國家”,所以,士人入仕,如同“丈夫生而願為之有室,女子生而願為之有家”,乃是天經地義的。

  既然孔子孟子都認為士人入仕是應該的,那麽,知識階層的追求功名利祿就成為曆史上每一位讀書人的願望和目標,如同水之赴壑,不可扼製。

  這是一種非常惡劣的傾向。先秦諸子本來就與王官有著割不斷的血緣幹係,周王朝的衰落,使它們脫離了原來的體製並逐漸演變為自由的學派,然而,隨儒學在漢朝成為獨尊之後,知識階層再度重返政治,集體成為“政統”的幫辦。問題不在於中國知識階層喜歡做官,重要的是中國古代知識階層從政的目的,正是這種從政的目的為知識階層本身的發展帶來極為不利的影響。

  於是,中國古代知識階層求學的目的乃是為了從政,而從政又是為了“治天下”。因此,從古到今的知識階層常有“天降大任”的自作多情感,但“治天下”從來就不是、也不應是知識階層的職分。當然,知識階層除去其形而上的精神探求之外,當然還有關心天下的義務,所謂“家事國事天下事事事關心”。但是“關心天下”並不等於“治天下”,一個是實際操作,一個社會輿論,各有不同的方式和功能,行使不同的職責,完成不同的任務。因此,知識階層一旦進入政治便不再可能保持自己原有的屬性。既在政治之內,首先就要對它負責,而現實政治又以君主為代表。於是,“天下”的概念常常不知不覺為“君主”的概念所替換,“治天下”變成了“佐人主”,對“天下”負責變成了對“君主”負責。正如範仲淹的“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”,實際上是建立在“居廟堂之高則憂其民,處江湖之遠則憂其君”的基礎上的。因此,封建社會愈往後,隨著專製製度越來越鞏固,知識階層的忠君傾向愈發嚴重,“致君於堯舜”成為知識階層的一句口頭禪,也成為助紂為虐的借口,從此標誌著“民為重,社稷次之,君為輕”這一古老原則的徹底放棄。因此,從政以後的知識階層不再對君臣關係、君民關係提出異議,即使發生君主行為優劣的爭論,其前提也是對專製君主的絕對權威表示無條件的服從與承認。知識階層有限的獨立被徹底取消,可以說意味著這一階級已不複存在。

  政統與道統的混淆,不僅導致了知識階層本位的喪失,而且也導致了中國學術的異化。

  中國傳統學術,在戰國時期表現為百家爭鳴。雖然百家的主旨基本以政治為主,但其間畢竟有著很大的差異。而隨後地緣政治形成以後,政治上的一元化必然導致學術上的一元化,學術傾向就表現為以儒學為主體,其研究目的不是在人的精神存在上開拓,卻專門致力於人的德性。所謂“大學之道,在明明德”《禮記·大學》,因此這種學術類型,在哲學上沒有傾注多少功夫,即使是研究,也都放在政治哲學的研究,而對自然哲學漠不關心;在倫理上則大力發展,導致“自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本”《禮記·大學》。修身即修道,身稟天地陰陽以生,是乃天命,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”《禮記·中庸》,這即是“內聖”,它雖然強調“修”的功夫,但“修”並非目的,“內聖”還要走向“外王”。

  《禮記》曰:“古之欲明明德於天下者,先治其國。欲治其國者,先齊其家。欲齊其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先誠其意。欲誠其意者,先致其知。致知在格物。物格而後知至,知至而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平。”《禮記·大學》因此,所謂正誠修齊治平,構成儒家治理社會的步驟與模式。如果說“內聖”為“道統”,那麽“外王”則為“政統”,非內聖無以外王,非道統則無以政統,也即非上帝無以愷撒。看起來道統至尊,位於政統之上,但恰恰相反,道統直指政統,它是因為政統才成為道統,因而道統必須宿命般地走向政統。上帝與愷撒,原本是兩個獨立並列的結構性空間,在這裏卻變成了一個線性的空間。對道統的闡發即學統,道統融於政統,學統也就隨其而入。中國學術至此,已然全盤政治化、禦用化了,它喪失了自己自由的精神空間,也喪失了憑借自身之力以獲獨立發展的可能。它的命運牢牢地與政治綁在了一起,並以意識形態的形式服務於現實政治。

