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二、權力分散的分封製度向權力集中的中央集權製度的轉型

  子曰:“天下有道,則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出,蓋十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣執國命,三世希不失矣。天下有道,則政不在大夫。天下有道,則庶人不議。”《論語·季氏》

  孔子這段對理想政治描述的經典語言出自《論語·季氏》,是緊接“季氏將伐顓臾”篇之後的。今天無法知道孔子關於“天下有道”的議論是否專門針對“季氏將伐顓臾”而發,但孔子對季氏的憎惡卻是眾所周知的,其原因很簡單,季氏僭越專權。

  有理由相信,孔子關於“天下有道”的議論正是對當時社會層出不窮的“季氏們”僭越專權現象的反映,既表現出對此類現象的哀歎,又是對違反周禮者苦口婆心的勸告。然而,曆史的發展結果使得孔子非常失望,周禮體製的破裂是其自身邏輯發展的必然趨向。

  周禮體製創造了宗法政治體製,並使之在西周達到了鼎盛時期,周初大分封是它成熟的標誌。但它對政治的負麵影響也隨之顯示出來,就此走向了毀滅時期。所謂“別子為祖”就意味著一個新的家族從大的宗法體係裏分離出來,而這些別子雖要服從大宗,但在自己的係統裏卻成為絕對的宗主,所以他既是君,又是臣,這樣在事實上就法定了小宗之臣民可以不理睬大宗君主的命令,使作為臣子的下級領主有了不服從、甚至反抗自己君主的實力,從而最終必然會對上一級君主集權起到分散和削弱的作用。所以,在血緣宗法政治盛行的周代,其政治權利的重心與君主專製所要求的相反,呈現出一種不斷下移的趨勢。

  具體表現為春秋戰國時代稱雄的諸侯,曾經都是原來的受封者。所以西周以來的分封世襲體係,不可避免地造成兩種傾向:一是權力越大對財產的支配力就越大,從而要求攫取更多更大的權力,表現為權力的集中壟斷、擴張兼並等等;二是分封又造成了一個個相對獨立的王國,每個獨立的王國都具有強烈的排他性和割據性。這是一個問題的兩個方麵,西周分封的本意是“以藩屏周”《左傳·定公四年》,但曆史的發展又走到自己的反麵,諸侯做大,尾大不掉,天子失勢。

  明清之際顧炎武的《郡縣論》也談到這個問題,他說:“有聖人起,寓封建之意於郡縣之中,而天下治矣。……封建之失,其專在下;郡縣之失,其專在上。”清·顧炎武:《郡縣論》,《亭林文集》卷一,中華書局1959年版,第12頁。血緣宗法分封政治體係本身就包含著對自己的反動因素,因為各自治下的土地和人民都是私屬,可以自己支配,所謂“諸侯私其土,私其人”清·王夫之:《讀通鑒論·唐高祖》,中華書局1975年版。。上級的各種命令必須通過下級實現,難免出現以下犯上的局麵,所以“禮樂征伐自天子出”就會變為“自諸侯出”,再變為“陪臣執國命”。

  因此唐代柳宗元《封建論》明確指出,周代宗法封建統治的結束是“失在於製,不在於政”唐·柳宗元:《封建論》,《全唐文》第六冊,中華書局1987年版, 第5876頁。。可見,由權力分散的分封製度向權力集中的中央集權製度的轉型乃是曆史發展的自然邏輯。

  在中國曆史上,權力分散的分封製度向權力集中的中央集權製度的轉型完成於春秋戰國時期,這個結果既是血緣社會向地緣社會轉型的邏輯過程,又反過來最終確立了地緣政治社會的形成。

  就政治學的角度而言,在任何一個社會共同體內部,出於權力主體固有的自我拓展性的驅動,各種政治權力必然竭盡其能地發揮作用並努力擴大影響,由此導致各種政治權力之間錯綜複雜的矛盾運動,並形成一定的相互支撐和相互牽製的關係。當各種權力的力量對比和聯係處於相對平衡時,也即每一種政治權力暫時遇到自身拓展的界限時,該共同體的權力關係便形成一種均衡狀態。正如孟德斯鳩所說的:“有權力的人們使用權力一直到遇有界限的地方才停止。”〔法〕孟德斯鳩《論法的精神》上冊,商務印書館1997年版,第154頁。當權力的力量對比和原有條件發生變化時,均衡狀態便被打破,該共同體的權力關係便轉變為非均衡狀態。權力關係的均衡狀態與非均衡狀態不斷轉換,便構成社會共同體政治變局的基本動因,也體現了該共同體政治生活的實質內容和主要畫麵。

