2014年中國思想隨筆排行榜

第十二章 文化意義上的中國人

　　孔見

　　血脈裏的原罪

　　今天我們來談中國傳統文化，與近一個世紀前魯迅、胡適他們談論這個話題相比，曆史的情景已經完全不同了。那時候，中國飽受列強的欺淩，已經到了亡國滅種的緊急關頭，國民的尊嚴降低到狗以下的位格。知識人在危機的旋渦中焦灼地尋找民族落後的原因，從外國的船堅炮利追溯到本國的文化血脈，把整個國家的失敗歸結為文化上的劣根性。現在看來，他們確實發現了傳統中存在的缺陷和不足，但是在那種曆史情境下，這個方麵被無度地誇大了，以至於看不到自家文化還有什麽可取之處。在當時許多有識之士看來，我們的文化是有毒的，用魯迅的話說是吃人的。在“五四”運動中，作為民族血脈的文化成了民族的原罪，聖人孔子成了曆史上最大的罪人，他要為死後數千多年的國家命運負責。許多激進的學人甚至主張全盤西化，給這個民族來個大換血。沒有什麽好說的，勝者為王敗者寇，你失敗了，說明你的一切都是錯的，兩千多年的領先也抵不了兩百年的落敗。這種血脈裏的原罪感一直伴隨我們走到二十世紀的盡頭。

　　如今，站在新世紀的坡地上，我們可以以一種從容的態度來麵對這個問題。首先，在付出巨大代價之後，中國近兩百年積貧積弱的局麵得到了根本的改變；其次是我們對西方社會與文化以及整個世界有了較為充分的了解，發現許多它們存在的和沒有解決好的問題。三十年來特別是最近的十年間，中國在不知不覺中崛起，成了一個經濟大國，國家的崛起給我們腳底下墊了些硬東西，讓我們有一個高一點的姿態。與此同時，國家的崛起也引起其他地區人們的不安，首先是中國崛之後，原來在全球利益格局中占盡便宜的西方社會，擔心他們的好日子要到頭了。美國總統就曾經露骨地說出這一點。此外，隨著國力的增強，我們在國際事務中會承擔更多的的責任，咱們不僅要治國，而且還要平天下了。但是，如果一個民族隻是在經濟和軍事上崛起，船堅炮利，沒有多少精神層麵的建樹與貢獻，你幹預這個世界就讓人不放心。我們國家崛起是不是止於物質層麵，在文化的層麵我們有多少財富珍寶可以提供給全人類分享？這是個值得我們深入探討的問題。

　　許多年來，我們經常看到對中國人的描述是：黃皮膚，黑頭發，龍的傳人。這隻是對中國人生物屬性的一種形象描述。實際上，這也是對亞裔黃種人的描述，適合於越南人、日本人、馬來人。隨著國際移民浪潮日甚一日地蔓延，將有更多黃皮膚黑頭發的人生活在美國、歐洲，並且入鄉隨俗地融入當地的文化。也有更多不同膚色的人到中國來生活。在這種情形下，生物學上種族的分際逐漸淡化，中國人的概念除了國籍意義之外，更多是文化上的意義。當你說出我是一個中國人時，除了說你持有中國國籍外，重要的是文化上的身份，你是浸染了中華文化的人，你的精神裏流淌著中華文化的血脈。然而，一個文化意義上的中國人，應當具備什麽樣的內涵修養，卻不是很多人說得清楚的。

　　上百年來高山仰止朝拜西方的結果，是我們對外來文化的了解甚於本國文化家底。我們對法國十九世紀文學的了解甚至超出法國人，我們對美國民主的認同甚至超出了美國人，差不多成了“拋棄自家無盡藏，沿街持缽效貧兒”的人，忘了自己是誰。

　　中國文化的基本理路

　　說起中國傳統文化，我們自然想到博大精深這個詞，中國傳統文化並非隻是各種知識學說的堆積，它有十分清晰的理法、心法和行法。

　　基本理路框架

　　盡管中國是四大文明古國中唯一香火傳承不斷的國度，國學的典籍浩如煙海；盡管在中國文化的源頭，有諸子百家爭鳴，眾說紛紜，莫衷一是，在數千年的流變中，又吸納和衍生了一些學說流派，但都可以納入一個基本的框架體係裏。這就是《大學》所講的“修身齊家治國平天下”——這也可以說是中國文化的係譜。