  在此基礎上,中國的專製政治則可以自由的發展,並最終使得君權達到至高無上、無以複加的地步,自然也使得處於君主集權製度之下的中國文化的發展走向畸形。

  3.政道合流、道屈於勢

  雖然政道合流、道屈於勢局麵的最終形成乃是在秦朝統一之後,但其文化淵源要追溯到春秋戰國時代社會的變化,尤其與秦國的曆史與文化有著極大的關係。

  秦國早年發展的曆史極為曲折。秦雖然號稱是帝顓頊之苗裔,但“僻在雍州,不與中國諸侯之會盟,夷翟遇之”《史記·秦本紀》。直到西周末年,“西戎犬戎與申侯伐周,殺幽王驪山下。而秦襄公將兵救周,戰甚力,有功。周避犬戎難,東徙雒邑,襄公以兵送周平王。平王封襄公為諸侯,賜之岐以西之地。曰:‘戎無道,侵奪我岐、豐之地,秦能攻逐戎,即有其地。’與誓,封爵之。襄公於是始國,與諸侯通使聘享之禮”。《史記·秦本紀》但直到商鞅變法以前,秦人活動的區域僅僅局限於關中地區,秦穆公雖然號稱春秋五霸之一,卻沒有成為中原霸主,僅僅是獨霸西戎。而在此期間,華夏文化的中心已逐漸東移,所謂“周禮盡在魯矣”《左傳·昭公二年》,正是這種情況的寫照。也就是說,由於生活環境和文化發展的影響,秦國文化和東方各國有很大的不同,有它自己獨特的因素。

  《史記·六國年表》記載:“今秦雜戎翟之俗,先暴戾,後仁義。”所謂“戎翟之俗”,當是和華夏文化對立而言的文化形態。秦人由於長期僻處西方,缺乏和中原文化的交流,加之為了生存常年艱苦戰爭,形成了為六國所鄙視的崇尚暴力的文化形態。專門講究微言大義的《穀梁傳》曾明確地表出了這種鄙視:“夏四月辛巳。晉人及薑戎,敗秦師於?,不言戰而言敗,何也?狄秦也。”《穀梁傳·僖公三十三年》在當時人對秦國和秦人的評價中,用得最多的就是“虎狼”二字:“孝公欲以虎狼之勢而吞並諸侯”《淮南子·要略》、“夫秦,虎狼之國也,有吞天下之心。秦,天下之仇讎也”《戰國策·楚策一》、“今秦者,虎狼之國也,兼有吞周之意”《戰國策·西周策》、“且秦虎狼之國也,無禮義之心”《戰國策·趙策三》、“秦與戎、翟同俗,有虎狼之心,貪戾好利而無信,不識禮義德行”《戰國策·魏策三》。由此可見,秦國的社會風氣是比較原始和野蠻的,至少並不是華夏文化所倡導的彬彬有禮的仁義之風。 究其形成原因應和秦國早年的生存環境有關。

  秦國長期僻居西北一隅,周邊有許多戎狄部落,正是這些遊牧部落逼迫周王室遠離宗周。從某種意義上說,周王室對秦人封秦地、封大夫以及立為諸侯,在很大程度上是為自己營造西北的屏障。也就是說,秦人欲圖生存環境的安定,首先必須擺脫戎狄的控製,然後才有發展的機會。據曆史記載,秦人早年發展的曆史正是與戎狄戰鬥的曆史:“周宣王即位,乃以秦仲為大夫,誅西戎。西戎殺秦仲。秦仲立二十三年,死於戎。有子五人,其長者曰莊公。周宣王乃召莊公昆弟五人,與兵七千人,使伐西戎,破之。於是複予秦仲後,及其先大駱地犬丘並有之,為西垂大夫。”“十六年,文公以兵伐戎,戎敗走。於是文公遂收周餘民有之,地至岐,岐以東獻之周。”《史記·秦本紀》事實上,從秦國建立到穆公獨霸西戎,秦人從未停止對戎狄的戰爭。然而正是這種曠日持久的戰爭,不僅使秦國“西霸戎翟,廣地千裏”,而且培養了秦人強悍堅韌的民風。