  從這個意義上,春秋戰國時代權力分散的分封製度向權力集中的中央集權製度的轉型的原因乃是日益擴張的諸侯君權打破了原有的權力平衡狀態,由此引起政治體製的轉換。而這個時期君權的日益擴張也是在原有的社會條件發生變化的前提下出現的。

  從李悝、吳起、鄒忌、申不害到商鞅主持的各國變法長期以來被譽為變法圖強或為新興地主階級奪權,其實他們都是代表了希望專製集權的君主向企圖維護封建分權體製的貴族奪權。盡管這些改革家們大多不得好死,但是變法顯然是成功的,因為通過變法,君權明顯地得到了加強。促使君權加強的另一個原因是春秋戰國時期持續不斷的戰爭,因為戰爭需要集權,戰爭是實行獨裁專製最好的理由與借口。

  富國強兵作為春秋戰國時代首要的時代主題,直接促成了血緣社會的宗法家族製度向地緣性的編戶齊民的轉變,而建立在編戶齊民這種新型的社會組織方式基礎之上的鄉裏製度和郡縣製度,又成為中央集權製度的存在前提。

  在傳統的血緣宗法製度之下,國家兵役是由居住於國中的國人承擔。根據血緣關係,國人與貴族階級有著千絲萬縷的聯係,事實上,他們本來就是貴族的遠房本家。所以,他們可以享受“野人”永遠無法企及的權利,但是這些權利中除過服兵役權利和可以免除部分租役等具有實際意義以外,其他禮法規定的權利基本是形同虛設。隨著戰爭次數的頻繁和戰爭規模的擴大,原本僅僅依賴國人組織軍隊的方式已經遠遠不能適應時代的需要,擴大兵源、改變軍隊組成方式愈來愈成為必須。於是,在齊國的“叁其國而伍其鄙”、晉國的“作州兵”以及楚國的“大戶”之後,編戶齊民成為當然。而一係列的保障製度如鄉裏製度和郡縣製度等隨之出現。

  從戰國時期建立的一係列政治製度可以看到,君主集權的專製製度已經開始在各國建立,將相製、郡縣製、俸祿製、璽符製、上計製等製度的宗旨隻有一個——取消封建貴族的特權,使獨立的貴族變成聽命於君主的官員,把原來通過分封賦予貴族的權力集中到君主一個人手中。

  從政治體製的角度看,春秋戰國時期中國發生的變化是一個從封邦建國的貴族分權體製轉變為獨裁專製的君主集權體製的過程,分權的封建製度被集權的專製製度取代了。

  經濟乃是政治的基礎,因此經濟製度的轉型至少在政治體係轉型的同時就已經開始。表現在春秋戰國時代,經濟製度的轉型主要表現為國家授田製度的確立。

  在傳統的血緣宗法製度之下,西周的土地所有權采取了在封建內部逐級分割所有的方式,即全部土地的最高所有權屬於周王,所謂“溥天之下,莫非王土”,這些土地又通過逐級分封的辦法,由各級貴族世襲占有,從而使各級貴族具有實際上的土地部分所有權。

  具體表現為,周天子“授民授疆土”,將全國的土地以及依附於土地之上的人口分封給諸侯和朝廷卿士,於是,各諸侯國君便因此擁有了國內的土地人口的部分所有權,正如《左傳·昭公七年》所謂:“天子經略,諸侯正封,古之製也。封略之內,何非君土,食土之毛,誰非君臣?”同樣,各諸侯國君依照周天子的辦法,在國內進行了第二次分封,將土地人口分封給卿大夫。卿大夫也會在自己的封地內進行第三次分封,人口土地的所有權進而轉移到下級貴族“士”的手中。士再把土地以分封的形式分配給所擁有的人口——庶民,對庶民進行直接的管理和剝削。

  就耕作方式而言,西周時期土地具體分為耕地和山林、川澤以及遠離國都的野外,即所謂 “土田倍敦”和“土田附庸”。其中耕地以井田的形式存在,分為公田和私田,《詩經·小雅·大田》說:“雨我公田,遂及我私。” 公田又稱為籍田、大田、甫田,分布地域相對集中,主要通過大集體作業的勞動方式進行耕作。它不僅是封建血緣貴族經濟收入的主要來源,更重要的是,它是維護血緣宗法政治製度的基礎。