　　中國傳統文化說到底是一種古典人文主義，它的理路是循著人的生命在世界之中展開而展開的。在先哲們看來，人生在世界之中的展開有兩個向度：一是作為生命個體內涵的展開，即關於生命屬性的表達、開顯與完成，等等；一是作為社會存在在人世間的開展，包括人在社會之中所要參與的各種活動、所要成就的各種事務以及所要承擔的責任，等等。前者屬於內修的範疇，關乎做人的內涵；後者屬於外治的範疇，關乎做人的外延。內修是一條縱向的軸線，外治是橫向軸線，將這兩條軸線架構起來就形成一個完整的坐標係統，咱們中國人就是在這個坐標係統裏安身立命，並且建構自己的思想學說。

　　按照《大學》的闡述，儒學的基本體係，包括三綱八目。所謂三綱，說的是明明德、新民、止於至善。它既是《大學》的主旨，也是儒學的基本要義。《大學》開宗明義地提出：大學之道，就是要將天命賦予人性的隱秘的、內在的、深沉的品性揭示、開顯出來，使人不斷獲得精神上的自新，次第超越不同的生存境界，窮理盡性以至於命，窮盡人性的可能性，把人給做透，做到極致，最終達到止於至善的圓滿境地，成為一個神聖的人，從而推己及人，次第開展，照亮社會，讓所有人都能夠實現人性的圓滿，建立一個人人皆是舜堯的大同社會。因此大學的教育目的是升華人性，使之神聖化，達到完美的境地。所謂聖人，不是一個超人，而是一個達到人性完滿境地的人。由此可見，中國文化有著極高明的人文指向。

　　《中庸》開篇指出：天命之謂性。所謂人性，是天命給予人的稟賦內涵。我們知道，生命不是我們自己討來的，它是被給予的禮物。一般認為是父母的給予，但在中國傳統思想裏，給予者還包括天地、日月、山川、草木，等等。因此，人生在什麽方位、時辰、環境都相當重要。儒家有“萬物皆備於我”的說法，佛家則有緣起“重重不盡”的表述，對一個人生命緣起的追溯，最終指向無限的事物，指向萬物離形去知、同歸於盡的道，或者說法界。作為被給予者，我們有義務將這個禮物打開，完整地接受給予者的恩惠，不能輕易地糟蹋它，辜負這一份深遠的情義。

　　按照這種理解，人性是有深度的領域，盡管傳統思想裏存在著諸多分歧與爭議，但其對人性的理解大體可以分為身、心、性三個維度。身體維度指的是身體組織器官及其功能屬性，包括各種本能欲望與意識，在這個層麵，人的存在看起來是一個個相互分離的個體。這個層麵上產生的障礙為生理病。心則是意識後台感而遂通的深層覺性，是一個人的神明，西方心理學中的無意識都屬於這個領域。這個層麵上出現的障礙為心理病。性則是生命的本源，是生命與萬物打成一片、融為一體的天人合一的境地，屬於道的範疇。道家所謂萬物與我同根，人人與我同體，指的不是身的層麵，而是性的層麵。在這個層麵上出現的障礙為性理病。將身、心、性三個維度合並起來，就是性命的概念。古人喜歡用這個概念來談論人的存在，其內涵比生命更加深邃。

　　就性命的深度而言，如果用水來比喻，可以這麽說：身體層麵是地表水、下遊水，心層麵是地下水、中遊水，性的層麵是礦泉水、上遊水。我們通常談論的人性，主要是在身體功能欲望和顯意識層麵，後現代思想基本上隻承認這個層麵存在的合理性，普通人的生活也隻是在這個層麵上展開。也就是說，我們屬於喝地表水、下遊水的人。我們喝不到潔淨的礦泉水，喝不到生命的源頭活水。在這個意義上，生命這個禮物隻有極少數人真正將它完全地打開，窮盡其內在寶藏。在通常情況下，它都是一種被恣意暴殄的天物。

　　修身所修的不僅僅是身體，而是整個身家性命。其意義在於人性的完成，或者說在於更加深入地挖掘並且窮盡人性的內涵，實現人天之間的本源貫通，這是每一個擁有生命的人義不容辭的義務與使命，關乎生命的尊嚴與高貴。沒有自覺努力去探問生命的底蘊，是對生命的玩忽職守；沒有把人做足做透，就撒手人寰，不管活得多久都屬於夭折。按照這種指向，我們這些隻是半拉子、半吊子的人，是未完成品。法國思想家卡繆很欣賞古希臘詩人品達的名句：我的靈魂並不追求永恒的生命，而是要窮盡可能的領域。但他所要窮盡的，並非中國古典思想中“道通萬物而為一”的內涵，而是一種外延上的可能形態。