  造成秦人這種強悍民風的另一個原因是與戎狄的雜處。雖然我們已經無法確切地知道當時與秦人交往頻繁的戎狄的具體生活方式和價值標準了,但從對後世少數民族的描寫中還是能看到一些蛛絲馬跡:“寬則隨畜,因射獵禽獸為生業;急則人習戰攻以侵伐,其天性也。其長兵則弓矢,短兵則刀?。利則進,不利則退,不羞遁走。苟利所在,不知禮義。……壯者食肥美,老者食其餘。貴壯健,賤老弱。父死,妻其後母;兄弟死,皆取其妻妻之。”《史記·匈奴列傳》很明顯,這是一種與華夏農業文明具有完全不同質的文化形態。秦人長期生活在這種文化氛圍裏,難免會接受其中某些生活習慣,於是很容易便形成了被諸夏所鄙視的文化形態。

  從以上的分析可以看出,早年的秦國由於長期僻處西垂,又與戎狄雜處,因此粗鄙無文,中原文化以夷狄視之。在這樣的文化基礎上,根本不可能真正認識到知識的重要性和學術思想的價值。而在走出閉塞,發展圖強的時代,秦國雖然門戶開放,大力引進人才,但從百裏奚和由餘開始,到商鞅到張儀到李斯,客卿都是縱橫法術之士。這批人和秦國原有的文化觀念不同,深深知道知識的重要性,同時更深深知道以道統自居的學術思想對政統發展的危害,於是限製文化發展,從而限製道統在秦國的獨立發展就成為必然。這種努力開始於商鞅時代,此後一直延續,經過韓非、李斯,最終成為秦國(朝)的主要統治政策之一。

  《商君書·靳令》極力反對禮樂詩書,稱之為“六虱”:“國貧而務戰,毒輸於敵,無六虱,必強。國富而不戰,偷生於內,有六虱,必弱。”《商君書·農戰》:“學者成俗則民舍農,從事於談說,高言偽議,舍農遊食而以言相高也,故民離上而不臣者成群。” “說者成伍,煩言飾辭,而無實用。”據此我們可以推知,《韓非子·和氏》所謂“商君教秦孝公以連什伍,設告坐之過,燔詩書而明法令”應該是言之有據的。甚至我們有理由相信,秦始皇的焚書坑儒應該和商鞅思想有著直接關係。

  在此本人不願浪費篇章再次敘述這次悲慘事件,隻是論證焚書坑儒出現的曆史必然性。

  焚書坑儒的出現與戰國時代的“道”消“勢”漲有著密切的關係。

  戰國時代,經過各國的變法,隨著編戶齊民製度的出現,血緣宗法製度徹底崩潰,地緣政治體係逐漸形成。政治上的郡縣製度和君主集權製度、經濟上的授田製度的普遍實施,使得傳統的溫情脈脈的宗族關係及由此產生的人倫製度蕩然無存。於是立足於原始血緣製度的道統以及道統與政統的關係便麵臨著顛覆。

  從嚴格意義上說,道政關係中道統與政統的分離、道尊於政的局麵僅僅出現在春秋晚期和戰國早期,隨著變法的深入和君主集權製度的加強,隨著群雄混戰局麵的結束,昔日禮賢下士的大小諸侯消失了,道尊於政的時代也就一去不返了。在戰國時代,隻有齊國的稷下學宮才殘留著道統的尊嚴。