  就剝削形式而言,西周時期主要采取用“助”的方式獲得的勞役地租,同時兼有“貢”的形式。所謂“穀出不過籍,以豐財也”《左傳·宣公十五年》。孔子說:“先王製土,籍田以力”《國語·魯語下》。這說明在公田上收取的是勞役地租。所以,與西周的土地製度相對應的賦稅製度實質上是以徭役勞動為基礎的勞役製度。就下級被封者而言,占有和使用土地是他們的權利,作為獲得權利的補償,他們則要將收入的一部分上繳給宗主分封者。就宗主分封者而言,分封人口土地出讓所有權是他們的義務,而享有被封附庸的“貢”“助”則是他們的權利。

  最後,和政治體製一樣,西周的土地製度有著國野之別。國野之間有不同的土地規劃方式,而且,剝削形式也存在著差異。由此可見,國野之別、國野分製不僅僅存在於政治領域,國野差別同樣的存在於經濟領域,同樣是血緣宗法製度的反映。

  很明顯,由於時代的發展,這種古典時代的土地製度已經不能適應春秋時代的社會現實了。具體表現為:首先,周天子雖然作為全國土地名義上的最高擁有者,但因為宗法製度的破壞,使得周天子享受不到原本應有的各個下級諸侯的供奉,經濟困乏,財政拮據,隨即帶來政治上的威嚴掃地。

  其次,隨著血緣宗法關係對社會控製力的減弱,處於社會底層的庶民紛紛脫離公田,大集體作業的勞動方式遭到破壞,從而不僅導致私田的大量開墾,也使得公田荒蕪,《詩經·齊風·甫田》說:“無田甫田,維莠驕驕……無田甫田,維莠桀桀。”各國財政麵臨著危機。《論語·顏淵》雲:“哀公問於有若曰:‘年饑,用不足,如之何?’有若對曰:‘盍徹乎?’曰:‘二,吾猶不足,如之何其徹也?’對曰:‘百姓足,君孰與不足?百姓不足,君孰與足?’”可見魯哀公對國家財政窘迫狀況的憂心忡忡。

  因此,麵對周天子的落魄,各個諸侯國君為了避免同樣的處境,開始改變原有的土地管理方式和經營方式,以求生存和強大。公元前685年,齊國“相地而衰征”,公元前 645年晉“作爰田”,公元前594年,諸侯國中最保守落後的魯國也“初稅畝”,標誌著春秋時代對原有西周土地製度的改革。

  雖然春秋時代各國的土地製度改革的政策不盡相同,但其土地收歸國有、變勞役地租為實物地租的思想基本相同。因此,到戰國變法以後,各國的經濟製度基本確立了土地分配形式由分封井田轉化為國家授田、勞動形式由大集體作業轉化為一家一戶的小農經濟、賦稅形式由“借民力以助公田”轉化為以田畝納稅形式的轉變。

  與劇變的政治體製和經濟製度相適應,社會觀念也在春秋戰國時代發生了巨大的變化。事實上,由於血緣宗法製度的破壞和地緣政治社會的形成,社會的價值觀念發生了前所未有的動蕩。於是,社會的需要使得適應新製度的理論建設顯得空前的緊迫。就總體而言,春秋戰國時期社會觀念的變化主要表現為兩種趨勢:第一,隨著血緣宗法體製的破裂,社會觀念逐步解脫了宗法製度的束縛,從小心翼翼的“克己複禮”、“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”《論語·顏淵》發展到個性張揚的“如欲平治天下,當今之世,舍我其誰也”的豪氣《孟子·公孫醜下》;第二,隨著地緣性中央集權製度的出現到確立,大一統理論應運而生,“其專在下”的血緣分封觀念變為“其專在上”中央集權觀念;社會思想也由各執一段的百家爭鳴發展為“定於一”的學術合流。

  在上述趨勢的影響之下,不僅作為思想文化的載體和傳承者的知識階層日益失去了現實中有限的獨立地位,從而轉化尋求內心的道德完善,追求理想中的君子人格。更為重要的是,政治上的大一統對社會思想觀念產生了極為深刻的影響,知識階層自身不斷向現實政治靠攏,畢生追求的學術文化成為現實政治的組成部分,由此造成了政教不分的政治道德化、道統和政統的合流以及知識階層價值的錯位和中國文化發展的畸形。

  從嚴格意義上說,道統和政統乃是兩個完全不同的領域。政統是世俗利益管理的領域,而道統則是人類精神創造的領域,二者不可同日而語。因此,古代政統與道統的混淆,乃是知識階層對人類精神形而上追求的舍棄,而去以其學問問鼎政治,也就從精神生產者變成了政治上的候補官員,並且,士而從仕甚至成為知識階層的正途。