　　儒家的“三綱”主要指向修身的一極，八目是指為實現“三綱”需要修正的功課，包括格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。前五目“格物、致知，誠意、正心、修身”屬於“獨善其身”的內修範疇，後麵三目“齊家、治國、平天下”屬於“兼善天下”的外治範疇。在整個體係中，修身是一個基本點，或者說支撐點：“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”。不論身份地位如何，都必須以修身為做人的根本，在社會場景中做事，隻是做人的一種方式，其目的仍然是要把人做好。比起社會場麵上的轟轟烈烈與青史留名，人性的完成是更加莊嚴的使命。在儒學中，修身是起點，也是終點。儒學的三綱，都落實到人性的開顯與完成，最終達到止於至善的境界。“齊家、治國、平天下”既是修身的一種社會途徑，也是人性修養成就的一種順勢延伸。

　　數千年來，人類曾經構建過多種理想社會的模式。有的是物質豐饒，各盡所能，按需分配；有的是人人平等自由，沒有階級壓迫，沒有威權束縛。但所有這些烏托邦的形態，不僅存在內在的邏輯矛盾，而且立意都不及儒家的大同社會那麽高超。大同社會是人人都達到人性完滿，人人皆是聖賢的社會，這是通過財富積累和權力分配都無法達到的。物質的豐饒可以經過各盡所能逐步實現，但如果人類的欲望無限膨脹，按需分配就難以做到；通過強有力的國家政權，人人平等完全可以做到，但自由度就必須相應地縮小；如果人人都享受沒有外在約束的自由，平等也就隨之喪失，自由也將互相抵消。

　　盡管內修外治這個體係是由儒家歸納出來的，但各家各派都可以在這個坐標係統中找到相應的位置。在先秦百家中，道家更加注重內修的一維，外治的方麵主張無為而治；法家注重外治的一維，對內修不甚了了。因此法家人物往往善於謀略，心狠手辣，少有正人君子。誠如荀子所言，各家都有所偏頗，蔽於一曲，隻有儒家最為中庸，最為全麵，周正，具有寬闊的包容性。

　　完備的人生坐標與價值體係

　　儒學早在兩千多年前編製的這套坐標體係，也是中國傳統的核心價值體係，到今天看依然是十分完備和合理的。與儒家相比，人類曆史上出現的許多坐標體係都顯得向度過於單一和偏頗。

　　與中國同屬於東方文明古國的印度，其文化價值帶有強烈的出世傾向，偏於內聖的一極，散發著濃鬱的山林氣息。這是一個出聖人的地方，人們向往神聖生活，一心想著脫離大地塵土，投奔梵天淨土，進入彼岸世界，對於現世的福祉失之漠然，對於修身之外齊家治國平天下的事功不甚用心。用時下流行的話來說，就是一心惦記著死後到哪裏去，不打算好好過人的日子。因此，社會的治理方麵積弊甚多，天災人禍時有發生，不是火車出軌、橋梁倒塌，就是公共汽車上輪奸。顧了一頭顧不了另一頭。

　　近代文藝複興之後，世俗化浪潮洶湧澎湃。特別是進入二十世紀，以美國為代表的實用主義思潮開始席卷全球，最終演化成為一種消費主義，從對物質的消費到對身體的消費。這種將越來越多的人裹挾進去的價值體係，強調人對物質利益的擁有與消受以及人在世俗社會層麵的成功，缺失人性的升華與超越的要求，沒有給出人生的精神出路，解決不了人存在的終極問題，顯得過於局促。它高揚自由的精神，卻沒有給出止於至善的歸宿。而沒有精神家園之歸宿的自由，實際上是一種流浪。自由是一種追尋目標必需的工具，而不是最終目的。這種單維的價值體係，偏於外治的一極，將人生導向外在的物質利益的追逐與爭奪，陷入無休無止的紛爭與煩擾之中。這種世俗主義，一度被視為對人性的解放，其實卻壓抑了人性升華的願望，封鎖了精神的天空，將人性導向身體的維度，讓人往低處走，所以才有尼采對過度人性化的批判和關於超越人的追求。而那些對人性高尚有所向往和追求的人，隻能通過宗教的方式去探尋。現代西方，形成了世俗消費主義與宗教神學並行不悖，井水不犯河水的格局。

　　二十世紀後期泛濫起來的西方後現代思潮，基本上取締了人的精神性存在的合法性，在其理解範圍內，人性隻剩下身體這最為粗重的維度。以身體為胃口去消費事物，同時把身體消費掉，這樣就算把人給做完了。在肉體的死亡麵前，人所做的一切都失去了意義，於是身體的消費成為最後的狂歡，最後的晚餐。

