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第二章

  “115”種樹者必培其根。種德者必養其心。欲樹之長,必於始生時刪其繁枝。欲德之盛,必於始學時去夫外好。如外好詩文,則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰,「我此論學,是無中生有的工夫。諸公須要信得及。隻是立誌。學者一念為善之誌,如樹之種,但勿助勿忘,隻管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完,枝葉日茂。樹初生時,便抽繁枝。亦須刊落。然後根幹能大。初學時亦然。故立誌貴專一」。

  “116” 因論先生之門。 某人在涵養上用功, 某人在識見上用功。先生曰,「專涵養者,日見其不足。專識見者,日見其有餘。日不足者,日有餘矣。日有餘者,日不足矣」。

  “117” 梁日孚問, 「居敬窮理是兩事。 先生以為一事。何如」?先生曰,「天地間隻有此一事。安有兩事?若論萬殊,禮儀三百,威儀三千,又何止兩?公且道居敬是如何?窮理是如何」?曰,「居敬是存養工夫。窮理是窮事物之理」。曰,「存養個甚」?曰,「是存養此心之天理」。曰,「如此亦隻是窮理矣」。曰,「且道如何窮事物之理」?曰,「如事親,便要窮孝之理。事君,便要窮忠之理」。曰,「忠興孝之理,在君親身上?在自己心上?若在自己心上,亦隻是窮此心之理矣。且道如何是敬」?曰,「隻是主一」。「如何是主一」?曰,「如讀書,便一心在讀書上。接事,便一心在接事上」。曰,「如此則飲酒便一心在飲酒上,好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫」?日孚請問曰,「一者,天理。主一是一心在天理上。若隻知主一,不知一即是理,有事時便是逐物,無事時便是看空。惟其有事無事,一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說,便謂之居敬。就居敬精密處說,便謂之窮理。卻不是居敬了,別有個心窮理。窮理時,別有個心居敬。名睢不同。功夫隻是一事。就如易言『敬以直內,義以方外』。敬即是無事時羲,羲即是有事時敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』,即不須言義。孟子言集義,即不須言敬。會得時,橫說璧說,工夫總是一般。若泥文逐句,不識本領,即支離決裂。工夫都無下落」。問,「窮理何以即是盡性」?曰,「心之體,性也。性即理也。窮仁之理,真要仁極仁。窮義之理,真要義極義。仁義隻是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心,至仁不可勝用』。這便是窮理工夫」。日孚曰,「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」?先生曰,「夫我則不暇。公且先去理會自己性情。須能盡人之性,然後能盡物之性」。日孚悚然有悟。

  “118” 惟乾問,「知如何是心之本體」?先生曰,「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童,無不知愛其親,無不知敬其兄。隻是這個靈能不為私欲遮隔,充拓得盡,便完完是他本體。便與天地合德。自聖人以下,不能無蔽。故須格物以致其知」。

  “119” 守衡問,「大學工夫隻是誠意。誠意工夫隻是格物修齊治平。隻誠意盡矣。 又有正心之功。有所念 好樂,則不得其正。何也」?先生曰,「此要自思得之。知此則知未發之中矣」。守衡再三請。曰,「為學工夫有淺深。初時若不看實用意去好善惡惡,如何能為善去惡?這著實用意,便是誠意。然不知心之本體原無一物,一向著意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』 ,方是本體。所以說有所念 好樂,則不得其正。正心隻是誠意工夫裏麵。體當自家心體,常要監空衡平,這便是未發之中」。

  “120” 正之問,「戒懼是己所不知時工夫。慎獨是己所獨知時工夫。此說如何」?先生曰,「隻是一個工夫。無事時固是獨知。有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力,隻在人所共知處用功,便是作偽,便是『貝君子而後厭然』。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念,更無虛假。一是百是,一錯百錯。正是王霸義利誠偽善惡界頭。於此一立立定,便是端本澄源,便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈,全體隻在此虛。真是莫見莫顯,無時無處,無終無始。隻是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離,亦有間斷。既戒懼,即是知。己若不知,是誰戒懼?如此見解,便要流入斷滅禪定」。曰,「不論善念惡念,更無虛假。則獨知之地,更無無念時邪」?曰,「戒懼亦是念。戒懼之念,無時可息。若戒懼之心稍有不存,不是昏 ,便已流入惡念。自朝至暮,自少至老,若要無念,即是己不知。此除是昏睡,除是槁木死灰」。

  “121”誌道問,「荀子雲,『養心莫善於誠』。先儒非之,何也」?先生曰,「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求複其本體,便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』,亦是此意。大學『欲正其心,先誠其意』。荀子之言固多病,然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語,若先有個意見,便有過當處。『為富不仁』之言,孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心」。

  “122” 蕭惠問,「己私難克。奈何」?先生曰,「將汝己私來替汝東」。又曰,「人頂有為己之心,方能克己。能克己,方能成己」。蕭惠曰,「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」?先生曰,「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰,「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之,看來亦隻是為得個軀殼的己。不曾為個真己」。先生曰,「真己何曾離著軀殼?恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己,豈不是耳目口鼻四肢」?惠曰,「正是為此,目便要色,耳便要聲,口便要味,四肢便要逸樂,所以不能克」。先生曰,「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人口爽。馳騁田獵令人發狂,這都是害汝耳目口鼻四肢的。豈得是為汝耳目口鼻四肢?若為看耳目口鼻四肢時,便須思量耳如何聽,目如何祝,口如何言,四肢如何動。必須非禮勿視聽言動,方才成得個耳目口鼻四肢。這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求,為名為利一逼都是為著軀殼外麵的物事。汝若為著耳目口鼻四肢,要非禮勿視聽言動時,豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動?須由汝心。這視聽言動,皆是汝心。汝心之動發竅於目。汝心之聽發竅於耳。汝心之言發竅於口。汝心之動發竅於四肢。若無汝心,便無耳目口鼻。所謂汝心,亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉,如今已死的人,那一團血肉還在。緣何不能視聽言動?所謂汝心,卻是那能視聽言動的。這個便是性,便是天理。有這個性,才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理,發在目便會視。發在耳便會聽。發在口便會言。發在四肢便會動。都隻是那天理發生。以其主宰一身,故謂之心。這心之本體,原隻是個天理。原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己,是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼。真是有之即生,無之即死。汝若真為那個軀殼的己,必須用著這個真己。便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不《睹》,恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動,便如刀割,如針刺。忍耐不過。必須去了刀,拔了針。這才是有為己之心,力能克己。汝今正是認賊作子。緣何卻說有為己之心,不能克己」?