  在戰國時代,稷下學宮真可謂知識階層的天堂。錢穆先生指出:“蓋齊之稷下,始自桓公,曆威、宣、盡、襄,前後五世,垂及王建,終齊之亡,逾百年外,可謂盛矣。”錢穆:《先秦諸子係年》,中華書局1985年版,第232頁。稷下學宮具有雙重的性質,集政治和學術性為一體。雖然學者中較具影響力的一部分人有“大夫”之職,執“議論”之事,有些人物如淳於髡等還諷諫國政,出使諸侯,參與了具體的行政事務。但是當時齊國的君主待知識界領袖以師友之禮,而且這些知識界領袖的專職即是各持其道以批評政事。所以依據道統與政統之間的內在關係,稷下學宮的士和齊國的君主的關係屬於師友。

  白奚先生認為:“田齊政權創辦稷下學宮,對稷下先生們采取了一係列的優待政策。在政治上,給以很高的地位和榮譽,“皆賜列第為上大夫”,“皆命曰列大夫”。在生活上,給以優厚的待遇,‘為開第康莊之衢,高門大屋尊寵之’,‘受上大夫之祿’。如田駢‘資養千鍾,徒百人’,齊宣王為了留住孟子,曾許以‘欲中國而授孟子室,養弟子以萬鍾’。這些舉措產生了良好的社會效應,一方麵使知識分子成了令人羨慕的人物,刺激了社會上求學的風氣,另一方麵也使知識分子感到自身的價值得到了充分的肯定和實現,平生之學有了用武之地,得以施展自己的抱負,從而極大地調動了他們的積極性和創造性,使他們在齊國的政治文化生活中發揮出重大的作用。”白奚:《稷下學宮曆史經驗的啟示與思考》,《管子學刊》1994年第3期。

  可惜的是,齊國的稷下學宮隨著齊國的國力衰弱而逐漸式微,而這種國家豢養學者的習慣也逐漸演變為博士製度,並最終被秦朝繼承。

  秦朝的博士製度與稷下學宮有著原則的區別。稷下學宮的學者稱為先生,王者待之以師友之禮,而且稷下先生一般不仕不宦,保持自由的身份,所以能以“道”與“勢”相抗;而秦的博士是太常屬官,屬於官僚係統的成員。所謂:“夫馴烏者斷其下翎焉,斷其下翎則必恃人而食,焉得不馴乎?”《韓非子·外儲說右上》所以,再也不具備以“道”與“勢”相抗的實力,而且秦朝實行的是“以吏為師”《史記·秦始皇本紀》的官師政教合一政策,不僅“師”從屬於“吏”,而且“教”也完全由“政”出。

  秦朝初年的知識分子還大量保留有春秋戰國時期的風尚,他們認為政治乃天下之公器,人人得而議之非之,並沒有意識到大一統的封建專製對知識階層來說意味著什麽。然而聰明過人的秦始皇卻察覺到了知識階層特別是那些持有“民為重,社稷次之,君為輕”主張的儒家的危險,所謂“儒以文亂法,俠以武犯禁”《韓非子·五蠹》。為了消滅這種危險,秦始皇開始在思想文化上推行專製主義,於是出現了毀滅文化的焚書坑儒運動。這場運動表明,自從大一統的集權政治出現以後,控製知識階層就成為統治者的一項重要任務,經古代之世,這種努力從未間斷過,隻是方法不同而已。

  焚書坑儒是中國古代知識分子的第一次浩劫。它給予知識階層的教訓,就深刻程度來說,要遠遠超過前此一千年的曆史。取秦而代之的劉邦也並不像知識分子所期待的那樣,是一位尊重知識的明君。漢承秦製,並不僅僅反映在政治製度上,在思想文化上同樣是如此。因此,盡管經過陸賈百折不撓的努力,使劉邦杜絕了輕視儒生的惡習,卻不能從根本上改變儒生的命運。而在秦始皇苛政下僥幸活下來的知識階層的大多數人,由於其先天缺陷,已經放棄了原來為之獻身的政治理想,並以“知時變”為理由,閹割自己以迎合新主人的口味,從而使自己陷入了更加悲慘的境界之中。這種閹割,不僅表現在儒家廣泛吸收諸家思想中有益治道的成分,特別是法家尊君抑民、提倡專製的說教,從而背棄了孔子祖訓;而且表現為漢武帝時期的大儒董仲舒所鼓吹的以“誅心說”為核心的春秋斷獄之中。“誅心說”的出現,對統治者來說是一個福音。因為誅身之法隻能控製人的行為,誅心之法才能控製人的思想。儒家到了這個時代,才真正受到統治者的賞識,並且以“罷黜百家,獨尊儒術”為標誌,成為此後二千年的正統學派,也標誌著政道合流、道屈於勢局麵的最終形成,並結束了自東周以來學術下移以後政統與道統關係之爭。漢宣帝所謂“漢家自有製度,本以霸王道雜之,奈何純任德教,用周政乎!且俗儒不達時宜,好是古非今,使人眩於名實,不知所守,何足委任”,《漢書·元帝紀》就是這場曆時數百年的政統道統之爭的最好的閉幕詞。