　　儒家的價值不單指向內聖或外王的一極，而是指向內聖與外王之間的中間路線，其學說克服了各種價值體係的偏頗與缺失，涵蓋人性與社會，神聖與世俗，顯得全麵而完滿，具有巨大的包容性，體現了中庸之道的寬坦大度。

　　儒家的價值體係不僅內容完備，而且進學的次第十分清晰，適用於各種不同身份階層的人。任何一個人，不論處於什麽地位，在人生的進退沉浮之中，都可以從這個體係中找到自己的人生坐標和開展的領域，獲得一種清晰的方向感。對於要齊家治國平天下的人，他必須從修身著手，在不斷充實其人性內涵的同時，逐漸擴大自己人生的社會外延。盡管天下興亡匹夫有責，但並不是所有的人都有機會進入權力中心，參與治國平天下的決策，但他們可以踏踏實實地修身齊家，以這種方式來盡一個人對天下的責任，完成一個人對自身的使命。甚至一個無家之人，或是出家之人，也可以專心致誌地修持，開顯人性，完成人格，企及止於至善的境地，成為聖人賢者。依照這種體係，人在任何境遇中都有人可做，都有可以成就的東西，不至於山窮水盡，走投無路，陷於絕望的境地。

　　天爵與人爵：兩種不同的成就

　　儒家的價值體係，有“齊家——治國——平天下”這一橫向的坐標，也有“格物、致知、誠意、正心、修身”這一縱向的坐標，前者體現人的社會生活，後者體現人的精神生活。前者的攀升體現人在社會場上的橫向成就，後者的攀升體現人在人性深度上的縱向成就。在外王之道上，一個人可以成為三公六卿，成為一個富豪，乃至於一個王者；在內聖之道上，一個人可以成為一個善人、賢人、君子、聖人、真人、神人、菩薩、佛陀。孟子將社會成就的位格稱為“人爵”，人性成就的位格稱為“天爵”。可以這麽說，前者是征服他人的成就，後者是征服自我的成就，人的最高榮耀是“天爵”，而不是“人爵”。

　　天爵與人爵、聖者與王者的結合固然是好——這也是儒家追求的理想——但王者最好為聖，聖者不必一定為王。聖者的成就遠遠高於王者。當王要聚集許多條件，要借勢，做聖人則不憑借任何事物。為王不能久，而且可能遺臭萬年，為聖則可與日月同輝。如果從佛學的角度來理解，人爵是生不帶來死不帶走的，天爵卻是死能帶走生能帶來的。

　　兩千多年來，一代又一代的士人在這個坐標體係中尋找自己的位置，把握自己人生的向度。他們“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，不陷於進退失據、無所適從的境地。中國人既可以進入曆史現場建功立業，也可以隱居田園過恬淡日子。與我們毗鄰的俄羅斯就不一樣，俄羅斯文化心理中有一種英雄情結，而且匱乏對應的消解退出機製。俄羅斯男人以強勝自豪，追求個人在群體中的榮譽感，有一種隨時等待呼喚，投奔沙場出生入死，在廣場上贏得鮮花與勳章的渴望，對老婆孩子熱炕頭的日常生活缺少持續的熱情。年輕人的婚禮儀式之一，就是到當地英雄紀念碑前獻花。在萊蒙托夫的《當代英雄》中，報國無門的年輕人隻好在爭風吃醋的決鬥中揮灑自己殷紅的鮮血。一旦建功立業的英雄夢實現不了，他們就難以慰藉自己，最終淪為一個酒鬼，用那種渾濁的液體來澆灌自己的生命。

　　在這個物質鏗鏘的時代，很多人迷戀財富與權力，想盡一切辦法去積累它，而所謂成功就是一個人將自己的身家性命當倉庫，去堆砌越來越多的身外之物，讓自己活得越來越占地方。這種狀況與其說是出於人性的貪婪，不如說是出於心智的迷惘。我們其實不知道自己真正需要的是什麽。由於價值取向上缺少內修的維度，關注力都壓在外治的一極，人們習慣於將自己受到的挫折與失敗歸結於社會的不合理，與他人不懷好意的阻撓，於是，邪火攻心，對社會對他人進行無節製的批判，甚至抱同歸於盡的心態，這是十分可怕的。