  “123” 有一學者病目。戚戚甚憂。先生曰,二 乃貴目賤心」。

  “124” 蕭惠好仙釋。先生警之曰,「吾亦自幼篤誌二氏。自謂既有所得,謂儒者為不足學。其後居夷三載,貝得聖人之學若是其簡易廣大。始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學,其妙與聖人隻有毫厘之間。汝今所學,乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰,「向汝說聖人之學簡易廣大。汝卻不問我悟的。隻問我悔的」。惠慚謝。請問聖人之學。先生曰,「汝今隻是了人事問。待汝辨個真要求為聖人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰,「已與汝一句道盡。汝尚自不會」。

  “125” 劉觀時問,「未發之中是如何」?先生曰,「汝但戒慎不《睹》,恐懼不聞,養得此心純是天理,便自然見」。觀時請略示氣象。先生曰,「啞子吃苦瓜,與你說不得。你要知此苦,還須你自吃」。時曰仁在傍曰,「如此才是真知即是行矣」。一時在座諸友皆有省。

  “126”蕭惠問死生之道。先生曰,「知晝夜,即知死生」。問晝夜之道。曰,「知晝則知夜」。曰,「晝亦有所不知乎」?先生曰,「汝能知晝,懵懵而興,蠢蠢而食。行不著,習不察。終日昏昏,隻是夢晝。惟『息有養,瞬有存』。此心惺惺明明,天理無一忌間斷,才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚麽死生」?

  “127”馬子莘問,「修道之教,舊說謂聖人品節吾性之固有,以為法於天下,若禮樂刑政之屬。此意如何」?先生曰,「道即性即命。本是完完全全,增減不得,不假修飾的。何須要聖人品節?卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法,固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說,下麵由教入道的,緣何舍了聖人禮樂刑政之教,別說出一段戒慎恐懼工夫?卻是聖人之敢為虛設矣」。子莘請問。先生曰,「子思性道教,皆從本原上說。天命於人,則命便謂之性。率性而行,則性便謂之道。修道而學,則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明,謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠,謂之教』也。聖人率性而行,即是道。聖人以下,未能率性於道。未免有過不及。故須修道,修道則賢知者不得而過,愚不肯者不得而不及。都要循著這個道,則道便是個教。此『教』字與『天道至教。風雨霜露,無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道,然後能不違於道,以複其性之本體。則亦是聖人率性之道矣。下麵戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是複其性之本體。如易所謂『窮理盡性,以至於命』。中和位育,便是盡性至命」。

  “128”黃誠甫問,「先儒以孔子告顏淵為邦之問,是立萬世常行之道。如何」?先生曰,「顏子具體聖人。其於為邦的大本大原,都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。隻就製度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了,便於防範上疏闊。須是要『放鄭聲,遠佞人』蓋顏子是個克己向裏德上用心的人。孔子恐其外麵末節,或有疏略,故就他不足處幫補說。若在他人,須告以為政在人,取人以身,修身以道,修道以仁,達道九經,及誠身許多工夫,方始做得這個,方是萬世常行之道。不然,隻去行了夏時,乘了殷輅,服了周冕,作了韶舞,天下便治得。後人但見顏子是孔門第一人,又問個為邦,便把做天大事看了」。

  “129” 蔡希淵問,「文公大學新本,先格致而後誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說,即誠意反在格致之前。於此尚未釋然」。先生曰,「大學工夫即是明明德。明明德隻是個誠意。誠意的工夫隻是格物致知。若以誠意為主,去用格物致知的工夫,即工夫始有下落。即為善去惡,無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩,都無著落處。須用添個敬字,方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個敬字,緣何孔門倒將一個最緊要的字落了,直待千餘年後要人來補出?正謂以誠意為主,即不須添敬字。所以舉出個誠意來說。正是學問的大頭腦處。於此不察,真所謂毫厘之差,千裏之繆。大抵中庸工夫隻是誠身。誠身之極便是至誠。大學工夫隻是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裏補個敬字,那裏補個誠字,未免晝蛇添足」。

  卷中錢德洪序德洪曰:昔南元善刻《博習錄》於越,凡二冊。下冊摘錄之。先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂「天下是朱非陸,論定既久,一旦反之為難; 二書姑為調 兩可之說,便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今朱、陸之耕明於天下久矣;洪刻先師文錄,置二書於外集者,示未全也,故今不複錄。其餘指知,行之本體,莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書;而謂格物為學者用力日可見之地,莫詳於答羅年庵一書。平生冒天下之非詆,推陷萬死,一生遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利、機智以日墮於匈狄、禽獸而不叫,其一體同物之心,終身,至於斃而後已;此孔、孟以來賢聖苦心,雖門人子弗未足以慰其情也;是情也,莫貝於笞聶文蔚之第一書:此皆仍元善所錄之舊:而揭「必有事焉」即「致良知」功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳於答文蔚之第二書,故增錄之。元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功於同誌甚大,而不知其虎時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。

  答顧東撟書

  “130” 來書雲:近時學者務外遺內,博而寡要,故先生特倡「試意」一義,砭千育,誠大惠也吾子洞貝時弊如此矣,亦將同以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,複何言哉!複同言哉!若「詼意」之說,自是聖門教人用功第一義:但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

  “131” 來書雲:但恐立說太高,用功太捷,後生師傅,影響謬誤,未免墜於佛氏明心、見性,定慧,頓悟之機拭,無怪聞者見疑。區區格,致、、正之說,是就學者本心、日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在,正與空虛頓悟之說相反;聞者本無求為聖人之誌,又未嚐講突其詳,以見疑,亦無足怪:若吾子之高明,自當一語之下 了然矣:力亦謂立說太高,用功太捷,何邪?