  二、先秦時期知識階層理想人格之形成

  在春秋戰國政統與道統分裂時期,為了更好地承繼道統,從而對現實政統實施有效的監督,知識階層逐漸形成了理想人格規範,輝映千古,成為長期以來鼓勵、鞭策曆代仁人誌士努力奮鬥、自強不息的精神力量,也成為中華民族文化的寶貴財富。

  在《孔子家語·五儀解》中,儒家將現實中的人分為庸人、士人、君子、賢人以及聖人五類,具體為“見小?大,而不知所務”的庸人、“心有所定,計有所守”的士人、“篤行信道,自強不息”的君子、“德不?閑,行中規繩”的賢人和“德合於天地,變通無方”的聖人。在這五類人當中,庸人當然是等而下之,不足為論,而最高的聖人也隻是理想境界,因此,所謂士人、君子、賢人乃是孔子提倡的人格規範的三個層次。其中,君子又是最現實的目標。子曰:“聖人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣。”《論語·述而》

  在《論語》中,“君子”一詞共出現108次,基本是孔子及其門徒對理想人格的規範。如在《論語·季氏》篇中,孔子一口氣給君子作出多種要求:

  孔子曰:“侍於君子有三愆:言未及之而言謂之躁,言及之而不言謂之隱,未見顏色而言謂之瞽。”孔子曰:“君子有三戒:少之時,血氣未定,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在鬥;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”孔子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏聖人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮聖人之言。” 孔子曰:“君子有九思:視思明,聽思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問,忿思難,見得思義。”

  很明顯,以上所謂“三愆”“三戒”“三畏”“九思”,都是極為嚴格的要求,決非常人能夠達到,“君子”應該是孔子心目中的理想人格。

  事實上,在當時社會中,“君子”無疑也代表著高尚人品。如《左傳》中“君子”一詞共出現183次,其中標明“君子曰”者44處,“君子謂”者22處,“君子是以知”者11處,“君子以為”者6處。均係著者通過對曆史事件、人物的描述自然而然地表現出來的鮮明的愛憎、褒貶,直接發表議論的一種形式,似可稱為著者之“主觀評價”,乃《左傳》不可缺少的有機組成部分。可見作者對“君子”的偏愛和尊重。劉知幾《史通·論讚》雲:“《左傳》每有發論,假君子以稱之。”並明確指出了“君子曰”在全書中的作用:“夫論者,所以辯疑惑,釋凝滯。若賢愚共了,固無俟商榷。丘明‘君子曰’者,其義實在於斯。”唐·劉知幾:《史通·論讚》,上海書店1989年版。

  同樣,“君子”一詞還出現在同時期的其他書中。《詩經》231次,《周易》127次,《公羊傳》38次,《穀梁傳》16次,《國語》60次,《孟子》中83次。雖然用法都不盡相同,但都可以表現出先秦時期君子地位之高和普遍受到社會尊重的風尚。因此,用君子風範來代表先秦時期的理想人格,應該是比較準確的。