　　中國古代命書裏有“克我者為財，我克者為官”的說法，多財傷身，官大累人，妻妾多了反而生不出兒子，這有一定的道理。人將眾多的財物、權力劃在自己名下，是要耗散自己的精氣神的。現在大家都追求的寬大住房，其實房子是需要人氣去養的，人氣不足的房子會變得陰沉。如果房子裏再堆上一些古董，更是散發著腐朽的氣息，侵蝕人的身體。你在擁有某種東西的同時也被他所擁有，你在調撥某種東西的同時也被這種東西所調撥。財富、地位、功名等都屬於社會成就，雖然儒家積極入世，重視齊家治國平天下的社會事功，但不主張人的社會事務之中將自己連根拔起。與社會成就相比，儒家更注重人性的成就，或者淺一點說是人格的成就，把它視為第一性的，高出一切社會價值。與做一個君子聖人相比，做一個富人、王侯不算個什麽事情。盡管曆史上小人得勢的情形並不少見，但在儒家文化中，這種人生不具有正麵的意義。“仁者以財發身，不仁者以身發財”。在世俗化社會中，人們最為迫切追求的是獲得物質利益和社會地位。為了得到眼前的物質利益和社會身份，人們可以犧牲自己精神操守，甚至出賣自己的人格，在儒家看來都不是仁者的行狀。

　　與外來文化的對接

　　儒學的體係具有一種包荒之度，並且具有很強的兼容性，它在內修和外治兩個方向上都保持著開放的態勢，與外來的文化相對接，是一個開放的體係，具有很強的同化力。當然，文化的交融不可能沒有任何衝突，正是在衝突所釋放的排異反應之後，才能夠真正地接納從而豐富自身。

　　儒學後來的發展，在修身一極，先後吸收了道家與佛家的心法。孔孟時代，儒家在修身的方向上隻有克己複禮與成仁、致良知與養浩然之氣等內容，遠不及道家與佛家深入。到了張載、周敦頤與程氏兄弟，才吸納了道家與佛家的方法，不斷豐富自身。儒道釋三家在中國的傳統中漸漸融匯到一起，不再有排異反應。很多以儒家自命的士人，都兼有釋道的修養，甚至平時都堅持靜坐觀心。王陽明傳習於弟子的四句教：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。特別是他的學生王畿的四無說：心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。顯然都吸納了禪宗的心法。當然，也有一些腦子鈣化的學者，包括現代的思想史專家（如台灣的勞思光），非得從漢代以來的儒家思想中剔出道與佛的成分，以驗明儒家的正統，實在是一種迂腐的做法。

　　在接納這些外來文化的時候，中國文化顯示了其極強的同化力。它不是簡單現成地移植外來文化元素，而是在進行了轉化之後才加以吸收。就佛教而已，發源於印度的佛教攜帶著強烈的出世傾向與山林氣息，到了中國之後，入世的傾向不斷加強，在因果報應方麵加入了儒家孝道的倫理。大乘佛教色空不二，世出世間的理念與普度眾生的精神得到了弘揚，到了現代產生了人間佛教、生活禪等將佛法與世間法打成一片的佛教流派。其實，在修身成聖的一維，中國傳統文化也可以跟西方的道德與宗教體係對接融合。

　　在治國平天下的一極，儒家給人印象最深的是所謂三綱五常，君君臣臣父父子子之類。其實，在原始儒家那裏，有著十分寶貴的資源：首先，仁政的理念與大同理想，是中國傳統最高的政治理念。仁者博愛，幼吾幼及他人之幼，老吾老及他人之老。孔子提出的仁學思想，到孟子那裏發揮成為主張以德服人，而不是以暴力暴政服人的“王道”思想；其次，民貴君輕，社稷次之，民意是政治合法性的最終來源的理念；其三，尊卑有序的等級服從（禮）是權力運作的必要杠杆；其四，社會多維度綜合治理的思想，在中國文化的道、德、禮、法四個層次，道家強調道的層麵，儒家針對當時的社會狀況，強調德與禮的層麵，儒者並非沒有意識到法治的作用，但他們認為法作為一種外在的強製性行為規範，是在內在的良知和軟性的倫理規範失效的前提下才使用，作為道德底線的法，更多是一種威懾；儒者也並非沒有意識到道的意義，隻是在社會層麵，能夠把握道的人少之又少，無為而治隻能是作為對苛政的一種矯枉來使用。

　　《大學》關於修身方麵闡述得較為充分，但在治國平天下的一維，卻發揮得不夠。因此，後來的思想家們企圖對其做與時俱進的發揮。明代學者丘浚就寫了近百萬字的《大學衍義補》。治國平天下的一極，屬於政治經濟學的範疇，中國文化可以吸納現代西方文化，包括法律、經濟等等。這種接受不會瓦解儒家文化的基本構架，反而會豐富它的內涵，使之適應新時代的流變。

　　孔孟時代的儒學思想，一直都是在野狀態的民間思想，沒有進入製度運作的層麵，儒者更多是參與祭祀與教育方麵的活動。直到漢代的武帝，才將董仲舒闡釋的儒學欽定為主流意識形態，但這跟原儒的思想不完全是一回事了。