  “132” 來書雲:所喻知,行並進,不宜分別前後,即《中庸》尊德性而道問學之功,交養互發,內外本末,以寸之之道。然工夫次第,不能無先後之差:如知食乃食,知湯乃飲,知路乃行。未有不見是物,先有是事:此亦毫厘倏忽之間,非謂有等今日知之,而明日乃行也。既雲「交養互發,內外本末一以貫之」,則知行並進之說,無複可疑矣。又雲「工夫次第能不無先後之差。」無乃自相矛盾已乎?知食乃食等說,此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食, 欲食之心即是意,即是行之 矣:食味之美惡待人口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,即是意、即是行之 矣:路岐之險夷,必待身親履曆而後知,豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪?知湯「飲,知衣服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物,而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫厘倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說,則知行之為合一並進,亦自斷無可疑矣。

  “133” 來書雲:真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。 若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有 而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?知之真切篤實處。既是行,行之明覺精察處。即是知,知行工夫,本不可離。隻為後世學者分作兩截用功,先卻知、行本體,故有合一並進之說,真知即所以為行,不行不足謂之知。雲「知茛乃食」等說,可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知、行之體本來加是。非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。「專求本心,遂遺物理,」此蓋先其本心者也:夫物理小外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性既理也。故有孝親之心,即有孝之理,無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠之理,無忠君之心,即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂人之所以為學者與理而已:心雖主乎一身,而實管乎天下之理:理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有「專求本心, 遂遺物理」之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有 而不達之處:此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言,謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知、行之斫以二也。求理於吾心,此聖門知、行合一之教,吾子又何疑乎!

  “134”來書雲 所釋大學古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性。致知在於格物。「盡心由於知性。致知在於格物」。此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。 以存心養性事天為誠意正心修身。以 壽不貳修身以俟為知至仁盡。聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者,生知安行,聖人之事也。存心養性事天者,學知利行,賢人之事也。壽不貳,修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性為如,存心養性為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者。一為吾子言之。夫心之體,性也。性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。中庸雲,「惟天下至誠。為能盡其性」。又雲,「知天地之化育」。「質諸鬼神而無疑,知天也」。此惟聖人而後能然。故曰,此生知安行,聖人之事也。存其心者,未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久,不待於存,而自無不存,然後可以進而言盡。蓋知天之如,如知州知縣之知。知州,則一州之事皆己事也。知縣,則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父,臣之事君。猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也。吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如「父母全而生之,子全而歸之」者也。 故曰,此學知利行,賢人之事也。至於 壽不貳,則與存其心者又有間矣。存其心者, 雖未能盡其心,固己一心於為善。時有不存,則存之而已。今使之 壽不貳, 是猶以壽貳其心者也。猶以 壽貳其心,是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可,而何盡之可雲乎?今且使之不以 壽貳其為善之心。若日死生 壽,皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二,然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也。故曰,所以立命。立者,創立之立。如立德,立言, 立功, 立名之類。凡言立者,皆是昔未嚐有,而今始建立之謂。孔子所謂「不知命,無以為君子」者也。故日,此困知勉行,學者之事也。今以盡心知性知天為格物致知,使初學之士,尚未能不貳其心者。而遽責之以聖人生知安行之事。如捕風捉影,茫然莫知所措。其心幾何而不至於「率天下而路」也?今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內,博而寡要者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處。於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮, 呶呶其言,其不容己者也。

  “135” 來書雲: 聞語學者, 乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪誌,人取萁「厭繁就約」「涵養本原」數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。朱子所謂格物雲者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物十「中,忻心與理為二矣;夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也:求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理;是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告於義外之說,孟子之所深辟也:「務外遺內,博而寡要」,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪誌,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所雲,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

  “136”來書雲:人之心體,本無不明。而氣拘物蔽,鮮有不昏。非學問思辨,以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺,任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略,似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫學間思辨行,皆所以為學。末有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,然後謂之學。豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射,則必張弓挾矢,引滿中的。學書,則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者。則學之始,固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。義行矣。而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有間。間印學也,即行也。又不能無疑,則有思。思即學也,即行也。又不能無疑,則有辨。辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,間即審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言,謂之學。以求解其惑而言,謂之間。以求通其說而言,謂之思。以求精其察而言,謂之辨。以求履其實而言,謂之行。蓋析其功而言,則有五。合其事而言,則一而已。此區區心理合一之體,知行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。今吾子特舉學問思辨以窮天下之理,而不及篤行。是專以學問思辨為如,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不挽而遂可謂之窮理者邪?明道雲,「隻窮理便盡性至命」。故必仁極仁,而後謂之能窮仁之理。義極義,而後謂之能窮義之理。仁極仁,則盡仁之性矣。義極義,則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行。天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一並進,而不可以分為兩事矣。夫萬事萬物之理,不外於吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之。是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈複有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求。是猶目之不明者, 不務服 樂調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉? 任情恣意之害,亦以不 精察天埋於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者,不容於不拂。吾子毋謂其論之太刻也。

  “137”來書雲:教人以致知明德,而戒其即物窮理,試使昏 之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知玫而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見:果能知十今,達事燮而玫用於天下國家之實否乎?其曰:「知者意之骷,物者意之用,格物如格君心之非之格。」語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相胳合?區區論致知恪物,正所以窮理,未嚐戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理, 如前所雲務外而遺內者,則有所不可耳。昏 之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強,大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣:尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不脬隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理、寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉!心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,既事親為一物,意用於治民,即治民為一物,意用於讀書,即讀書為一物,意用於聽訟,聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者:有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?「格」字之義,有以「至」字之訓者,如「格於文祖」,「有苗來格」,是以「至」訓者也。然「恪於文祖」,必純孝詼敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之「格」:有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有「正」 字之義在其間,未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」,「大臣 君心之非」之類,是則一皆「正其不正以歸於正」之義,而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓,又安知其不以「正」字為訓,而必以「至」字為義乎?如以「至」字為義者,必日「窮至事物之理」,而後其說始通。是其用功之要,全在一「窮」字,用力之地,全在一「理」字也。若上去一窮,下去一理字,而直曰「致知在至物」 , 其可通乎? 夫「窮理盡性」,聖人之成訓,見於 辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義,則聖人何不直口「致知在窮理」,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》「 物」之說,自與「 辭,」「窮理」大旨雖同,而微有分辨:「窮理」者,兼格致誠正而為功也。故言「窮理」,則 、致、誠、正之功皆在其中,言「恪物」,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」,此所以專以「窮理」屬「知」,而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨,並「窮理」之義而矢之矣。此後世之學所以析知、行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則見以為「於道未相吻合」,不為過矣。