  古籍中所謂“君子”,西周、春秋時指貴族、做官的人,如《尚書·無逸》言“君子所其無逸”,孔穎達疏引鄭玄曰“君子,止謂在官長者”;春秋末年以後,漸指有道德和才能的人,如《荀子·勸學》所引“君子曰:學不可以已”。徐中舒先生認為:“西周時代,貴族既是他們自己臣民的君主,他們的子弟就稱為君子。春秋戰國以後貴族日趨沒落,於是君子才逐漸變為理想的道德化人物的稱呼。”徐中舒:《先秦史論稿》,巴蜀書社1992年版,第162頁。

  要了解君子一詞的內涵以及演進軌跡,就需要對君子的原始意義進行清理。《禮記·曲禮上》說:“博聞強識而讓,敦善行而不怠,謂之君子。”如此,君子之稱,實際包含才德二者。追本溯源,“君子”一詞的意義構成,與“君”、“子”二字的本身意義密切相關。班固《白虎通德論·號》不但對君子的意思有說明,而且還試圖分解“君”、“子”的個體意義,說:“或稱君子何?道德之稱也”,又析言曰:“君之言群也,子者丈夫之通稱也。”班固的分解與概括,雖然不能說絕對準確,倒也對君子的基本意義給出了一個框架。

  就概念而言,“君子”一詞在先秦時期的確切含義是有所變化的,可以分為血緣宗法時代的貴族君子和血緣宗法結構遭到破壞以後的道德君子。

  “君子”一詞最初應當是指貴族階級,有“君之子”之意。鄭玄曰:“君子,謂卿大夫士也。”《禮記·鄉飲酒義》注。在《尚書》中,多次使用到“君子”一詞:“庶士有正,越庶伯君子,其爾典聽朕教。”《尚書·酒誥》“嗚呼!君子所其無逸。”《尚書·無逸》“敢以王之讎民百君子。”《尚書·召誥》很明顯,此處的“君子”,都是表示貴族。

  “君子”一詞在《詩經》中出現次數極多,其用法大體可以分為幾種情況:一是女子對男子的統稱,“既見君子,不我遐棄”《詩經·風·汝墳》,“窈窕淑女,君子好逑”。《詩經·風·關雎》第二類是對品德高尚的人的尊稱,“瞻彼淇奧,綠竹猗猗。有匪君子,如切如磋,如琢如磨。”《詩經·風·淇奧》第三類,也是使用最多的一類是對貴族的稱呼,“既醉以酒,既飽以德,君子萬年,介爾景福。”《詩經·大雅·既醉》“豈弟君子,民之父母。”《詩經·大雅·竳酌》“君子之車,既庶且多。君子之馬,既閑且馳。”《詩經·大雅·卷阿》“瞻?昊天,有觕其星。大夫君子,昭假無贏。”《詩經·大雅·雲漢》其中《詩經·大雅·旱麓》所謂“瞻彼旱麓,榛眓濟濟。豈弟君子,幹祿豈弟”之“君子”,則明確指出乃是“大王、王季”。李學勤:《十三經注疏》,《毛詩正義》北京大學出版社1999年版,第1003頁。

  當“君子”作為對貴族的代稱時,往往傾注著強烈的愛憎情緒。前麵所引的基本是對貴族的尊重和祈福,而另外一些則有著滿腹的牢騷和怨氣。“凡百君子,各敬爾身,胡不相畏,不畏於天!”《詩經·小雅·雨無正》“百爾君子,不知德行。”《詩經·風·雄雉》“彼君子兮,不素餐兮!”《詩經·風·伐檀》

  由此可見,《詩經》中的君子雖然還是基本代表著貴族階級,代表著君之子,但已經具有了道德評價的含義,這種傾向在《周易》中同樣有所表現。

  《周易》中的君子,詞義與《尚書》和《詩經》大不相同。這裏君子已不再僅僅是貴族的代稱,而且更多地注重了德行的修養,所謂“君子以獨立不懼”《周易·大過·象》,所謂“君子以常德行”《周易·坎·象》,所謂“君子以反身修德”《周易·蹇·象》,都在強調個人的品德修養和逆境中的奮鬥精神。這種思想在《乾》卦中表現的尤為明顯,“君子以自強不息”《周易·乾·象》,“元者善之長也,亨者嘉之會也,利者義之和也,貞者事之幹也。君子體仁,足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以幹事,君子行此四德者,故曰乾元亨利貞”。《周易·乾·文言》