　　儒學的產生於發展難免帶有一個時代的印記，這些印記並非儒學本身恒久不變的內容。作為一種主張“苟日新，日日新”的思想體係，它的內在邏輯並不拒絕自新。隻是當儒學被獨尊為一種統治性的意識形態之後，便與當時的社會製度結合，僵化成為它難以擺脫的命運。任何一種思想一旦成為統治性的意識形態都免不了這種命運。當然其中也有一些不是通家的學者，如董仲舒、朱熹等把儒學帶有時代印記的部分，如三綱五常等，加以神聖化，起到了將其教條化的作用。我們必須區別儒家文化與中世紀社會製度，不能將其混為一談。

　　中國文化的基本心法

　　深層文化有它的理法，也有它的心法。理法是一套現成的理論，通過學習可以理解；心法是融會貫通之後的應機啟用，需要參悟。僅僅在理法上加以理解，而沒有心法上的通透，就會認死理，陷入教條主義和思想僵化。中庸之道是關於如何消除偏見與偏頗的心法，其指向在於完滿而恰如其分地領悟事物的本來麵目與解決各種問題。

　　在《中庸》一書中，反複強調中庸之道難以領會，隻有聖人君子才有可能，這意味著我們通常都生活在偏見與偏頗的認識與情感之中。這話說來可能讓很多人不服氣。

　　偏激的發生

　　蘇東坡的《題西林壁》和印度盲人摸象、中國刻舟求劍的故事大家都很熟悉，講的皆是偏見的發生。

　　為什麽我們看不清廬山的真麵目？為什麽我們會把大象的局部當成整個大象？為什麽水流船行之後我們還在原來的刻痕上尋找失落的劍？究其原因如下：

　　一是作為一個個體，我們總是生活在某一個階層，某一個地方，扮演某一種角色，因此，總是站在某某一個角度、立場上來觀察事物，而不能同時站在所有的立場和視角上來看待問題。眼見為實，自己的經驗具有天然的優先性。我們習慣於將自己觀察到的當成是最真切的事實，當成事物的全部與原貌，這就導致遮蔽的發生。各種偏頗的思想觀念，聽起來都有幾分道理，而與之相反的思想觀念，同樣也有幾分道理，即所謂公有公道理，婆有婆文章。於是，此亦一是非、彼亦一是非。但仔細追究起來就會發現，持有各種思想觀念的人，由於所站的立場和視角不同，橫看成嶺側成峰，攜帶著一種先入為主的偏頗，不能全然地把握事物的整體、原本地領略廬山的真麵目，把自己所看到的局部側麵當成全部，從而把自己認識的道理擴大化、絕對化，陷入荀子所說的“蔽於一曲，暗於大理”的境地。蘇東坡說“不識廬山真麵目，隻緣身在此山中”。但是站在廬山之外，所看到的就是廬山真麵目了嗎？也不是。實際上，並沒有一個優先於所有視角並且可以取代其他視角的絕對視角。但要讓人從他所立的視角裏轉移超越出來並非易事，而最難轉移與超越的是個人自我的立場，因為其中涉及切身利益與根深蒂固的信念，乃至尊嚴等心理因素。這就是孔子之所以說中庸之道難傳的原因。

　　二是事物是一個整體，一物一太極，它在整體上的相幹效應與協同作用是非線性的，但理論往往是線性的，條分縷析的。關於一種事物可以建立起很多很多的理，乃至於理論體係，但所有的理加起來都不能等同於這種事物。將所有視角上看到的廬山景觀加起來，還是不能夠得出一個真正的廬山。莊子曾經用混沌之死來形容這種分析方法的致命之處。

　　三是任何事物的發生追究起來都有重重不盡的緣起，其中有的緣起是隨機的。出於成本考慮與條件限製，我們不可能窮盡事物的所有緣起。因此，對緣起的追溯是有限的，我們為了理解事物建立起來的因果關係函數中的項也是有限的，不能完全地把握事情演變的方向。但我們過度地信賴已經建立的因果模式，並將其推而廣之。

　　四是事物以時空形式在遷移，因果關係變動不居。思想的惰性讓我們習慣於把某一時空裏成立的道理推廣到任何時空。

　　五是情感方麵，由於我們對事物及其變化形態有各自的傾向與期待，我們的心靈總是難以避免地裹挾進來，陷於是非善惡美醜的分別與喜怒哀樂等各種偏頗的情緒波動之中，失去了寧靜致遠、感而遂通的澄明。