  “138” 來書雲:謂致知之功,將如何為溫清、如何為奉養即是「誠意」,非別有所謂「格物」,此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧複有可通乎!蓋鄙人之見,則謂意欲溫清、意欲奉養者 所謂「意」 也,而未可謂之「誠意」:必實行其溫清奉養之意,務求自慷而無自欺, 然後謂之「誠意」。知如何而為溫清之節 知如何而為奉養之宜者,所謂「知」也,而未可謂之「致知」:必致其知如何為溫清之節者之知,而實以之溫清,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之「致知」。溫清之事,奉養之事,所謂「物」也而未可謂之「格物」:必其於溫清之事也,一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之,無一毫之不盡,於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之「格物」。溫清之物格,然後知溫清之良知始致:奉養之物格,然後知奉養之良知始致。故日「物格而後知至」:致其知溫清之良知,而後溫清之意始誠:致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠誠」;此區區「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此:吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

  “139” 來書雲:道之大瑞,易於明台,所謂「良知,良能」,愚夫愚埽可與及者。至於節目時燮之詳,毫厘千裏之謬,必待學而後知。今語孝於溫泠定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,式之不葬而興師,養誌、冬口,小杖,大杖,剖股,廬墓等事,處常,處燮,過與不及之,必須討論是非,以為製事之本,然後心體無蔽,臨事無失。道之大端易於明白,此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以「道在邇而求諸遠,事在易而求諸難「也。孟子雲:「夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳。」良知、良能,愚夫、愚婦與聖人同:但惟聖人能致其良知,而愚夫、愚婦不能致,此聖愚之所由分也。節目時變,聖人夫豈不知,但不專以此為學:而其所謂學者,正惟致其真知,以精審此心之天理,而與後世之學不同耳。吾子未暇真知之致,而汲汲焉顧是之憂,此正求其離於明白者以為學之蔽也。夫良知之於節目時變,猶規矩尺度之於方圓長短也:節目時變之不可預定,猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立,則不可欺以方圓,而天下之方圓不可勝用矣:尺度誠陳,則不可欺以長短,而天下之長短不可勝用矣:良知誠致,則不可欺以節目時變,而天下之節目時變不可勝應矣。毫厘千裏之繆,不於吾心真知一念之微而察之,亦將何所用其學乎!是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺哽而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞而無成也已。吾子謂「語孝於溫清定省,孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知,知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言可以知致知之必在於行,而不行之不可以為致知也,明矣。知、行合一之體,不益較然矣乎?夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之真知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典,問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠,武之心而非誠於為救民, 則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝 不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為製事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其餘數端,皆可類推,則古人致知之學,從可知矣。

  “140”來書雲:謂《大學》「格物」之說,專求本心,猶可牽合:至於六經、四書所載「多閃多見」,「前古往行」,「好古敏求」,「博學審問」,「,溫故知新」、「博學詳說」,「奸問好察」,是皆明台求於事為之際、資於論說之間者,用功節目固不容紊矣。「格物」之義,前已詳悉,牽合之疑,想已不俟複解矣。至於「多聞多見」,乃孔子因子張之務外好高,徒欲以多聞多見為學,而不能求諸其心,以闕疑殆,此其言行所以不免於尤悔,而所謂見聞者,適以資其務外好高而已:蓋所以救子張多聞多見之病,而非以是教之為學也:夫子嚐曰:「蓋有不知而作之者,我無是也。」是猶孟子「是非之心,人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若日「多聞擇其善者而從之,多見而識之」,則是專求諸見聞之末,而已落在第二義矣,故日「如之次也。」夫以見聞之知為次,則所謂知之上者果安所指乎?是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰:「賜也,汝以予為多學而識之者歟?非也,予一以貫之。」使誠在於「多學而識」,則夫子胡力謬為是說,以欺子貢者邪?「一以貫之」,非致其良知而何?《易》曰:「君子多識前言往行,以畜其德。」夫以畜其德為心,則凡多識前言往行者,孰非畜德之事:此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者,好古人之學,而敏求此心之理耳。心即理也。學者,學此心也:求者,求此心也。盂子雲:「學問之道無他,求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞,以為好古,而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。 「博學、 審問」,前言已盡。「溫故、知新」,朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣:德性豈可以外求哉?惟夫「知新」必由於「溫故」,而「溫故」乃所以「知新」,則亦可以驗知、行之非兩節矣。「博學而詳說之者,將以反說約也。」若無「反約」 之雲,則「博學 詳說」者,果何事邪?舜之「好問好察」,惟以用中而致其精一於道心耳。道心者,良知之謂也。君子之學,何嚐離去事為而廢論說:但其從事於事為、論說者,要皆知、行合一之功,正所以致其本心之良知,而非若世之徒事口耳談說以為知者,分知、行為兩事,而果有節目先後之可言也。