  當然,史學界基本確定《十翼》乃是形成於戰國時代,所以未必能夠說明“君子”一詞在《周易》中的典型含義,而事實上,成書於西周時代的《易經》,同樣對“君子”更多地賦予了道德的含義:“君子終日乾乾,夕惕若厲”《周易·乾》、“同人於野,亨。利涉大川,利君子貞”《周易·同人》、“謙,亨,君子有終。”《周易·謙》

  總之,君子的最初形態乃是貴族的代稱,與“野人”或“小人”對稱,雖然逐步加入了道德的含義,但其表示血緣出身的特點並未改變,屬於典型的傳統血緣社會的產物。

  春秋戰國是先秦道德君子人格的形成時期,其過程是與傳統血緣宗法社會的解體緊密相連的。

  春秋戰國時期,隨著血緣社會的解體,社會的組織方式由血緣結構向地域性的編戶齊民過渡,曾經維係人際關係的溫情脈脈血緣紐帶轉變為功利冷酷的政治和經濟關係,曾經作為社會道德規範的禮樂製度遭到了前所未有的冷落,僭越現象層出不窮。子曰:“八佾舞於庭,是可忍也,孰不可忍也?”《論語·八佾》因此,重建社會道德規範就成為時代的必需。

  其次,由於士階層社會地位的下降,使他們遠遠離開政治權力中心,作為國人依照血緣宗法體製曾經擁有的參與國家政治的權力,也由於大大小小諸侯霸主的出現而不複存在。於是,廣大的知識階層開始轉向社會精神領域尋求個人價值的實現。

  春秋戰國時期君子人格的形成首先表現為個人道德修養規範的製定。因為是在禮崩樂壞的亂世,也因為廣大的知識階層曾經出身於高貴的政治,而且也對重歸政治核心極為渴望。因此,先秦的貴族階級首先便以政治為出發點,製定了若幹道德規範,不僅作為君子人格的標準,也希冀能夠作為全社會共同遵守的原則。

  子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”《論語·為政》作為社會規範,“禮”的意義遠遠超出它本身的含義。子曰:“周監於二代,鬱鬱乎文哉!吾從周。”《論語·八佾》周代的“禮”就是含義極為廣泛的概念。

  《禮記·曲禮上》雲:“禮不下庶人,刑不上大夫。”《國語·魯語上》曰:“大刑用甲兵,其次用斧鉞。”由此看來,所謂“禮”、“刑”、“甲兵”在本質都是同樣的,都是維護血緣宗法政治所必須的社會規範。

  而在春秋戰國時代,知識階層不僅為動亂的社會重新聲明“禮”的尊嚴,更將之作為士人的日常行為規範。因為作為社會規範的“禮”,必須落實到具體的人身上,才會產生效應。所以,君子作為理想人格的肩負者,理所當然成為“禮”的主要肩負者,遵循禮製成為君子人格修養的重要內容。子曰:“君子博學於文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫”《論語·雍也》,說明所學的知識如不用“禮”加以約束的話,就會違背君子之道。

  眾所周知,在孔子的思想體係中,“禮”作為社會規範,有著極為崇高的地位。孔子的思想核心雖然是“仁”,但是“仁”的標準之一就是符合“禮”的要求。

  顏淵問仁。子曰:“克己複禮為仁。一日克己複禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”《論語·顏淵》

  因此,君子的日常生活中的言行舉止也要非常注重用“禮”來加以規範。

  曾子曰:“君子所貴乎道者三:動容貌,斯遠暴慢矣;正顏色,斯近信矣;出辭氣,斯遠鄙倍矣”《論語·泰伯》。說明君子在日常生活中,應注重容貌、端正態度、談吐優雅,才能合乎“禮”的要求。子夏曰 “君子敬而無失,與人恭而有禮,四海之內,皆兄弟也,君子何患乎無兄弟也”,《論語·顏淵》因此隻要對人恭敬有禮,就能達到“四海之內,皆兄弟也”。