　　中庸之道就是要將人們從各種偏頗乃至偏激的認識和情感中解救出來，消除各種遮蔽，回歸心性的本位，獲得一種澄明的心態與中肯、全麵而恰如其分的領悟。

　　作為外治方法的中庸之道

　　中國古人很早就意識到簡單的線性思維會造成遮蔽，導致偏激的結論，他們崇尚整體的非線性的思維方式。這種思維方式被稱為中庸之道。即《中庸》裏闡述的不偏不倚、全麵而恰如其分地領悟事物的中庸境界。

　　中庸之道就是把人從偏激的思維模式中拯救出來，消除各種偏執導致的遮蔽，指出公與婆各自在理與不在理的地方，尋找其兼容性，化解他們之間的矛盾。不論在學術思想還是社會實踐中，許多問題的解決都可以運用中庸心法來加以化解。如何讓因立場、視角不同而產生的不同觀念與理論獲得一種兼容性，如何將不同的利益集團的利益訴求調和到一起，是一個學術問題，更是一個實踐問題。

　　中庸之道的方法，首先是要求人要有一種“中懸”的立場，不能死死地站在某一個立場上看問題說話，必須不斷切換視角，以獲得不同的、開闊的視野。中庸之道首先要清理人們各自的立場，讓他們從各自不能挪動和超拔的立場上鬆動開來，進行立場的轉換並在轉換中追尋其貫通性。可以說中庸的方法是沒有立場的方法，但其實它持的是一種全然的整體立場。中庸之道的“中”，不是在所有偏見中采取一個和稀泥的中間路線，對於“中”同樣是不能偏執的。

　　其次，是要尋找各種立場觀念的兼容性，中正公允地了解和處理事情，達到均衡和諧的境界。將所有盲人摸到的拚貼起來還是得不出一個活的象，將橫看側看下看上看的廬山拚湊起來也還是得不出一個完整的廬山，將人體徹底解剖之後還是不能全然地認識生命的機理。整體大於部分之和，也小於部分之和。必須要把將所有局部片麵耦合起來的那個具有兼容性的道參悟到，才能夠獲得真正把握事物的本來麵目。中庸之道的核心在於全然與公允。

　　中庸的思維方式說出的是一種道，而不是一種理。理是線性推演的，指向一個結論，一個終極判斷，理與理之間常常相互抵抗，相互否決，勢不兩立，企圖逾越各自的有效範圍一統天下，成為一種絕對化的獨斷。正是因此，理的論說隻能是作為矯枉過正的權宜方便，不能成為最終停止的究竟。道是一個理域，是眾多理的融會貫通，是各種因緣的和合和密切合作，也是一種了然於心的悟性，它讓各種理在其理的範圍內和分寸上成立，並發生恰如其分的作用。中庸之道隻是去除各種簡單和偏頗傾向，即荀子所說的“解蔽”，而不追求與錯誤相悖反的正確，因為如果一種方向通往陷阱，那麽與它相反的方向也會通往陷阱。

　　再次，要在動態過程中去機動把握無過之亦無不及的恰到好處的分寸感，這是最為困難的。在精英決策中，相對容易實現，在群眾性的運動，特別是狂風驟雨一般的革命運動中，激進的口號往往擁有眾多的追隨者，中庸之道隻能拿來收拾殘局。在自由社會的時尚潮流中，經常可見的是從一種偏頗到另一種偏頗，以一種極端來糾正另一種極端，永遠行走在錯誤和糾正錯誤的路途中，從一個夜晚進入另一個夜晚。難怪孔子認為隻有聖人才能夠真正掌握中庸之道。

　　中庸之道的殊勝之處，尤其表現在處理複雜的利益關係問題上，作為主導者能否超越自身的視角與立場，超越狹隘的自我利益，至關重要。美國總統在很多場合最愛說的一句話是：這符合美國利益。甚至在聯合國、在處理一些國際關係問題上也這麽說。這在中國人看來未免很傻。為什麽就一定隻能站在美國立場上，為什麽你就不能站到我們的立場上來看看？半個世紀以來，中東地區是世界最不得安寧的地方，直到現在也是爆炸聲此起彼伏，恐怖主義愈演愈烈。美國人、法國人、英國人都不同程度地卷入其中，以他們的智慧和暴力都解決不了問題。也許，這些問題將來要靠中國人的智慧來解決。

　　作為內修心法的中和之道

　　中庸之道還有修身的心法，將人從各種偏頗乃至偏激的情感之中解脫出來，獲得內心的安詳與澄明，養就超越凡俗的聖人人格氣象。這種心法在《中庸》裏被稱為中和：“喜怒哀樂未發謂之中，發而合乎中節謂之和。”