  “141”來書雲:楊、墨之為仁義,鄉願之亂忠信,堯舜子之之禪讓,湯,武,楚項之放伐,周公,莽操之攝輔,謾無印證,又焉適從?且於古今事變,禮樂、名物,未常考識,使國家欲興明堂,建辟雍,製曆律,草封禪,人將何所玫其用乎?故《論語》曰「生而知之」者,義理耳。若夫禮樂,名物,古今事變,亦必待學而後有以驗其行事之實。此則可謂定論矣;所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨,與前舜、武之論,大略可以類推,古今事變之疑,前於良知之說,已有規矩尺度之喻,當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事,似尚未容於無言者:然其說甚長,姑就吾子之言而取正焉,則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂 辟雍之製, 始見於呂氏之「月令」,漢濡之訓疏,六經、四書之中,未嚐詳及也。豈呂氏、漢懦之知,乃賢於三代之賢聖乎?齊宣之時,明堂尚有未毀,則幽、厲之世,周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階,明堂之製末必備,而不害其為治幽、厲之明堂,固猶文武成康之舊,而無救於其亂:何邪?豈能「以不忍人之心,而行不忍人之政」,則雖茅茨土階,固亦明堂也:以幽、厲之心,而行幽、厲之政,則雖明堂,亦暴政所自出之地邪?武帝肇講於漢,而武盾盛作於唐,其治亂何如邪?天子之學日辟雍, 諸侯之學日 宮,皆象地形而為之名耳。然三代之學,其要皆所以明人倫,非以肝不肝,不 為重輕也。孔子雲:「人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!」製禮作樂,必具中和之德,聲為律而身為度者,然後可以語此。若夫器數之末,樂工之事,祝史之守。故曾子曰:「君子所貴乎道者三,籩豆之事,則有司存也。」堯「命羲和,欽若昊天,曆象日月星!星辰」,其重在於「敬授入時」也。舜「在璿璣玉衡」,其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政,治曆明時之本,固在於此也。羲和曆數之學,皋、契未必能之也,禹、稷未必能之也,堯、舜之知而不偏物,雖堯、舜亦未必能之也:然至於今循羲和之法而世修之,雖曲知小慧之人,星術淺陋之士,亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人,反賢於禹、稷、堯、舜者邪?「封禪」之說尤為不經,是乃後世佞人諛士所以求媚於其上,倡為誇侈,以蕩君心而靡國讚:蓋欺天罔人無恥之大者,君子之所不道,司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為懦者所宜學,殆亦未之思邪?夫聖人之所以為聖者,以其生而知之也。而釋論語者曰:「『生而知之』者,義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變:亦必待學而後有以驗其行事之實;」失禮樂、名物之類,果有關於作聖之功也,而聖人亦必待學而後能知焉,則是聖人亦不可以謂之「生知」矣。謂聖人為「生知」者,專指義理而言,而不以禮樂、名物之類,則是禮樂、名物之類無關於作聖之功矣,聖人之所以謂之「生知」者,專指義理而不以禮堤、 名物之類, 則是「學而知之」者,亦惟當學知此義理而已。「困而知之」者,亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人,於聖人之所能知者,未能「學而知之」,而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學,無乃失其所以希聖之方歟?凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋,末及乎拔本塞源之論也。

  “142” 夫拔本塞源之論不明於天下,則天下之學聖人者,將日繁日難,斯人倫於禽獸夷夥,而猶自以為聖人之學:吾之說雖或暫明於一時,終將凍解於西而冰堅於東, 霧釋於前而雲 於後,呶呶焉危困以死,而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無外內遠近:凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養之,以遂其萬物一體之念。天下之人心,其始亦非有異於聖人也,特其間於有我之私,隔於物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。聖人有憂之,是以推其天地萬物一體之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以複其心體之同然。其教之大端,則堯、舜、禹之相授受,所謂「道心惟微,惟精惟一,允執厥中」:而其節目,則舜之命契,斫謂「父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此為教,而學者惟以此為學。當是之時,人無異見,家無異習,安此者謂之聖,勉此者謂之貿,而背此者,雖其啟明如朱,亦謂之不肖。下至閭井、田野、農、工、商、賈之賤,莫不皆有是學,而惟以成其德行為務。何者?無有聞見之雜,記誦之煩,辭章之靡濫,功利之馳逐,而但使孝其親,弟其長,信其朋友,以複其心體之同然:是蓋性分之所固有,而非有假於外者,則人亦孰不能之乎?學之中,惟以成德為事:而才能之異,或有長於禮樂,長於政教,長於水土播值者,則就其成德, 而因使益精其能於學 之中。迨夫舉德而任,則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德,以共安天下之民,視才之稱否,而不以崇卑為輕重,勞逸為美惡:效用者亦惟知同心一德,以共安天下之民,苟當其能,則終身扈於煩劇而不以為勞,安於卑瑣而不以為 。當是之時,天下之人熙熙 ,皆相視如一家之親。其才質之下者,則安其農、工、商、賈之分,各勤其業,以相生相養,而無有乎希高慕外之心。其才能之異,若皋、夔、稷、契者,則出而各效其能。若一家之務,或營其衣食,或通其有無,或傭其器用,集謀並力,以求遂其仰事俯育之願,惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故複勤其稼,而不恥其不知教,視契之善教,即己之善教也:夔司其樂,而不恥於不明禮,視其夷之通禮,己之通禮也。蓋其心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,誌氣通達,而無有乎己之分,物我之間:譬之一人之身,目視,耳聽,手持,足行,以濟一身之用,目不恥其無聰,而耳之所涉,目必營焉,是不恥其無執,而手之所探,足必前焉:蓋其元氣充同,血脈牒暢,是以癢 呼吸,感觸神應,有不言而喻之妙。此聖人之學斫以至易至簡,易知易從,學易能而才易成者,正以大端惟在複心體之同然,而知識技能非斫與論也。