  這是一種非常惡劣的傾向。先秦諸子本來就與王官有著割不斷的血緣幹係,周王朝的衰落,使它們脫離了原來的體製並逐漸演變為自由的學派,然而,隨儒學在漢朝成為獨尊之後,知識階層再度重返政治,集體成為“政統”的幫辦。

  於是,中國古代知識階層求學的目的乃是為了從政,而從政又是為了“治天下”。而“天下”的概念常常不知不覺為“君主”的概念所替換,“治天下”變成了“佐人主”,對“天下”負責變成了對“君主”負責。正如範仲淹的“先天下之憂而憂,後天下之樂而樂”,實際上是建立在“居廟堂之高則憂其民,處江湖之遠則憂其君”的基礎上的。道統與政統,原本是兩個獨立並列的結構性空間,在這裏卻變成了一個線性的空間。對道統的闡發即學統,道統融於政統,學統也就隨其而入。中國學術至此,已然全盤政治化、禦用化了,它喪失了自己自由的精神空間,也喪失了憑借自身之力以獲獨立發展的可能。

  總之,經過戰國時代各國的變法,隨著編戶齊民製度的出現,血緣宗法製度徹底崩潰,地緣政治體係逐漸形成。政治上的郡縣製度和君主集權製度、經濟上的授田製度的普遍實施,使得傳統的溫情脈脈的血緣宗族關係、以及由此產生的宗法製度在社會上喪失了原有的主導地位,讓位於新型的地緣政治關係,於是立足於原始血緣製度的道統以及道統與政統的關係便徹底顛覆。

  德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers,1883—1969)曾經提出“軸心時代”的觀念。他認為,在公元前五百年前後,在古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現了偉大的思想家,他們都對人類關切的問題提出了獨到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖,中國有老子、孔子,印度有釋迦牟尼,以色列有猶太教的先知們,形成了不同的文化傳統。這些文化傳統經過兩三千年的發展已經成為人類文化的主要精神財富,而且這些地域的不同文化,原來都是獨立發展出來的,並沒有互相影響。從此,“人類一直靠軸心時期所產生的思考和創造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時期,並被它重燃火焰,……軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回歸,或者說複興,總是提供了精神的動力。”〔德〕雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)著:《曆史的起源與目標》,魏楚雄、俞新天譯,華夏出版社1989年版,第14頁。

  無獨有偶,對於“軸心時代”的開啟,國外學者有一種解釋,叫作“哲學的突破”。餘英時先生敘述美國當代社會學家帕森思的觀點說:“在公元前一千年之內,希臘、以色列、印度和中國四大古代文明,都曾先後各不相謀而方式各異地經曆了‘哲學的突破’的階段。所謂‘哲學的突破’即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識,而這種認識所達到的層次之高,則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。”餘英時:《士與中國文化》,上海人民出版社1987年版,第28頁。

  就中國而言,這是先秦諸子的時代。而且中國一般的哲學史、思想史也總是從這一時代開始。但是,中國軸心時代所產生的思想學說並不是憑空、隨意的創造。在孔子之前,作為觀念形態的德、禮、孝、仁等概念就已存在,而這些概念的產生又有其特定的曆史背景。文化也像“資本”一樣有其“原始積累”的過程,積累到一定程度,便開始它的創作活動。中國軸心時代的開啟,是由一係列的曆史條件所內在決定的。它是既往文化積累到一定程度時的首次大綜合,這種綜合由於諸子百家視點不同而呈現出一致百慮、殊途同歸的特點。因此,春秋戰國時代社會轉型、文化轉型的特點就極為明顯。

  作為中華文明首次繁榮昌盛的春秋戰國時代,社會政治、經濟、文化都處在轉型時期。轉型就意味著交接與過渡,新的製度在逐漸形成,舊的製度雖然已經明顯落伍,卻仍在頑強固守。聞一多曾在《五四斷想》中說:“舊的悠悠死去,新的悠悠出生,不慌不忙的一個跟一個,則為演化;新的已經到來,舊的還不肯離去,新的急了把舊的擠掉,則為革命。”表現在這個時代,則是演化與革命同時存在。因此,在春秋戰國時代長達五百多年的曆史發展中,新舊社會處在不斷的優化、淘汰、磨合、重組過程中。

  在此新舊交替的過程中,社會組織的轉型、編戶齊民的出現,無疑就像一條鎖鏈,緊緊連接著社會變化的各個方麵。換言之,隻有經過對編戶齊民的仔細考察,才能發現曆史的發展規律、社會的變化邏輯竟能如此清晰的展現。

  §§第二章 春秋戰國時期政治權力體係的轉型

  
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