　　由於個我嗜欲與本位利益的計較，以及價值取向上先入為主的堅持，人的心態並沒有向所有的可能性同等開放，內心始終處於一種趨鶩與拒避之中，並隨著事物的變化而翻騰激蕩，難以平複，回歸於一種純淨的初心。儒家將沒有情緒偏頗的心態稱為“中”或“中正”。《大學》裏對這種不得其正的狀態做了描述：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”這種不得其正的狀態，不僅遮蔽了人心性深處的天機，泯滅先天的智慧與明德，也傷害到人心性的良性循環，危及身心的健康。在儒家與道家看來，心性的存養是內修極其重要的方麵，而存養需要一個下手的地方。在道家是“致虛極，守靜篤”；在儒家則是在“喜怒哀樂未發謂之中”誠心主敬。這個“中”其實就是孔子“詩三百，一言以蔽之：思無邪”中的無邪狀態，即可謂“孔顏樂處”，也是孟子所說的“良知”，浩然之氣就是在這裏存養起來的。通過在各種情緒尚未生發起來的中和心境中存養的功夫行持，能夠變化人的氣質，成就超越凡塵的聖人氣象。當然儒家的存養，並不是死守一個枯寂無情的境界，窒息心靈的生機，而是在保任中讓情緒“合乎中節”生發，如水流物生一般。

　　受佛教的影響，明代的王陽明晚年將儒家的入手處從知善知惡的“良知”上升到沒有是非善惡之意識分別的層麵：無善無惡心之體。接近於禪宗六祖“不思善，不思惡，正與麽時，那個是明上座本來麵目”的開示。

　　中和心法，其實是一種心性還原的功夫，這種還原深入下去會帶來想象不到的超越，進入“萬物並作”或“萬物皆備於我”的不可思議境地，和出世間的層麵，開顯天人合一的道流。在這方麵，立足現世的儒家淺嚐輒止，道家與佛家則有更加深沉乃至“玄之又玄”的探索。

　　多元對話：一場沒有終結的圓桌會議

　　誠然，中國傳統文化在同一個框架體係內展開，但並不意味著它是一個一成不變的體係。在這個開放體係裏，始終存在著不同的思想學術流派，相互的質疑、爭鳴與討論一直都在進行之中。當我們試圖描述我們的文化家底時，首先我們會看到，我們國家有著多元的文化傳統，其中有儒、道、佛三大主脈，另外還有法家、名家、陰陽家等其他雜家。有些國家、有的民族，傳統是非常單一的。深入考察你就會發現，這些傳統裏麵文化元素比較單一的民族，他們看問題往往隻有一個視角，思想也往往一根筋的，是線性的、單向度的、獨斷性的思維。視角少死角就多，視野也就變得狹窄，理解和處理事情可回旋的空間就小。當遇上他們那套係統處理不了的問題時就跟你急，來橫的，甚至把自己當人體炸彈與你同歸於盡。

　　但是，生活在多元文化傳統裏麵的人，考慮問題可能有不同的視角，觀察事物可以有不同的透視方式，因而能夠釋放出理解事物和解決問題的多種可能性，獲得寬闊的解釋空間和回旋餘地。即便是對於修身齊家治國平天下等範疇的理解，我們可以有儒家的角度，也可以有道家的角度，還可以有佛家的角度，形成一種交叉透視的效應。每一種視角都有其看不到的盲區，轉換不同的角度就可以看到廬山多個側麵，離真麵目更近一點，不至於把某一個側麵當成廬山的全部。用一個比喻來講，在文化元素單一的民族國家，人們好像是在獨自踱步思考問題，在自言自語；在一個多元文化的民族國家，不同文化元素之間始終存在著對話關係，人們好像在進行著一場沒有終結的圓桌會議，不同的觀念一直在辯駁之中。這種對話關係是一種源頭活水，讓我們思想始終處在一種交流狀態，不至於僵化，陷入一種片麵的知見、陷入一個牛角尖裏出不來，當一種解釋不靈的時候，我們還可以進行切換。這是生活在一個多元文化傳統裏的人所得到的最大收益。因此，在世界範圍內，中國人的腦筋算是最為活絡的，善於因地製宜地變通。

　　以上跟大家交流了對中國傳統文化的理法、心法的一些體會，實際上，完整的體係還應當包含實踐層麵的行法，是關於中國人的生活方式的，有很多有趣的內容可以交流。一個充分領悟了中國傳統文化的理法、心法、行法的人，才稱得上是文化意義上地地道道的中國人。

　　原載《天涯》2014年第3期