  “143” 三代之衰,王道熄而霸術倡:孔、孟既沒,聖學晦而邪說橫:教者不複以此為教,而學者不複以此為學,霸者之徒,竊取先王之近似者,假之於外以內濟其私己之欲,天下靡然而宗之,聖人之道遂以蕪塞。相仿相效,日求所以富強之說,傾詐之謀,攻伐之計,一切欺天罔人,荀一時之得,以獵取聲利之術,若管、商、蘇、張之屬者,至不可名數。既其久也,鬥爭劫奪,不勝其禍,斯人 於禽獸、夷狄,而霸術亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷,搜臘先聖王之典一草法製而掇拾修補於煨燼之餘,蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。聖學既遠,霸術之 積已深,雖在賢知,皆不免於習染,其所以講明修飾,以求宣陽光複於世者,僅是以增霸者之藩癱,而聖學之門穡,遂不複可靚:於是乎有訓 之學,而 之以為名,有記誦之學,而言之以為博,有詞章之學,而侈之以為麗:若是者,紛紛籍籍,堊超角立於天下,又不知其幾家,萬徑千蹊,莫知所適。世之學者如人百戲之場,謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者,四麵而競出,前瞻後盼,應接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨遊淹息其間,如病狂喪心之人,莫自知其家業之所歸:時君世主亦皆昏迷顛倒於其說,而終身從事於無用之虛文,莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄:支離牽滯,而卓然自奮,欲以見諸行事之實者,極其所抵,亦不過為富強功利、五霸之事業而止。聖人之學遠日晦,而功利之習愈趨愈下:其間雖嚐瞽惑於佛、老,而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心:雖又嚐折衷於群懦,而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今,功利之毒淪浹於人之心髓,而習以成性也,幾千年矣。相矜以知,相軋以勢,相爭以利,相高以技能,相取以聲譽:其出而仕也,理錢者則欲兼夫兵刑,典禮樂者又欲與於銓軸,處郡縣則思藩臬之高,居台諫則望宰執之要。 故不能其事則不得以兼其官,不通其說則不可以要其譽:記 之廣,適以長其放他:知識之多,適以行其惡也:聞見之博,適以肆其辨也:辭章之富,適以飾其為也。是以梟、、複、契所不能兼之事,而今之初學小生皆欲通其說,究其術。其稱名僭號,未嚐不吾欲以共成天下之務,而其誠心實意之所在,以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼,以若是之積染,以若是之心誌,而又講之以若是之學術,宜其聞吾聖人之教,而視之以為贅疣衲鑿:則其以良知為未是,而謂聖人之學為無所用,亦其勢有所必至矣!嗚呼,士生期世,而尚同以求聖人之學乎!尚同以論聖人之學乎!土生斯世,而欲以為學者,不亦勞苫而繁難乎!不亦拘湍而險艱乎!嗚呼,可悲也已!所幸天理之在人心,終有所不可泯,而良知之明,萬占一日,則其聞吾拔本塞源之論,必有惻然而悲,戚然而痛,憤然而起,沛然若決匚河,而有不可禦者矣。非夫豪傑之士,無所待而興起者,吾誰與望乎?

  答周道通書

  “144” 吳、曾兩生至,備道道通懇切為道之意,殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論,然兩生亦自有誌向、肯用功者,,每見輒覺有進,在區區誠不能無負於兩生之遠來,在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意,請書數語。荒憒無可言者,輒以道通來書中所問數節,略下轉語奉酬。草草殊不詳細,兩生當亦自能口悉也。來書雲:用工夫隻是「立誌」,近來於先生每吉時時骷檢,念益明台。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習,則此誌繞精健闊大,才有生意:若三五日不得朋友相講,便覺微弱,遏事便會困,亦時會忘。乃今蕪朋友相講之日,還隻靜坐,或看書,或遊衍經行,凡寓目、措身,悉取以培養誌,頗覺意思和適:然終不如朋友講聚,精神流動,生意更多也。林本索居之人,當更有何法以處之?此段足驗道通日用工夫聽得,工夫大略亦隻是如此用,隻要無間斷, 到得純熟後, 意思又自不同矣。大抵吾人為學,緊要大頭惱,隻是「立誌」所謂「困、忘」之病,亦隻是誌欠真切。今好色之人,未嚐病於困忘,隻是一真切耳。自家痛庠,自家須會知得,自家須會搔摩得;既自知得痛癢,自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」,須是自家調停斟酌,他人總難與力,亦更無別法可設也。

  “145”來書雲:上蔡常問天下何思何慮。伊川雲;「有此理,隻是發得太早。」在學者工夫,固是「必有事焉而勿忘」,然亦須識得「何思何慮」底氣象,一並看為是。若不識得這氣象,便有正與助長之病;若認得「何思何慮」,而忘「必有事焉」工夫,恐人墮於「無」也。須是不滯於「有」,不墮於「無」。然乎否也?所論亦相去不遠矣,隻是契悟未盡。上蔡之問,與伊川之答,亦隻是上蔡、尹川之意,與孔子「 辭」原旨稍有不同。「 」言「何思何慮」,是言斫思所慮隻是一個天理,更無別思別慮耳,非謂無思無慮也。故曰:「與歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮。」雲「殊途」,雲「百慮」,則豈謂無思無慮邪?心之本體即是天理。天理隻是一個,更有何可思慮得?天理原自寂然不動,原自感而遂通,學者用功,雖千思萬慮,隻是要複他本來體用而已,不是以私意去安排思索出來。故明道雲:「君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上,便是自然的:在學者分上,便是勉然的。尹川卻是把作效驗看了,斫以有「發得太早」之說。既而雲:「卻好用功」,則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言,雖已不為無見,然亦未免尚有兩事也。

  “146”來書雲:凡學者才曉得做工夫,便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象,把做準的,乃就寧地做工夫去,才不會差,才是作聖工夫。未知走不?先認聖人氣象,昔人嚐有是言矣,然亦欠有頭惱,聖人氣象自是聖人的,我從何處識認?若不就自己良知上真切體認,如以無星之稱而權輕重,未開之鏡而照妍榿,真斫謂以小人之腹,而度君子之心矣。聖人氣象何由認得自己良知原與聖人一般,若體認得自己良知明白,聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嚐雲;「覷著堯學他行事,無仙許多聰明睿智,安能如彼之動容周旋中禮?」又雲:「心通於道,然後能辨是非。」今且說通於道在何處?聰明睿智從何處出來?