  當然,僅僅合乎“禮”的規定並不能保證能夠成為君子。子曰:“質勝文則野,文勝質則史。文質彬彬,然後君子。”《論語·雍也》

  在先秦時期諸多對於君子人格的規定中,本人以為這是最為重要的一點。中國古代,尤其是先秦時期思想的覺醒,乃是君子人格形成的重要標準。從孔子的這條語錄可以得知,中國古代知識階層思想的立足點,不是情感與理性的分離,而是情理合一、融理於情,從而既不是盲目的宗教迷狂,也不是不近人情的純粹理性,才可以達到融生命活力與溫文儒雅於一體的境界,所謂“出新意於法度之中,寄妙理於豪放之外”。

  甚至,相比之下,質比文更加根本,朱熹《論語集注·公冶長》引楊氏曰:“文質不可以相勝。然質之勝文,猶之甘可以受和,白可以受采也。文勝而至於滅質,則其本亡矣。雖有文,將安施乎?然則與其史也,寧野。”誠然高論。

  先秦時期君子人格的形成不僅為社會製定了許多道德和政治規範,而且還樹立了眾多的榜樣,成為時人和後世學習效法的楷模。其中最具代表性的就是顏回,具體而言即是後世稱讚不已的“孔顏樂處”。

  尋找“孔顏樂處”雖然是周敦頤首先提倡,但“孔顏樂處”本身在先秦時期的君子人格的形成過程中,具有非常重要的地位。

  顏淵是孔子非常喜愛的學生,他死後,平時極富理性的老先生甚至一反常態地絕望和意氣蕭索:“噫!天喪予!天喪予!”《論語·先進》“顏淵死,子哭之慟。從者曰:‘子慟矣。’曰:‘有慟乎?非夫人之為慟而誰為!’”《論語·先進》由此可見顏淵在孔子心目中的地位。

  從文獻中可以知道,孔子之所以喜歡顏淵,其一是因為顏淵是好學者,其二就是因為顏淵能夠安貧樂道。雖然孔子不反對追求財富,但在現實中,孔子卻很無奈的身體力行地塑造一個安貧樂道的形象,並不斷地為自己的貧窮作著辯解: “君子謀道不謀食,君子憂道不憂貧”《論語·衛靈公》,甚至說出諸如“君子食無求飽,居無求安”《論語·學而》等令人沮喪的話,可見孔子的現實生活是非常尷尬的。雖然孔子鄙視勞作、相信知識會給他帶來收獲,所謂“耕也,餒在其中矣;學也,祿在其中矣”《論語·衛靈公》,簡直就是“書中自有黃金屋”的原版,但孔子豐富的知識並沒有為他帶來與之相配的財富收入。為了排遣這種巨大的心理失落,孔子提出了“貧而樂”的生活方式。子曰:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷。人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”《論語·雍也》一次,孔子讓他的幾個弟子各言其誌,曾參這樣表白自己的誌向:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸。”孔子聽後喟然歎曰:“吾與點也!”《論語·先進》

  根據以上分析,孔顏樂處乃是“誌於道,據於德,依於仁,遊於藝。”《論語·述而》它體現為知、情、意的統一,真、善、美的統一,認知自由和實踐自由的統一和融合。

  矢誌不渝地追求“道”是孔顏樂處的核心和支柱,倡導“仁”,遊習“藝”為“誌於道”烘托一個精神氛圍,更利於對‘道”的追求。當然,對“道”的高層次理解,也利於“依於仁”和“遊於藝”。“道”、“仁”、“藝”三者關係密切,但作為孔子樂處的三方麵,還存在一些區別。“道”、“仁”、“藝”是孔子創造的個人價值的三個組成部分。其宗旨在於消除對立,實現真、善、美的統一,“道”是消除認識方麵的疑惑,認識“天道”、“人道”。“仁
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