  “147” 來書古雲:事上磨練。一日之內,不管無事,隻一意培養本原。若遇事來感,或自己有惑,心上既有覺,安可謂無事?但因事凝心一會,大段覺得事理當如此,隻如無事處之,盡吾心而已。然仍有處得善與未善,何也?人或事來得多,須要次第與處,每因才力不足,輒為所困,雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省,寧不了事,不可不加培冬。如何?所說工夫,就道通分上也隻是如此用,然未免有出入在。凡人為學,終身隻為這一事。自少至老,自朝至暮,不論有事無事,隻是做得這一件,所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事,不同不加培養」,卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」,事物之來,但盡吾心之良知以應之,所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者,皆是牽於毀譽得喪,不能實致其良知耳。若能實致其良知,然後見得平日所謂善者未必是善,所謂末善者,卻恐正是牽於毀譽得喪,自賊其真知者也。

  “148”來書雲:致知之說,春間再承誨益,已頗知用力,覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學吉之,還須帶「格物」意思,使之知下手處。本來「致知」「格物一一並下, 但在初學未知下手用功, 還說與「格物」,方曉得「致知」雲雲。「格物」是「致知」功夫,知得「致知」便已知得「格物」:若是未知「格物」,則是「致知」工夫亦未嚐知也。近有一書與友人論此頗悉,今往一通,細觀之,當自見矣。

  “149” 來書雲:今之為朱,陸之辨者尚未已:每對朋友吉,正學不明已久,且不須枉費心力為朱,陸爭是非,隻依先生「 二誌」二字點化人。,若其人果能辨得此誌來,決意要知此學,已走大段明台了;朱,陸雖不辨,彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者,輒為動氣;昔在朱,陸二先生所以近後世紛紛之議者,亦見二先生工夫有未純熟,分明亦有動氣之病:若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學雲:「為我盡達諸介甫,不有益於他,必有益於我也。」氣象何竽從容!常見先生與人書中亦引此言,願朋友皆如此,如何?此節議論得極是極是,願道通遍以告於同誌,各自且論自己是非,莫論朱、陸是非也。以言語謗人,其謗淺,若自己不能身體實踐,而徒入耳出口,呶呶哽日,是以身謗也,其謗深矣。凡今天下之論議我者,苟能取以為善,皆是砥礪切磋我也,則在我無非 惕修省進德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師,師又可惡乎?

  “150” 來書雲:有引程子「人生而靜,以上不容說,才說性便已不是性。」何故不容說。 何故不是性?晦庵答雲:「不容說者,未有性之可言:不是性者,已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉,每看書至此,輒為一惑,請問。「生之謂性」,生字即是氣字,猶言「氣即是性」也:氣即是性;「人生而靜,以上不容說」,才說「氣即是性」,即已落在一邊,不是性之本原矣。孟子性善,是從本原上說。然性善之端,須在氣上始見得,若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣,不備;論氣不論性,不明。」亦是為學者各認一邊,隻得如此說。若見得自性明白時,氣即是性,性即是氣,原無性、氣之可分也。

  答陸原靜書

  “151” 來書雲;下手工夫,分比心無時寧靜,妄心固動也,照心亦動也;心既恒動,則蕪刻足停也。是有意於求寧靜,是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也,照心非動也;照照則恒動恒靜,天地之所以恒久而不已也;照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物下息,有刻暫停,則息矣,非至誠無息之學矣。

  “152” 來書雲:良知亦有起處,雲雲。此或聽之末審;良知者,心之本體,即前所謂恒照者也。心之本體,無起無不起。雖妄念之發,而良知未嚐不在,但人不知存,則有時而或放耳:雖昏塞之極,而良知未嚐不明,但人不知察,則有時而或蔽耳。雖有時而或放,其體實未嚐不在也,存之而已耳:雖有時而或蔽,其體實未嚐不明也,察之而已耳。若謂真知亦有起處,則是有時而不在也,非其本體之謂矣。

  “153” 來書雲:前日精一之論,即作聖之功否?「精一」之「精」以理言,「精神」之「精」以氣言。理者,氣之條理;氣者,理之運用。無條理則不能運用;無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精,精則明,精則一,精則神,精則誠,一則精,一則明,一則神,一則誠,原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各湍於一隔,是以不相為用。前日「精一」之論,雖為原靜愛養精神而發,然而怍聖之功,實亦不外是矣。

  “154” 來書雲:元神,元氣,元精必各有寄藏發生之處:又有真陰之精,真陽之氣,雲雲。夫良知一也,以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而壬呈 之精, 安可形象方斫求哉?真陰之精,即真陽之氣之母,真陽之氣,即真陰之精之父: 陰根陽,陽 陰,亦非有二也:苟吾良知之說明,即凡若此類,皆可以不言而喻;不然,則如來書所雲三關、七返、九還之屬,尚有無窮可疑者也。

  又“155” 來書雲:良知,心之本體,即所謂性善也,未發之中也,寂然不動之體也,廓然大公也,何常人皆不能而必待於學邪?中也,寂也,公也,既以屬心之二體,則良知是矣。今驗之於心,知無不良,而中、寂、大公實未有也,豈良知複超然於體用之外乎?性無不善,故知無不良。真知即是未發之中,是廓然大公,寂然不動之本體,人人之所同具者也:怛不能不昏蔽於物欲,故須學以去其昏蔽;然於良知之本體,初不能有帕損於毫末也。知無不良,而中、寂、大公未能全者,是昏蔽之未盡去,而存之未純耳。體既良知之體,用即良知之用,寧複有超然於體用之外者乎?

  “156” 來書雲:周子曰「主靜」,程子曰「動亦定,靜亦定」,先生曰「定者心之本體」,是靜定也,決非不親不聞,無燕思無蕪為、二謂,必常知常存,常主於理之謂也。失常知常存、常主於理,明是動也,已發也,何以謂之靜?何以謂之本體?豈是靜定也,又有以貫乎心之動靜者邪?理無動者也。常知常存、常主於理,即不靚不聞,無思無為之謂也。不靚不聞,無思無為,非稿木死灰之謂也:靚聞思為一於理,而未嚐有所靚聞思為,即是動而未嚐動也;所謂「動亦定靜亦定」,體用一原者也。

  “157”來書雲;此心未發之體,其在已發之前乎?其在已發之中而為之主乎,其無前後、內外而渾然之體者乎?今謂心之動、靜者,其主有事,無事而言乎?其主寂然,感通而言乎其主循理,從欲而吉乎?若以循理為靜,從欲為動,則於所謂「動中有靜,靜中有動,動極而靜,靜極而動」者,不可通矣。若以有事而感通為動,無事而寂然為靜,則於所謂「動而無動,靜而無靜」者,不可通矣。若謂未發在已發之先,靜而生動,走至試有息也,聖人有複也,人不可矣。若謂未發在已發之中,則不知未發,已發俱當主靜乎?抑未發為靜而已發為動乎?抑未發、已發俱無動無靜乎?俱有動有靜乎?幸教。未發之中,即良知也,無前後內外,而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜,而良知無分於有事、無事也;寂然、感通可以言動、靜,而良知無分於寂然、感通也。動、靜者,所遇之時;心之本體,固無分於動、靜也。理無動者也,動即為欲。循理則雖酬酢萬變,而未嚐動也。從欲則雖槁心一念,而未嚐靜也;「動中有靜,靜中有動」,又何疑乎?有事而感通,固可以言動,然而寂然者未嚐有增也。無事而寂然,固可以言靜,然而感通者未嚐有減也:「動而無動,靜而無靜」,又何疑乎?無前後內外而厙然一體,則至誠有息之疑,不待解矣:未狻在已發之中,而已發之中未嚐別有未發者在,已發在未發之中,而未發之中未嚐別有已發者存;是未嚐無動、靜,而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語,在以意逆誌而得其大旨:若必拘湍於文義,則「靡有孑遺」者,是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說,荀不善觀,亦未免有病;蓋其意從「太極動而生陽,靜而生陰」說來。太極生生之理,妙用無息,而常體不易。太極之生生,即陰陽之生生。就其生生之中,指其妙用無息者而謂之動,謂之陽之生,非謂動而徒生陽也:就其生生之中,指其常體不易者而謂十「靜,謂之陰之生,非謂靜而後生陰也;若果靜而後生隆,動而後生陽,則是陰陽動靜,截然各自為一物矣。陰陽一氣也,一氣屈伸而為陰陽:動靜一理也,一理隱顯而為動、靜。春夏可以為隅錢為動,而未嚐無陰與靜也:秋冬可以為陰、為靜,而未嚐無陽與動也。春夏此不息,秋冬此不息,皆可謂十「陽,謂之動也:春夏此常體,秋冬此常體,皆可謂之陰,謂之靜也。自元、會、運、世、哉、月、日、時以至刻、杪、忽、微,莫不皆然。所謂動靜無端,陰陽無始,在知道者默而識之,非可以言語窮也。若隻牽文泥句,比擬仿像,則所謂心從法華轉,非是轉法華矣。

  “158” 來書雲:嚐試於心,喜、怒、憂、懼之感發也,雖動氣之極,而吾心良知一覺,即罔然消阻,或遏於初,式製於中,式悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主,於喜、怒、憂、懼若不與焉者,何歟?知此,則知末發之中、寂然不動之體, 而有狻而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居於 閑無事之地」,語尚有病。蓋良知雖不端於喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

  “159”來書雲:夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也,照心人所用功,乃戒慎恐催之心也。 猶思也,而遂以戒慎恐催為良知,何 ?能戒慎恐懼者,是良知也。

  “160” 來書雲:先生又曰:「照心非動也。」豈以其循理而謂之靜歟?「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在於其中,未常不明於其中,而視聽言動之不過則者,皆天理歟?且既曰妄心,則在妄心可謂之照,而在照心則謂之妄矣。妄與息何異? 今假妄之照以續至試之無息, 竊所未明,幸再啟蒙。「照心非動」者,以其於本體明覺之自然, 而未嚐有斫動也:有 動即妄矣:「妄心亦照」者,以其本體明覺之自然者,未嚐不在於其中,但有所動耳;無所動即照矣。無妄、無照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄、有照也。有妄、有照,則猶貳也,貳則息矣。無妄、無照則不貳,不貳則不息矣。

  “161” 來書雲:養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲,作聖之功畢矣。然欲寡則心自清,清心非舍辛人事而獨居求靜之謂也:蓋欲使此心純乎天理,而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功,而隨人欲生而克之,則病根常在,未危滅於東而生於西:若欲刊剝洗蕩於 欲未萌之先, 則又無所用其力,徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之,是猶引太上堂而逐之也,念不可矣。必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此阼聖之功也:必欲此心純乎天理,而蛀二毫人欲之私,非防於未萌之先而克於方萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際,此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知恪物」之功:舍此之外,無別功矣:夫謂滅於東而生於西、引太上堂而逐之者,是自私自利、將迎意必之為累,而非克治洗蕩之為患也。今日「養生以清心寡欲為要」 ,隻養生二字,便是自私自利、將迎意必之根。有此病 潛伏於中,宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

  “162” 來書雲:佛氏於「不思善,不思惡,時認本來麵」,於吾儒「隨物而格」之功不同。吾若於不思善,不思惡時,用玫知之功,則已涉於思善矣。欲善惡不思,而心之良知清靜台在,惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子「夜氣」之說。但於斯光景不能久,倏忽之際,思慮已生:不知用功久者,其常寐初醒而思未起之時否乎?今澄欲求寧靜,念不寧靜,欲念無生,則念念生,如之何而能使此心前念易減,後念不生,良知獨顯,而與造物者遊乎?「不思善、不思惡,時認本來麵目。」此佛氏為未識本來麵目者設此方便:本來麵目 吾聖門斫謂真知;今 認得真知明白,即已不消如北欣矣。「隨物而格」,是致知之功,即佛氏之「常惺惺」,亦是常存他本來麵目耳,體段工夫大略相似,但佛氏有個自私自利之心,所以便有不同耳。今欲善惡不思, 而心之良知清靜自在, 此便有自私自利、將迎意必之心,所以有「不思善、不思惡時,用致知之功,則已涉於思善」之患。孟子說「夜氣」,亦隻是為矢其良心之人指出個良心萌動處,使他從此
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